Как свидетельствует преп. Силуан, человеку не удается сохранить первообретенную благодать в ее полноте и ее преображающем действии. На духовном пути его, подвижника, ожидает этап «потери благодати»; и, как замечает Софроний, у имевших «великую благодать, благодать совершенных» этот этап много тяжелей, нежели у прочих, ибо «после созерцания Божественного Света мрак богоооставленности и приражения страстей переживается, в силу контраста, несравненно глубже и острее: знают они, ЧТО потеряли»263. В записях Силуана данный этап представлен с яркостью и богатством. В отличие от темы о высших духовных состояниях, здесь смирение не призывало его к особой сдержанности и скупости выражения, и речь Старца становится эмоциональна, образна и метафорична, обретает близость к народной поэзии. Он ярко и сильно описывает «скучание о Боге» — состояние скорбного поиска утраченной благодати, скрывшего Лик свой Бога, когда душа «слезно ищет… и плачет, и рыдает, и зовет ко Господу: «Боже Милостивый, Ты видишь, как печальна душа моя, и как скучаю я по Тебе»»264. Это состояние сравнивается с горем и скорбью Адама после изгнания из Рая — и так возникает духовная поэма «Адамов плач», в которой тема богооставленности получает вселенское и космическое звучание.

Период скорбных исканий и взываний был длителен, но и по–своему плодотворен: он вел к новым углублениям духовного опыта. И, прежде всего, и Старец и ученик его выделяют в этом периоде одну важнейшую веху: получение о. Силуаном его духовного девиза, ныне ставшего знаменитым. Софроний указывает, что это событие произошло через 15 лет после Явления; сам же Силуан поведал о нем в своих записях прямой речью: «Однажды сижу я в келлии ночью, и бесы нашли ко мне… встал я, чтобы сделать поклоны иконам, а бесы вокруг меня, и один впереди, так что… получилось бы, что я ему кланяюсь. Тогда я снова сел и говорю: «Господи, Ты видишь, что я хочу Тебе молиться чистым умом, но бесы мне не дают. Скажи, что должен я делать, чтобы отошли они от меня?» И был ответ от Господа в душе: «Горделивые всегда так страдают от бесов». Я говорил: «Господи… скажи мне, что должен я делать, чтобы смирилась душа моя?» И отвечает мне Господь в душе: «Держи ум твой во аде и не отчаивайся»… С тех пор я держу ум свой во аде… и великую пользу получил я от этой мысли: ум мой очистился и душа обрела покой»265. Многое и многое сказано было за последние годы о смысле сего духовного правила. Нам, однако, важно сейчас лишь то, что с его получением у Силуана «усладилась душа покоем в Боге». Он это поясняет так: «Кто в сердце своем почитает себя достойным вечного огня, к тому не может приступить ни один враг… но весь ум и все сердце в Боге пребывают»266. Сие означает, что к исихасту вернулась исихия; а с нею и явилась возможность новых духовных продвижений.

Наука Умного Делания указывает со всею определенностью, какие именно продвижения, какие ступени должны далее проходиться на пути духовного восхождения. Духовный путь Старца следовал, разумеется, этой науке; но его подвиг теперь включал еще особое делание, данное ему от Господа:Держать ум свой во аде и не отчаиваться.(Будем его называть для краткости «Правилом» Силуана). И в силу этого зрелый, поздний духовный опыт Старца, будучи опытом высших ступеней исихастского подвига — бесстрастия, преображения и под. — вместе с тем, получает свою особенную окраску, налагаемую его Правилом.

Как указывают и сам Старец, и его ученик, смысл Правила — прежде всего в смирении. Так говорит Софроний: «Сущность указания Божия Отцу Силуану… в том, что отныне душе его открылось… что Бог есть Смирение, и потому желающий стяжать Бога должен стяжать смирение… весь подвиг должен быть направлен на стяжание смирения»267. Но опыт смирения теперь очень обогащается, расширяется, в нем открываются новые стороны и новые связи. Правило «держать ум во аде» значило иметь ум всегда, постоянно обращенным к судьбе умерших, к судьбе грешников; значило постигать умом и переживать сердцем свою общность и связанность с ними. С ними со всеми, до единого, с их скорбной участью. И мы читаем у Старца: «Душа, вкусившая сладость любви Божией, …до известного времени остается покойна в Боге, а потом начинает скорбеть за народ»268. Правило выводит к размышлению о судьбе всех, к озабоченности судьбой всех: «Кто носит в себе Духа Святого хотя бы и немного, тот скорбит о всем народе день и ночь, и сердце его жалеет всякое создание Божие, и особенно людей, которые не знают Бога и противятся Ему… За них он молится день и ночь, больше чем за себя»269.

Так начинают складываться новые измерения духовного опыта, связующие подвижника с усопшими, грешниками, всеми смертными:соборныеизмерения. Дело подвижника — молитва, и жизнь его в этих новых измерениях выражается тоже прежде всего в молитве. Поздние годы жизни Старца отмечены в его опыте особенным развитием «молитвы за Другого»: за ближних и дальних, за «народы», за всё творение, и особо, как сказано уже, за тех, кто сам не может или не хочет молиться. «После указания Божия: «Держи ум твой во аде» — для старца Силуана было особенно характерным молиться за умерших, томящихся во аде, но он молился также и за живых и за грядущих… он действительно молился за всех; молиться только за себя стало ему несвойственным»270. Софроний, бывший в эти годы в постоянной близости к Старцу, говорит, что эта «молитва за мир» была Старцем развита в некую особую форму молитвенного делания, которую он и описывает: «Слова этих молитв произносятся очень медленно, одно за другим. Каждое слово с силой, глубоко захватывает все существо человека. Весь человек собирается воедино; собирается весь даже физически. Дыхание изменяется, делается стесненным или лучше сказать, затаенным… Весь ум, все сердце, все тело до костей — все собирается воедино. Ум безвидно мыслит мир; сердце безвидно живет страданием мира. И в нем самом страдание достигает последнего предела. Сердце, вернее, все существо, объято плачем, погружено глубоко в плач. Немногословны молитвы Старца, но они продолжались очень подолгу»271.

Как мы видим отсюда, эта молитва Старца была необычайна и тем, что, сохраняя всю духовную напряженность, всю силу молитвенной любви, она бесконечно расширяла свои пределы — обращалась от судьбы отдельных людей к «молитве за всех», включая в круг «всех», и усопших и еще не рожденных, «всего Адама», — а там ширилась и еще больше, охватывая не только уже род людской, но всё живое, всю тварь Божию и всю вселенную. В ходе углубления, вызревания духовного и молитвенного опыта, его соборные измерения, сложившись, затем непрерывно переходят, перерастают в измерениякосмические.Органическую необходимость этих космических измерений исихастского и православного опыта Старец подчеркивает не раз. Как он уверен был, «душа в Духе Святом «видит» весь мир и объемлет его своей любовью»272, и потому для обретения благодати Духа «нужно иметь милующее сердце, и не только человека любить, но и всякую тварь жалеть, всё, что создано Богом»273. Это космическое расширение христианской любви он однажды назвал «сердечной болезнью за всю вселенную».

Как известно, подобное дополнение аскетической и христианской духовности соборными и космическими измерениями давно признано характерной чертой русской духовной традиции. И тема соборности, и тема космичности христианства и Христа, преображения тварного бытия любовью Христовой, входят в круг главных тем мысли Религиозно–философского возрождения в России конца XIX — начала XX века. Св. Силуан был современником этого яркого движения, однако не имел никакой связи с ним, возможно, и вообще не ведал о его существовании. Тем примечательнее, что в этих темах речи Старца оказываются совершенно созвучны тому, что можно прочесть у знаменитых русских философов его времени — Бердяева, Булгакова, Флоренского. Еще же тесней — его близость к Достоевскому, чьим творчеством вдохновлялась культура Серебряного века. Можно почти ручаться, что старец Силуан не читал «Братьев Карамазовых», однако мотив вселенской и преображающей силы, которую несет в себе любовь Христова, находит себе почти совпадающее выражение в записях Старца и в речах юноши Маркела, брата будущего старца Зосимы. «Умиляясь и радуясь и весь трепеща любовью», так говорил Маркел: «Жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай»274. Старец же пишет: «Если бы люди познали Господа… то ЗА ОДИН ЧАС изменилось бы лицо всего мира и у всех была бы великая радость и любовь»275. Во всей теме «милующего сердца», любви ко всей твари, хвалы красоте мира Божия мы найдем почти такое же совпадение с Достоевским — а через него и с мыслью Религиозно–философского возрождения, в одной из ключевых для нее идей «преображения мира и жизни» Светом, что просвещает всякого человека276.

Итак, хотя Старец практически не воспринял современной ему русской культуры, его духовность и его опыт Преображения таинственными путями оказываются близки исканиям русской христианской мысли его эпохи. Трудно здесь усомниться в том, что это говорит о реальном существовании некоего соборного единства, назвать ли его «русским сознанием», «русской душой» или еще как–либо. Нам же важно заметить, что в это «русское сознание» неотъемлемо входит чаяние Преображения, переживаемого как всечеловеческое и вселенское явление. В свете пройденной истории этому вряд ли следует умиляться — скорей надо помнить и понимать, что эти чаяния «русского сознания» им же самим с успехом забалтывались, опошлялись и предавались. Но тем ценней для нас то, что на его вершинах, как у преп. Силуана, соборность и космичность Преображения Христова была подлинным и глубоким духовным опытом.

С развитием соборных измерений в опыте преп. Силуана, в его внутреннем мире не могла не возникнуть классическая проблема мистической жизни — проблема взаимных отношений двух установок, двух духовных устремлений, выражаемых двумя заповедями Христа: о любви к Богу и любви к ближнему. Как известно, эти отношения нередко принимают форму конфликта, когда два устремления представляются человеку несовместимыми — если не в принципе, то, по крайней мере, в жизни, на практике. В этой связи ученик Старца говорит о его опыте так: «В душе человека, не познавшего совершенной любви, две заповеди Христа нередко становятся в резкое взаимное противоречие. Любящий Бога уходит от мира и погружается в некоторый духовный эгоизм… Страстно любящий человеческий мир живет его страданиями. Нося в себе скорбь о мире, он восстает на Бога… Но в Блаженном Старце можно было видеть, по образу Христа, и ту и другую любовь в их органическом единстве»277. Это, однако, — слишком сжатая формула. На отношение двух духовных установок, «двух любовей» в опыте Старца стоит взглянуть внимательней, тем более что с ним связаны и существенные черты опыта Преображения.

Нет сомнения, что преп. Силуан с равной силой отстаивает и утверждает безусловную необходимость хранения и первой, и второй заповеди Христа; больше того, как мы уже замечали, цитируя Софрония, все содержание исихастского подвига, включая и Праксис и Феорию, он видел именно в хранении этих заповедей. О заповеди любви Божией (любви к Богу) он неустанно говорит на всем протяжении своего пути; о заповеди любви к ближнему, к «брату», он говорит особенно усиленно в поздний период, когда вполне сложились соборные стороны его духовного опыта. Этот дискурс заповедей у Силуана своеобразен: в нем вновь проявляется столь характерное для Старца сочетание или переплетение «начальных» и «высших» элементов аскезы. Обычно тема заповедей выступает в аскетике в ряду тем именно о начальных элементах; хранение заповедей рассматривается как некая прагматика религиозной жизни, исполнение обязательных простых правил. Однако у Старца, как можно заметить, обе заповеди являются в совершенно ином качестве! И та, и другая суть заповеди духовной любви, и с каждою связана, тем самым, своя стихия духовного опыта. По неотъемлемому свойству такого опыта в нем можно и должно возрастать, в нем есть ступени восхождения — и в силу этого, как опыт первой заповеди, опыт любви к Богу, так и опыт второй заповеди, опыт любви к брату, может достигать полноты, вершины, где он становится подлинно мистическим опытом: опытом ощутимо стяженной благодати, опытом Преображения. На этих–то вершинах «мистики любви к Богу» и «мистики любви к брату» и пребывает опыт Старца.

Таким образом, речь преп. Силуана о заповедях Христа — речь о высших духовных состояниях, об опыте благодати и Преображения. Записи Старца полностью подтверждают это. Разумеется, нет нужды доказывать причастность любви Божией к такому опыту, но для любви к брату это уже не столь очевидно — и Силуан твердо, отчетливо утверждает: «От любви к брату приходит благодать, и любовью к брату хранится она»278. Речь его никогда не ограничивается общими тезисами, и это свое «догматическое положение» он богато конкретизирует. Приводятся живые примеры — случаи из собственной жизни, совсем простые и неотразимо убедительные. В качестве критерия подлинности и полноты «любви к брату» утверждается любовь к врагам: именно ее достижением проверяется действительное стяжание благодати, поскольку «любить врагов без благодати мы не можем»279. И на высших ступенях этой братской любви достигается опыт Преображения, преображенное видение реальности: «Своим избранникам Господь дает столь великую благодать, что они любовью обнимают всю землю, весь мир, и душа их горит желанием, чтобы все люди спаслись и видели славу Господню»280.

Но это прочное закрепление «мистики второй заповеди» как сферы благодатного опыта заставляет заново поставить вопрос о соотношении «двух Любовей». Каждая на вершине своей дает опыт благодати и преображения — но это опыт разный, разного рода, и человек не может иметь одновременно тот и другой. Если вернуться к вышеприведенному суждению Софрония, то можно сказать, что мы пришли к несколько иному выводу: проблема соотношения опыта первой и второй заповеди, проблема сочетания и согласования этих видов опыта остается и для того, кто «познал совершенную любовь». Можно сказать и больше: именно для него, на высших ступенях духовного опыта, проблема обнаруживает всю свою глубину, свою природу одной из фундаментальных апорий религиозной жизни.

Записи поздних лет Старца ярко показывают, что он пребывал на высотах духа, что опыт его был опытом благодатной любви — и что этот опыт всегда оставался двояким, включал в себя два разных рода опыта, которые не сливались друг с другом. «Влечется к Нему душа ненасытно… разжена любовью Господней и вся поглощена Богом… и мир тогда забыт совершенно. Но не всегда так дает Милостивый Господь душе; иногда Он дает любовь ко всему миру, и плачет душа за весь мир, и умоляет Владыку… чтобы излил Свою благодать на каждую душу и помиловал ее»281. И потом снова: «Когда душа в Боге, то мир забыт совсем и душа созерцает Бога. Ав другое времяГосподь двигает душу своею благодатью молиться за весь мир»282. Наконец, это же неисчезающее двойство устремлений, двойство опыта рисуется с большою художественной силой в поэме «Адамов плач». И важно, что нигде Старец не дает какого–либо рационального, логического решения апории. Не противопоставляясь, но равно и не сливаясь, и не подчиняясь друг другу, в высшем, благодатном опыте подвижника остаются: полюс полного забвения мира и твари в совершенной поглощенности любовью Божией — и полюс скорби и жалости ко всей твари, вбирания всякого человека и всей твари в свою любовь.

* * *

Итак, подведем итоги. Мы видим, что путь Старца полностью отвечает указанной им самим последовательности трех этапов. По собственному его свидетельству, на этом пути в полной мере совершилось возвращение, или паки–обретение опыта благодати Святого Духа: «Блажен, кто не теряет благодать Божию, а восходит из силы в силу. Я же потерял благодать, но Господь много меня пожалел и дал мне вкусить большую»283. Проходимым этапам духовного итинерария сопутствовал и опыт Преображения, который также проходил свою эволюцию. На первом этапе получение исходной, «напутственной» благодати 27–летним послушником Симеоном облеклось в форму духовного события, опыт которого был чистым, классическим опытом Преображения, и сам Старец позднее сопоставлял это событие в его духовной природе, в его воздействии, со Священным Событием на Фаворе. На заключительном этапе с паки–обретением благодати приходит и пакиобретение опыта Преображения. Как Старец заметил, благодать паки–обретенная была еще большей, нежели напутственная благодать; и мы можем видеть, что это сказалось и на опыте Преображения. Паки–обретенный опыт Преображения обогащается за счет нового рода этого опыта — опыта преображенного видения реальности, которое достигается в русле мистики соборности, «мистики любви к брату», на путях скорбной молитвы и плача за «всего Адама», весь мир. Наряду с ним присутствует, будучи паки–обретен, и другой род, более традиционный опыт Преображения, являющийся как увенчание совершенной любви к Богу и несущий с собою «совершенное забвение мира». Рядополагаясь, они соседствуют в зрелом позднем периоде подвижничества преп. Силуана, являя этим соседством некое таинственное решение ключевой апории мистической жизни.

Но есть и важная общая черта, придающая единство всему зрелому аскетическому опыту Силуана и сообщающая этому опыту печать уникальности. Весь подвиг Старца в этот период проходит под знаком неукоснительного исполнения полученного им от Бога Правила:Держи ум твой во аде и не отчаивайся!Как не раз уже замечали, в своем христологическом содержании, это Правило глубоко кенотично. Ум подвижника не может не быть устремлен ко Христу, и, следовательно, опыт держания себя во аде этот ум также каким–то образом претворяет в опыт устремления ко Христу и соединения с Ним. Он ищет встречи со Христом, пребывая во аде, — и подобную встречу делает возможной исключительно кенозис Христа: свидетельствуемое уже не столько в Писании, сколько в литургике Сошествие Спасителя во ад, где Он пребыл «во аде же с душею яко Бог»284и «ад умертвил… блистанием Божества»285. Встреча со Спасителем — всегда опыт Преображения; и, стало быть, «Силуанов извод» исихастской духовности являет нам новый «извод», новый облик также и этого опыта: в подвиге Старца пред нами опыт своего рода «кенотического Преображения». К такому выводу приходит и митр. Иоанн Зизиулас: «В случае Силуана, тема Преображения, центральная тема афонской традиции, …окрашивается кенотической христологией»286. И, завершая, нельзя не присоединиться также и к дальнейшему выводу владыки Иоанна: «В этом афонский подвижник более современен нам, нежели исихасты XIV века: в сравнении с византийцами мы сегодня куда сильнее осознаем трагедию пустоты и ничто»287. Растущее почитание преподобного Силуана во всем христианском мире доказывает, что христианское сознание уже сопричислило его к тем, чей опыт особенно нужен и ценен для нашего противостояния этой трагедии.

2007