Что означает «устремленность к Богу» и как может достигаться ее хранение? Понятие энергийного образа доставляет нам удобный язык для передачи исихастских ответов на эти вопросы. Из многих возможностей классификации энергий и энергийных образов православная аскетика издавна, с классической эпохи IV–VII веков, выделила особо классификацию по наиболее важному, онтологическому, принципу, т. е. в соответствии с тем, в каком отношении к Богоустремленности находится то или иное устроение человеческих энергий. Основных типов оказывается три. Искомый строй всецелой устремленности к Богу есть, очевидно, такой энергийный образ, в котором все без изъятия энергии человеческого существа согласно направляются к Богу: к инобытию, за пределы здешней эмпирической реальности. Ясно также, что типичен и характерен для человека прежде всего совсем иной строй, при котором его энергии не имеют никакого объединяющего устремления — никакойдоминанты,как естественно говорить; они рассеяны по разным целям и предметам здешней реальности. И можно выделить сразу еще один тип: такой энергийный образ, в котором энергии собраны воедино, подчинены определенной доминанте, и эта доминанта представляет собой стремление к некоторой цели, пребывающей в здешнем бытии, вне Бога. Этому типу аскетика придает самостоятельное онтологическое значение по той причине, что он относится к Богоустремленности уже иначе, чем предыдущий тип. Если рассеянное бездоминантное устроение энергий легко меняется — и в том числе способно перемениться и к Богоустремленности, — то последнему устроению наличие доминанты как своего рода стержня сообщает устойчивость, оно имеет тенденцию и определенную способность сохраняться и воспроизводиться, и за счет этого оно являет собою принципиальное препятствие к Богоустремленности. Традиционная терминология, идущая от аввы Исаака Сирина, именует эти три базовых типа энергийного образа соответственносверхъестественным, естественнымипротивоестественнымсостояниями души. (Последний тип чаше называют ещестрастнымсостоянием, а доминанту этого состояния называют страстью.) Исаак Сирин характеризует их так: «Естественное состояние души есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию пресущественного Божества. Противуестественное же состояние есть движение души в мятущихся страстями»59.

Таким образом, мы охарактеризовали совершенство–устремление как сверхъестественный тип энергийного образа человека. Аскетическая схема трех главных (онтологически) типов энергийного образа создает, далее, основу для понимания того, как должен строиться путь к подобному совершенству. Прежде всего, очевидно, необходимо устранить появление противоестественных энергийных образов, заведомо несовместимых со сверхъестественным строем Богоустремленности. Это — первая большая задача на духовном пути: борьба со страстями и их искоренение, знаменитая «невидимая брань». В аскетике она изучена с максимальной пристальностью. Здесь разработаны скрупулезные классификации страстей, с тонкой детальностью прослежены психологические механизмы их зарождения и развития, найдены многочисленные приемы и средства их преодоления. Необозримая литература посвящена этому духовному этапу, поскольку именно он, совокупно с установкой покаяния, открывает собою путь восхождения, являясь, тем самым, наиболее всеобщим, относящимся к наиболее массовым проблемам. Однако по этой же причине мы не должны сейчас останавливаться на нем — как на этапе начальном и наиболее далеком от совершенства.

Схема трех типов может вызвать предположение, что целью и итогом «невидимой брани» является возврат человека к естественному энергийному образу, — дабы затем переходить от него к совершенному строю. Однако это не так: естественный тип, как мы говорили, предельно изменчив, он легко поддается любым воздействиям, — а среди них в здешней жизни всегда преизобилуют толкающие и уклоняющие к страстным состояниям. Возврат к естественному, или рассеянному, типу, лишенному всякой собранности, единства, структуры, сулит не столько продвижение в восхождении, сколько повтор того же, бесплодный цикл впаданий в страсть — оставлений страсти — и новых впаданий в ту же или иную страсть. Такой тип динамики отличает отнюдь не духовный путь, но подчиненность эмпирическому порядку и, тем самым, отсутствие онтологически значимого пути, выражаемое такими понятиями, как «суета», «марево» или восточное «Майя». Суть же духовного восхождения составляет образование принципиально новых энергийных структур, отличных от трех базовых типов и последовательно приближающих энергийный образ человека к строю Богоустремленности. Стоит заметить, что обычная картина восходящего, прогрессирующего процесса (эволюции, органического или социально–исторического развития и т. д.) также имеет в своей основе последовательное формообразование, вырастание усложняющейся иерархии форм и структур. Но там всегда идет речь о материальных структурах и формах, каждая из которых есть воплощение, реализация определенной сущности, так что эта обычная картина — в рамках эссенциального дискурса. В намечаемой же нами картине процесс предстает как последовательное формирование энергийных структур, которые обладают радикально иными свойствами, — прежде всего по отношению к таким категориям, как свобода, причинность, открытость, устойчивость, преемственность и т. п. Задача создания подобной картины и исследования соответствующих энергийных структур независимо возникает во многих весьма отдаленных разделах современной науки — физике, психологии, философии… как видим, вплоть до аскетики. Но во всех разделах задача еще далека от решения, а в аскетике попросту непочата — и потому мы ограничимся здесь немногими замечаниями предварительного характера.

Непочатость задачи является, впрочем, относительной: мы имеем в виду лишь концептуальную разработку, которая, действительно, отсутствует, — не только на языке современного мышления, но и в традиционном богословии. Однако в практическом опыте исихастской мистики, о котором говорят аскетические трактаты, накоплен чрезвычайно богатый материал. Его понимание и продумывание — дело будущего, требующее особой методики, которая, в свою очередь, должна базироваться на особой герменевтике мистико–аскетических текстов, — до сих пор, по сути, не разработанной. Пока же мы можем сказать, что аскетика выделяет ряд ступеней духовного пути, причем и суть этих ступеней, и их взаимная последовательность описываются очень далеко от ясной систематичности, нередко в противоречивых выражениях, и разные свидетельства нередко расходятся между собою в деталях. (Напротив, во всех главных чертах эти свидетельства, хотя они часто разделены многими столетиями и принадлежат авторам самых разных наций, обнаруживают удивительное согласие и единство.) Есть основания считать, что с каждою из таких ступеней связана своя структура энергийного образа и потому классическая аскетическая иерархия ступеней подвига дает нам и прообраз искомой последовательности энергийных структур, восходящих к строю всецелой устремленности к Богу. Следует, однако, сказать, что законченное дискурсивное описание этой последовательности и всех ступеней ее даже в принципе не является достижимым. Особенность всех высших ступеней в том, что они уже принадлежат сфере в точном смысле мистического опыта, т. е. представляют собой не одно только действие человеческих энергий, но также и действие божественной энергии, благодати Св. Духа, которое не допускает описания по образцу обычных естественных процессов. Здесь — важная грань, что разделяет между собой изучение энергийных структур в естественных науках и в мистической жизни.

Ступенями приближения к «совершенству–устремлению» можно считать те, что следуют за «невидимою бранью»: здесь основное внимание, главная обращенность человека постепенно и все более начинают перемещаться от долу — горе. Первая из таких ступеней — знаменитая «исихия», когда человек после бурных битв со страстями вступает в покой священнобезмолвия. Пытаясь уловить в аскетических текстах черты энергийной структуры, отвечающей исихии, мы замечаем прежде всего те, что находятся в согласии с термином: черты покоя и равновесия, мирной сосредоточенности. «Вот признаки, занятия и приметы проходящих безмолвие разумно: ум неволненный, мысль непорочная, …неодолимая стража над собою, умерщвление блуда, незнание пристрастия, смерть для мира, отвращение от чревоугодия, начало богословия, источник рассудительности, обетные слезы, утрата многоглаголания и все тому подобное, к чему обыкновенно не расположены люди»60. Другая формула того же автора (св. Иоанна Лествичника) может рассматриваться как обобщающее резюме этого перечня: исихия — «благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных… благоустройство помыслов и нерасхищаемая мысль»61.

Но одно лишь равновесие и покой заведомо недостаточны, — недостаточны, так сказать, с обеих сторон: они не защищают человека от новых покушений и возврата страстей, и они не обеспечивают углубления духовного процесса. Внутри исихии различима также своя структура: открываясь как приятие «венцов мира и тишины» после битв со страстями (Лествичник), она далее обнаруживает в себе и зачатки дальнейшего продвижения. Залог и средство его —контроль(наблюдение, самоотчет) человека за своим внутренним устроением, затем развивающийся в способностьуправленияэтим устроением. Поэтому исихия — не просто покой, но чуткий и зоркий, бдящий покой. Эти качества ее передают категории внимания (προσοχή) и трезвения (νηψις), а также встреченная уже нами «стража над собою», или «стража ума»: они на аскетическом языке выражают способность наблюдения и контроля. В аспекте свойств энергийного образа им соответствует, очевидно, своего рода прозрачность: наличие энергий, обращаемых внутрь и как бы сканирующих внутреннюю реальность, которая делается для них проницаемою.

Управление же внутреннею реальностью — более тонкая и высокая задача. Ключом к ее решению служит следующая духовная ступень: сведение ума в сердце. Здесь перед нами налицо именно то, о чем мы говорили выше: формирование специальной энергийной структуры, которая не возникает сама собой, не встречается вне духовного процесса. Это один из главных специфических элементов исихастской практики, и мы лишь бегло сейчас коснемся его, отсылая за большей подробностью к нашему «Словарю»62. Там мы назвали возникающую структуру «умосердцем», ибо она представляет собой своего рода каркас, образуемый из двух видов энергий человека — энергий умственных («умных») и душевных («сердечных»). Прочная сцепка этих энергий достигается посредством особой аскетической техники, основанной на внимании и осуществляющей некое «перемещение» умных энергий, в итоге которого оба рода энергий становятся исходящими не из двух разных источников или центров, но из единого. Умные энергии значительно трансформируются при этом, так что, в частности, происходит «отсечение воображения», отказ от созерцания внутренних образов. В этом — одно из главных свойств, в силу которых исихазм не является школой медитации, но представляет собой существенно иной род духовной практики.

Недаром сами подвижники дали исихастской дисциплине имя «делания»: внутренняя деятельность здесь — не медитативное созерцание, но непрестанное творение молитвы Иисусовой, непрестанное обращение и устремление себя ко Христу, не отвлекаемое ни образами и ничем иным. Ясно, что это — несравненно более интенсивный, высокодинамичный и высокоэнергетичный, а равно и направленный, сфокусированный режим. Стоит провести и еще отличие: исихастское отсечение воображения — не то же, что «хаплозис» неоплатоников — отвлечение, опустошение ума от всех конкретных содержаний, ибо оно создает режим насыщенного общения, «общение в бытии», что вовсе «не есть простое совлечение ума от всех эмпирических образов и понятий»63. Эти отличия исихастского делания следует прямо сопоставить с его направленностью к актуальному онтологическому трансцензусу.

Упомянутая же ключевая роль данной ступени связана с той ее особенностью, что умосердце — такая структура, на базе которой становится возможно образование других, возводящих человека далее, энергийных структур. Так свидетельствует об этом св. Феофан Затворник: «Надобно ум соединить с сердцем… и ты получишь руль для управления кораблем души — рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир»64. Но есть и другая особенность, в силу которой это исихастское «управление кораблем души» отнюдь не является еще одним видом психотехники. Образование умосердца не достигается обычным человеческим действием, оно предполагает участие благодати. И этот фактор уже принципиально неподконтролен, нерегламентируем и не может быть обеспечен никакою «программой действий»; появляется он, «когда и как хощет Господь» (св. Феофан Затворник).

Устойчивое пребывание, сохранение, воспроизводимость — все подобные свойства нетипичны для дискурса энергии, не присущи, как правило, его категориям и нелегко достижимы в реальности, характеризуемой открытою, деэссенциализованной энергией. (Корни этого лежат в особых, взаимно дополнительных отношениях энергии и времени, энергийности и темпоральности, это глубокая тема, которой мы не можем касаться здесь.) Однако эти свойства, хотя бы в известной мере, необходимы в духовном процессе, коль скоро он таков, что в нем наличествуют «ступени» и «восхождение». Энергийная структура умосердца приобретает свое значение именно оттого, что она — а за ней и последующие структуры, возникающие на ее основе, — обладает известной прочностью и устойчивостью. Феофан Затворник свидетельствует: «Ум стоит в сердце неисходно… и исходить оттуда не хочет»65. Валаамский старец схимонах Агапий говорит о том же подробней: «При таком устроении уму уже не бывает желания быть вне сердца, напротив того, если он по каким–либо обстоятельствам или многою беседою удержан будет вне сердечного внимания, то у него бывает неудержимое желание опять возвратиться внутрь себя с какою–то духовною жаждою»66.

Именно эти качества умосердца создают предпосылки для достижения бесстрастия — очередной духовной ступени, уже вплотную приближающейся к совершенству Богоустремленности. Бесстрастие — такое внутреннее устроение, которое недоступно самому зарождению страстей (точней, относительно недоступно, ибо защищенности абсолютной нельзя иметь в эмпирическом существовании). Нетрудно увидеть прямую связь и зависимость этого определяющего свойства бесстрастия от свойств умосердца. Умосердце объединяет в себе в цельном единстве обе группы внутренних энергий, что составляют деятельность человеческого сознания, — энергии умные и сердечные, — и оно дает сформированному энергийному единству непрерывающуюся самореализацию в творении умносердечной молитвы. Такая энергийная структура в своей завершенной цельности есть уже, очевидно, зачаток и ядро «энергийного совершенства», обладающее одним из основных свойств совершенства — самодостаточностью. И потому в энергийной структуре умосердца — в той мере, в какой она полно осуществлена, — не могут уже возникать те произвольные энергийные привнесения и деформации, что являются зародышами страстных состояний, «прилогами» и «приражениями» страстей, по аскетической терминологии.

Определенный способ устойчивого преодоления, искоренения страстей, очевидно, заключает в себе и позднеантичный языческий идеал атараксии. Теперь мы можем вернуться вновь к обсуждавшейся уже теме о соотношении этого идеала с христианскими представлениями — и расставить окончательные акценты. Обе традиции решали, в существенном, одну и ту же проблему, однако выдвинули принципиально различные решения. Тут оказывается удобен математический язык: позиции язычества и христианства (стоицизма и исихазма) соотносятся здесь как «тривиальное», или «нулевое», и «нетривиальное», или «конструктивное», решения. Стоический мудрец неуязвим для страстей, ибо вся уязвимая для них часть его энергийного образа — «желательная» часть, по терминологии аскетов — у него умерщвлена, отсечена и отсутствует. Но у подвижника–исихаста эта желательная часть преобразована, интегрирована в структуру умосердца и является активно действующей. Для нее найдены иная организация и иная реализация, и в этой реализации структура умосердца выступает в конечном итоге как ключ, конструктивный способ преобразования всего энергийного образа человека вструктуру любви.В свете этого мы можем назвать ее подлинным антропологическим открытием исихазма.

Следом за достижением бесстрастия духовный процесс вступает наконец в сферу совершенства–устремления. Об этом прямо говорит преп. Максим Исповедник: «Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу»67. Разумеется, на данной ступени еще возрастают, делаются более значительны и зримы решающая роль, совершающее действие и усовершающее участие благодати Божией. Как мы подчеркивали, действие благодати не допускает дискурсивного описания либо выведения закономерностей. Однако неоспоримо то, что духовное восхождение, по православно–исихастскому пониманию, есть продвижение человека к соединению с благодатью —стяжание благодати,по мере которого ее действие постепенно делается из неуловимого и подспудного — более явным и всеохватным. Это вхождение, вбирание человека в икономию благодати есть формирование нового, «личностного» порядка бытия, означающее не подавление, но возрастание человеческой индивидуальности, личного начала в ней. Энергии человека, не подавляясь, усваивают себе новый строй, согласный, сообразованный с действием благодати. Это согласное действие, соработничество энергий человека и благодати, нетварной Божественной энергии, носит название синергии и представляет собою центральную парадигму Богочеловеческого отношения.

Мы не будем входить в проблематику богословия синергии, обширную и еще мало разработанную. Укажем лишь очевидное: теснейшую связь парадигмы синергии с нашим «совершенством–устремлением». По сути, первую и второе можно прямо отождествить; или, несколько точней, можно определить совершенство–устремление как такое устроение или состояние человеческого существа, при котором оно всецело становится ареною синергии. При этом, разумеется, согласное действие человеческой и Божественной энергии не означает их одинакового действия. Только природа, иная тварной, Божественная, посредством принадлежащей ей Божественной энергии, может совершить те онтологические изменения здешнего тварного порядка бытия, что составляют суть духовного процесса, его искомое. Человеческие энергии могут лишь создавать условия и предпосылки для этого — хотя такая их роль в процессе также является решающей (ибо речь онеобходимыхусловиях) и является делом свободы человека (ибо он волен и не создавать никаких условий). Так формулирует соотношение двух факторов о. Георгий Флоровский: «Совершающая сила принадлежит одному Богу. Но благодать действует только в произволяющих душах»68. Поэтому при всей несоизмеримости двух слагаемых в парадигме синергии все же присутствует и неотъемлемый элемент «когерентности», гармонического лада и согласного соработничества, ярко выраженный в классическом образе преп. Максима: «У человека два крыла, чтобы возлетать к Богу: свобода и благодать». Этот двукрылый образ служит и наилучшим представлением человеческого совершенства–устремления.