Сквозь многие исторические эпохи во многих странах старчество описанного типа успешно несло свою миссию трансляции; проходя различные стадии, периоды расцвета и спада, исихастская традиция продолжала существовать. По каким же причинам в России возникла новая форма древнего института? И какой была эта форма? Чтобы ответить на эти вопросы, окинем взглядом русское старчество в его исторической конкретности.

Все труды и исследования о русском старчестве едины меж собой в том, что основателем его традиции является преп. Паисий Величковский (1722–1794), подвизавшийся на Афоне и в Молдовлахии, сегодняшней Румынии. Эта роль преп. Паисия, признанного всеправославного возродителя исихастской традиции, позволяет сразу заметить и подчеркнуть другой несомненный факт: русское старчество возникает в русле русского исихазма, будучи неразрывно связано с практикой Умного Делания. Однако чтобы увидеть явление во всей полноте, следует сделать уточнение. Как находят современные исследования, в целом русское старчество было органичным движением, зарождавшимся и жившим во многих очагах: к его истокам причастны также соловецкие старцы, Саровская, Синаксарская пустыни, «рославльские пустыннолюбцы» на Смоленщине… И в эпоху преподобного Паисия духовное движение, родственное его делу, уже намечалось и в России. С конца XVIII века, вопреки притеснениям монашества в петровской и послепетровской России, начинается нечто, напоминающее великое монашеское строительство, зачатое преп. Сергием Радонежским в Московской Руси XIV–XV веков. В тот период в северных лесных губерниях основывалось множество больших и малых обителей, в которых духовное делание, по большей части, примыкало к исихастской традиции. Масштаб нового движения был гораздо меньше, но тем не менее вновь в Брянской, Калужской и других губерниях центральной Руси возникают места пустынножительства, где иноки устрояют строгое молитвенное житие по образцам древнего анахоретства. И когда в царствование Александра I в отечество начинают возвращаться ученики преп. Паисия, по словам современного исследователя, «оба течения — и зародившееся в Молдавии, и исконно русское — слившись, образовали единый поток»77.

То был мощный поток; усиливаясь и нарастая, духовное движение постепенно становится сравнимым с эпохою преп. Сергия. Одна часть этого потока, связанная со св. Паисием, точно описана: по подсчетам С. И. Четверикова, через посредство учеников и учеников учеников преп. Паисия его влияние и его духовые установки оказались перенесены в 212 православных монастырей и обителей, подавляющая доля коих — в России. Постепенно выделяется ряд центров наибольшего духовного значения, и на первом месте из них — Оптина пустынь, основанная еще в XVI столетии и вновь оживающая в конце XVIII–го после периода запустения. Через целый ряд подвижников она прочно связывается с паисианским преемством. Именно здесь достигает наибольшего развития и получает широкую известность русское старчество — новое духовное явление, исподволь нарождавшееся во многих местах России. В Оптиной, история которой подробно и многократно описана, мы можем детально проследить его становление.

Вначале Оптина еще не выделяется ничем особым. Это небольшой общежительный монастырь, первые настоятели которого, Моисей и Леонид (в схиме Лев), — строгие подвижники высокой духовности, воспринявшие паисианскую линию исихастской молитвенной дисциплины. При них Оптина начинает уже приобретать свою славу, и Леонида (Наголкина; 1768–1841) считают обыкновенно основателем линии оптинского старчества. Затем, приблизительно с конца 30–х годов XIX века, появляются элементы нового, причем не в монастырском укладе или молитвенном порядке, а в отношениях обители с внешним миром, окружающим русским обществом. Эти элементы двоякого рода. Во–первых, монастырь становится центром притяжения для части российской культурной и литературной элиты, ищущей в нем духовного наставления и руководства; а во–вторых, под попечением старца Макария (Иванова; 1788–1860) начинается интенсивная переводческо–издательская деятельность. Эта деятельность продолжает труды преп. Паисия и его круга и в значительной мере состоит в редактировании и издании святоотеческих переводов, выполненных в этом кругу; однако отличие в том, что теперь участники деятельности не только монахи, но и миряне. Поэтому служение старца Макария весьма большой частью оказывается обращено к мирянам, как в деле перевода духовных книг, так и в духовном наставничестве, которое развивалось и в очной, устной, и в заочной, письменной формах.

Фигура преп. Макария уже воплощает в себе основные черты формирующегося русского старчества. Но полного своего развития это духовное явление достигает в лице преемника Макария и самого знаменитого из всех оптинских старцев, иеромонаха Амвросия (Гренкова; 1812–1891). Именно Амвросий Оптинский дает чистый и законченный, классический образец того, что обыкновенно понимают под русским старчеством. Главная и определяющая черта его — сочетание строгого подвижничества, пребывания на высших ступенях духовной лествицы, с активным выходом в мир. Этот выход выражался в широком общении с простыми мирянами, в служении миру в качестве духовного помощника, советника и наставника, живого примера истинной христианской жизни. Огромная слава и популярность, которую быстро снискало оптинское (и не только оптинское) старчество, огромная тяга к старцам, множество зримых благих плодов их служения — всё это неопровержимо доказывало, что в русском старчестве родилась новая плодотворная форма контакта, взаимодействия аскетической традиции с миром и мирским человеком; форма, явно отвечающая особенностям русского православного менталитета и его нуждам. Но в самой сути этой формы крылись загадка и парадокс. Весь авторитет старца, вся действенность его служения покоились целиком на том, что старец был подлинным представителем исихастского подвига, достигшим его высот. Однако же исихазм — не что иное как священнобезмолвие, подвиг, всегда тяготеющий к уединению, анахоретству. «На языке восточного монашества ύσυχία было равносильно έρημία, жизни в отшельничестве, одиночестве»78. Для этого есть глубочайшие основания: ибо исихастское Умное Делание, и в особености высшие его ступени, требует всецелой погруженности человека, его безраздельной отдачи деланию. Как может творитель Умного Делания, аскет–молчальник, проводить дни свои в разговорах? в постоянном общении с массой разных людей, причем мирских и с мирскими интересами?! Известно, что многие и в церковной иерархии, и в монастырской среде, включая даже иных строгих подвижников (как схимонах Вассиан в Оптиной), активно не одобряли нового направления в старчестве, егооткрытия миру.Они протестовали, писали доносы разным властям… — и это начальное недоверие к новому явлению вполне понятно. Однако неоспоримо и то, что тенденция, стремление к выходу в мир всегда глубоко коренилось в русском исихазме. Помимо Оптиной, мы видим эту тенденцию и в старчестве преп. Серафима Саровского; и никак нельзя забывать, что один из важнейших документов не только русской и православной, но мировой аскетической и мистической традиции, Беседа преп. Серафима о цели христианской жизни, — беседа смиряниномМотовиловым. С философской же точки зрения совмещение исихастской практики с практикой широкого общения, с социальной активностью ставит глубокую антропологическую и духовную проблему, к которой мы еще вернемся.

Образ старческого служения, сложившийся у преп. Амвросия, в известной мере стал каноническим. Его закреплению в широком сознании содействовала и русская классика, которая в «Братьях Карамазовых» очень рано заметила и описала его, еще в расцвете деятельности св. Амвросия. Подобный образ носит служение целой плеяды оптинских старцев — Варсонофия (Плиханкова), Анатолия (Зерцалова), Анатолия (Потапова) и других, а также и многих менее известных старцев в прочих обителях. Даже октябрьский переворот не сразу смог оборвать развитие и рост народившейся традиции; последние старцы Оптиной Нектарий и Никон продолжают свое служение еще несколько лет при большевистском режиме. И очень важно заметить, что в эти же последние годы перед насильственным обрывом в лоне русского исихазма вновь намечается нечто новое. Возникшее столь недавно русское старчество готовится уже сделать дальнейший шаг: начинают появляться старцы, которые не принадлежат к монашеству. Самый известный из этих старцев — о. Алексий Мечев (ок. 1860–1923), священник московского храма Николы в Кленниках. Как все русские старцы, о. Алексий обладал выдающимсядаром духовного общения —глубинного личного общения с любым человеком, которое, проникая во внутренний мир, сразу и точно выявляет его проблемы, больные места, освещает их светом христианской истины и любви и поднимает, возводит акт общения — к общению в Духе Святом: так что в этом акте, благодаря ему, у человека возникают стимулы и возможности «премены» себя, духовного осмысления и осиливания своей ситуации и обстоятельств. Как все русские старцы, именно этим даром он и служил людям; однако в его служении имелось существенное отличие: будучи приходским священником, он принадлежал к простому белому духовенству, былстарцем в миру.И для путей русского старчества это было новым этапом.

Этот этап также вызывает сомнения и недоверие у многих. Прежде всего, он противоречил уже складывавшемуся пониманию старчества, по которому с фигурою старца связывались харизма и опыт, недоступные обычному приходскому священнику. Так, одобряя старчество, еп. Феофан Полтавский (Быстров) в то же время писал: «Относительно «белых священников» можно сказать, что они не понимают «борьбы помыслов» и вместо пользы могут причинить вред своими советами»79. Вдобавок уже обнаруживались и негативные стороны массовой популярности старчества, случаи спекуляции на огромном капитале народного доверия к старцам. У всех в сознании был пример Распутина, и естественно представлялось, что гарантией от распутинщины должна служить печать принадлежности не просто даже к монашеству, но к самой его строгой и выверенной линии. Имея явно в виду этот негативный опыт, проф. Экземплярский писал: «О старчестве вне монастырей другого ничего нельзя сказать, что это просто религиозно–коммерческое предприятие… Старцы в миру… это опасные для Церкви авантюристы»80. История опровергла, однако, это суждение: в 2000 году о. Алексий Мечев причислен к лику святых Русской Церкви, и при этом самой частой характеристикою его стала именно эта формула: старец в миру.

В действительности новый этап имел глубокие корни в русской духовности: он был напрямик связан с с давно жившею в России идеей «монастыря в миру». Впервые эта идея возникает в кругу ранних славянофилов, в беседах и переписке Аксаковых и Киреевских, служа одним из мотивов сближения этого круга с Оптиной. В ней прямо выражена, возможно, самая стержневая интуиция русского религиозного сознания: его глубокая убежденность в том, что все главные установки христианской жизни, которые строго воплощаются в подвиге, не обращены лишь к монахам, а непременны для всех, имеют общечеловеческий смысл; и потому в каждом человеческом жребии, в каждой ситуации должен быть некий способ и путь следования этим установкам, пускай и не в абсолютной полноте. Такая интуиция находит подтверждение и опору у древних подвижников и Отцов Церкви (напр., у Иоанна Златоуста, Феодорита Кирского, в «Апофтегмах»), которые не раз ставили вопрос: является ли монашество обязательным для спасения? — и всякий раз отвечали отрицательно: нет, не является. Надо здесь вспомнить и проявившуюся в Исихастском возрождении XIV века тенденцию византийского исихазма к поиску форм совмещения Умного Делания с мирскою активностью. Поэтому идея «монастыря в миру» оправдана и законна в русле исихастской традиции; а русское старчество в миру было не чем иным, как попыткою осуществления этой идеи. Так описывали современники служение о. Алексия Мечева: «О. Алексей часто говорил, что его задачей было устроить «мирской монастырь» или «монастырь в миру»… паству–семью, связанную внутри себя узами любви. В ней каждый человек живет как обычный мирянин, но в душе работает Богу, стремится к святости, обожению. [У него] начинается духовная жизнь, которой, казалось, не могло быть в миру. Батюшка работает над своими духовными детьми как духовник и старец, он начинает ту работу духовного устроения, к которому и раньше стремились многие русские люди и которое они получали только в обстановке монастыря»81. Здесь, как мы видим, происходило соединение, синтез служений монастырского старца и приходского священника. Поскольку же связь мирян со старцем в миру более тесна и постоянна, то по сравнению с оптинским, «амвросианским» старчеством в этом синтезе служений достигается новая, следующая ступень в приобщении мира к началам исихастского мироотношения и духовно–душевного строя.

Служение о. Алексия продолжил его сын, о. Сергий Мечев, которому предстояло стать одним из новомучеников российских. О. Сергий называл общину, окормляемую старцем в миру, древнерусским церковным термином «покаяльная семья» и считал, что в такой общине возможно следовать подлинно исихастским путем. Созданная им «покаяльная семья» существовала в пору большевистского террора, тайно, и жизнь показала, что эта духовная форма, плод творческого развития исихазма в России, является наиболее стойкой, способной не распасться и устоять под напором враждебных сил. Нельзя не отметить знаменательное совпадение: подобная же форма возникла и в другой стране с развитой исихастской традицией, в Румынии, когда она, в свою очередь, оказалась под игом коммунизма. Нити истории старчества здесь удивительно переплелись. В конце Второй мировой войны один из последних оптинских монахов, о. Иоанн Кулигин, оказался в Румынии, где и нашел прибежище в одном из монастырей. Здесь группа монахов и мирян научалась от него и образовала тайный кружок исихастского направления, который назван был «Неопалимая Купина»82. Кружок существовал до 1958 года, когда все члены его были арестованы; духовный руководитель его, схимонах Даниил (Тудор), получивший в свое время благословение о. Иоанна, скончался в тюрьме в 1961 году. Так линия старчества, пришедшая некогда на Русь из Румынии от св. Паисия, через два века вернулась в Румынию из России.

В дальнейшие десятилетия линия русского старчества была достойно продолжена в рассеянии служением архим. Софрония (Сахарова; 1896–1993), а также и целым рядом старцев в России. Линия не пресеклась, однако в новое смутное время, которое проходит ныне Россия, не могли не явиться и новые опасности и соблазны. Для характеристики судеб старчества в эту новейшую постсоветскую эпоху приведем лишь одну цитату. «Как идут и едут к Старцу в наши дни? Келейники, да и сами старцы свидетельствуют: современные паломники почти не задают духовных вопросов. К Старцу относятся, грубо говоря, как к гадалке: где сейчас мой сын, он давно пропал из дома; менять ли мне эту квартиру на другую, на какую именно и какого числа; поступать ли в торговый колледж или в педагогический институт и т. д. и т. п.?»83Можно лишь выразить надежду, что духовный облик этого смутного времени еще не сложился, и наше отношение к традиции, бывшей прежде столь мощным духовным источником, сумеет снова стать глубже.

* * *

Переходя от исторического описания к анализу, мы, прежде всего, убеждаемся в правоте общепринятого взгляда: русское старчество — в самом деле явление иного рода, нежели древнее старчество. Последнее, по нашим выводам, есть внутренний институт исихастской традиции: механизм, обеспечивающий ее самовоспроизводство, или жетрансляцию во времени.При этом поскольку задача воспроизводства входит в саму суть, конституцию духовной традиции, то феномен древнего старчества, как мы замечали, универсален, его аналоги налицо во всех школах духовной практики. В отличие от этого, русское старчество — институт, принадлежащий к сфере отношений традиции с окружающим внешним миром, социумом. Этот институт уже отнюдь не универсален, но составляет особенность русского исихазма; можно сказать, что в его рождении проявились глубоко характерные черты русского религиозного сознания. Совершая, согласно с самой сутью аскезы, уход от мира, русская аскетическая традиция в лице своих носителей в то же время всегда ощущала себя принадлежащей к христианскому миру, пребывающей в нем и обладающей по отношению к нему некой нравственною обязанностью, внутренним долгом. Исполнением этого внутреннего долга и стало русское старчество, в котором традиция осуществляла свою самоотдачу окружающему христианскому обществу. Но в нем имелась и важная параллель с древним старчеством: функция, назначение его также может рассматриваться как трансляция, передача традиции, ибо в нем традиция раскрывает и передает миру свои принципы и нормы, жизненные и духовные установки, начала Богоустремленного аскетического существования. Взгляд под этим углом позволяет сопоставить два явления глубже и конструктивней, как два процесса трансляции существенно разного типа. Посредством древнего старчества традиция осуществляет свою трансляцию во времени и во всей своей полноте (самотождественно, идентично); в русском же старчестве происходит трансляция традиции в социальном пространстве, социуме, и отнюдь не в полноте, а только в избранных, основных элементах, в первую очередь этических: исихазм передает миру начала сверхнормативной евангельской этики благодати и любви. Старцы же в обоих случаях сутьделегируемые традицией осуществители, агенты трансляции·,и в случае русского старчества их служение носит социальный характер: они репрезентируют традицию в социуме.

Как репрезентант традиции русский старец выполняет в структуре социума некоторую социальную, или социокультурную, роль. Суть этой роли раскрывается достаточно ясно, если мы выберем для сопоставления две референтные фигуры в этой структуре: фигуру Священника и фигуру Знахаря, колдуна. Отличие Старца от Священника — прежде всего, в непременном обладании личным (а не только делегированным Церковью) моральным и духовным авторитетом, личной харизмой: духовными дарами, претворенными в духовную высоту, в опыт личного приобщения Божественной реальности. Именно это делало старцев столь нужными, столь искомыми в русской религиозной жизни: ибо именно этого остро недоставало русскому белому священству (разумеется, в среднем, как сословию, не говоря о многих достойных исключениях). Судьба этого сословия в императорской России была тяжела и несправедлива; политика власти, историческая и социальная динамика давили и опускали его — и в известной мере оно действительно опустилось. Другим негативным фактором была гипертрофированная регламентация и формализация церковной жизни в синодальный период. В итоге роль Священника в большой степени утеряла духовную дистанцию от мирской стихии, утеряла элемент живой личной духовности и духовной силы. И напротив, роль Старца была наделена всем этим в изобилии и полноте.

Соотношение с ролью Знахаря (Колдуна) прямо противоположно. Эта роль — социоисторический атавизм, пережиток дохристианской магической религиозности, стойко держащийся в народной культуре и, надо признать, органично в нее вплетенный. В данной роли элемент личной харизмы, личной духовной власти и силы обязателен, как и в роли Старца; однако истоки, природа и характер этой власти радикально иные. Указать точно их нелегко: здесь мы в сфере мифологического сознания, избегающего отчетливости. Можно сказать, однако, что по отношению к ортодоксально–христианской картине мира роль Знахаря–Колдуна мыслится как отчасти принадлежащая к некоему иному миропорядку, к сфере безличных природно–космических сил, отчасти же связанная с темными, демоническими силами. Идя глубже, мы видим в самой этой роли расщепление, целый спектр родственных ролей. Здесь есть собственно роль Знахаря, т. е. Целителя, Врачевателя, которая основана на знании и религиозно–этически еще относительно нейтральна; но к ней вплотную подходит роль Ведуна (Гадателя, Прорицателя), в которой знание становится тайнознанием (знанием запретного, познаваемого лишь с преступанием неких норм); а эта роль, в свою очередь, почти сливается с ролью Колдуна (Мага), которая религиозно–этически уже никак не нейтральна, поскольку в ней тайнознание переходит в тайнодействие, неисполнимое без контакта с бесовской, демонической стихией. От всего этого спектра роль Старца резко отделена своею христоцентрическою природой, тем, что харизма и сила старца всецело коренятся в любви Христовой, которая проявляется не в магических действиях или знаниях, а в личном общении и Богообщении.

В различные периоды, в зависимости от духовной ситуации в обществе, как роль Старца, так и обе референтные роли могут испытывать изменения. Мы видели, что в эпоху Исихастского возрождения в России старческое служение быстро развивалось, восходя к более совершенным формам; и последнею формой в этом развитии было старчество в миру, создающее монастырь в миру. Здесь роль Старца целиком вбирает в себя, объемлет роль Священника. Напротив, в пору духовного упадка религиозное сознание утрачивает потребность в этих высоких формах и не доставляет питательной среды для их развития и существования. В своих представлениях о старчестве оно низводит роль Старца до роли Знахаря–Ведуна, или «Белого Мага», на языке сегодняшнего синкретизма84. Именно это мы и видели выше, при характеристике постсоветского периода.

Нельзя не отметить и некоторые социокультурные аспекты старческого служения, не связанные уже с компаративным контекстом. Прежде всего, в резко сословном обществе старой России всегда обращала на себя внимание демонстративная внесословность социального поведения старцев, обращения их со всеми, кто к ним являлся. То был немаловажный элемент передачи исихастских начал: властное снятие социальных привилегий, разделений, барьеров зримо утверждало жизнь во Христе как путь чуждый, альтернативный мирскому устроению и мирским ценностям. За этим стояло и более общее: не только в сословных отношениях, но и во всех сферах жизни старцами утверждался иной, альтернативный строй ценностей и отношений, стоящий не на законе, а на благодати. Их действия и суждения не определялись нормативными мирскими установлениями, но были живым выражением сверхнормативной евангельской этики любви — и передавали, вносили начала этой этики в мир. Мы не будем, однако, далее углубляться в социокультурные вопросы, ибо в целом социокультурный анализ, подход «культурной антропологии», для нас менее важен. Он не затрагивает самых глубоких измерений старчества, его онтологической и мета–антропологической основы. Как мы подчеркивали уже, служение старца, в котором Умное Делание совмещается с активной и постоянной связью с миром, заключает в себе загадку, проблему, и мы должны поставить кантовский вопрос:

КАК ВОЗМОЖНО СТАРЧЕСТВО?

Для ответа необходимо, прежде всего, отчетливо выделить суть проблемы. Эта суть в том, что исихастская практика — холистическая практика, в которую вовлекаются, вообще говоря, все энергии человека — духовные, душевные и телесные. Посредством непрестанной молитвы и при бдительной страже внимания вся эта совокупность человеческих энергий последовательно преобразуется, восходя по строго определенным ступеням к высшим духовным состояниям и соединению с Божественными энергиями. Этот восходящий антропологический процесс требует полной концентрации, сосредоточенности на нем и целиком поглощает человека, так что тот не имеет возможности отдаваться каким–либо иным занятиям, помимо разве что простейшего ручного труда (так, отцы–пустынники обычно плели корзины). Иначе говоря, человек в духовной практике, возводящей к мистическому опыту, не может посвящать себя ни социальной жизни, ни технически–творческой деятельности, он выбывает из них. Homo Mysticus или Homo Deificans не есть Homo Faber и даже не есть Ζωον Πολιτικόν. Мистиками не раз отмечалась эта несовместимость как одна из коренных апорий мистической жизни.

Тем не менее в рамках исихастской традиции издавна существовало стремление к преодолению несовместимости, к выходу традиции в мир для внесения в его жизнь исихастских начал и установок. Главным стимулом, питавшим его, было глубинное убеждение, о котором мы уже говорили в связи с темой «монастыря в миру»: убеждение во всеобщем смысле и ценности этих начал и установок — в первую очередь, тезиса об обожении как бытийном назначении человека. Поэтому всякий раз, во всякую эпоху, когда традиция переживает расцвет, подъем, в ней развиваются те или иные формы выхода в мир. Византийское Исихастское возрождение XIV века знало несколько таких форм; в частности, тогда стало распространенным творение непрестанной молитвы мирянами одновременно с выполнением их обычных обязанностей и дел. Для исихастского возрождения в России основной формой стало старчество. В нем традиция как бы выделила из себя посредствующее звено, создавшее особуюличностную среду трансляции —трансляции начал исихазма в широкое социальное пространство.

Вновь обратившись к этапам становления русского старчества, мы можем увидеть, в чем именно выражался его выход в мир, — и попытаться понять, какими антропологическими средствами достигался подобный выход. Родоначальника всей старческой линии, св. Паисия, называют еще «старцем древневосточного типа» (Экземплярский), и это верно в том смысле, что образ духовного и молитвенного жития, вводимый Паисием, был, в целом, возрождением классической исихастской дисциплины в условиях монашества, отделенного от мира. Больше того, старец Паисий специально подчеркивал нежелательность выхода этой дисциплины за пределы монашества: «Святоотеческие писания, особенно те, которые поучают нас истинному послушанию, бдительности ума и исихазму, вниманию и умной молитве, приспособлены сугубо монашескому чину, но не всем православным христианам»85. И тем не менее уже и у Паисия можно заметить известный выход за рамки древнего этапа, главным делом которого было создание ядра исихазма: ступенчатого процесса полного преобразования, претворения человека силою благодати и орудиями покаяния, внимания и молитвы. В древности, когда этот процесс лишь открывался и создавался, он неизбежным образом поглощал все силы и безраздельно заполнял сознание человека; любые внешние отвлечения, любые помехи грозили нарушить и оборвать процесс, выбить человека из него. Поэтому мы видим, как в раннем египетском и палестинском монашестве исихастский подвиг стремится к предельному уединению, изоляции. Здесь развивается анахоретство, пребывая в котором, подвижник сочетает с Умным Деланием лишь немногие простейшие активности, не занимающие сознания. Но это — лишь начальный этап. Затем традиция крепнет, развивается и опыт показывает, что несовместимость исихастского пути с обычными активностями, обычными измерениями человеческого существования не абсолютна, а лишь относительна; различными антропологическими средствами, приемами «умного художества» ее можно в значительной мере снять. Начинается долгий путь, на котором исихастское существование, жизнь в Умном Делании соединяется со многими измерениями индивидуального существования и обретает многие связи с существованием общественным. Выше мы уже видели, каковы мотивы и стимулы такого пути; проследим же его главные вехи.

Как было сказано, уже и паисианский этап — некое продвижение от древневосточного: действительно, Паисий — что вообще свойственно русскому исихазму — развивает дисциплину Умного Делания в лоне киновийного, а не анахоретского монашества; кроме того, он совмещает ее с созданием «филолого–аскетической школы»86, т. е. с соборным трудом монахов над переводами аскетических книг. И то, и другое несет антропологическое содержание. В киновийной жизни Умное Делание соединяется с элементами общения, хотя и ограниченного кругом братьев–единомышленников, и у Паисия это общение достигало не меньшей активности, чем у старцев позднейших: «Старец по целым дням был занят с братией, двери его келии не закрывались иногда до девяти часов вечера. Одни уходили, другие приходили…»87. В переводческих же трудах Делание соединяется с ученой, филологической деятельностью. Прямое продолжение этого развития традиции — следующий этап, деятельность старца Макария Оптинского. Тут оба отмеченных момента получают дальнейшее углубление, переходя границу между монастырем и миром. В кругу духовного общения и окормления Макария — уже и миряне, хотя весьма избранные: отдельные представители культурной элиты. Наследуя Паисию, он устрояет и «аскетико–филологическую школу», в которой также участвуют миряне. Но всё это — вполне естественное продолжение дела Паисия. Занятия филологией, в особенности духовной литературой — обычная область ученого монашества. Скрупулезные книжные занятия называют иногда «аскезой ума», и ясно, что аскеза истинная и «аскеза ума» достаточно гармонируют и не противоречат друг другу.

В свете этого мы можем понять и оценить подлинный масштаб и принципиальную новизну следующего шага, сделанного Амвросием. Силою того дара духовного общения, о котором мы говорили, старец Амвросий делается духовным советником и наставником любого пришедшего к нему, и это значит, что он до глубины входит в его опыт и мир, и принимает их в свой собственный мир, делает своими, и откликается на них. Тем самым, снимается барьер, отделяющий мир исихаста, человека в Умном Делании, от мира любого произвольного человека, «Другого»:в опыте Амвросия исихастская практика делается совместима с принятием Другого.Но ведь Другой нагружен всеми страстями мира! Принятие Другого, принятие в себя, в свой внутренний мир его опыта — величайшая трудность и опасность для исихаста. Вот что, к примеру, пишет многоопытный подвижник и старец архим. Софроний: «Служение людям, как показывает опыт, связано с необходимостью входить в их скорби, в их страдания, их борьбу со страстями и слишком часто примитивными нуждами. К сожалению, это не помогает пребыванию в созерцании и безмолвной молитве»88. Как отлично изучено в аскезе, страсти летучи и заразительны, передатчивы и прилипчивы, и готовное вхождение старца в мир Другого, насыщенный страстями, есть его готовность принять ради Другого духовный риск. Конечно, подобный риск — у всякого исповедующего священника, но там он всегда может быть уменьшен за счет возможности скрыться за оградой формальных правил, подойти к исповеди как к обряду. Общение же со старцем — не обряд. Нельзя не увидеть в старческом служении кенотический момент: момент самоотдачи, способной, вообще говоря, идти до предела, до самоисчерпания и самоистощания для Другого. Кенозис давно признают характерной чертой русской религиозности, и рассказы о преп. Амвросии полны ярких свидетельств о том, что его отдание себя не ставило и не знало границ.

Итак, в старчестве преп. Амвросия исихастской практике удается преодолеть главный антропологический барьер, стоящий на пути ее выхода в мир. В результате дальнейшее развитие старчества не имело нужды искать нового принципиального продвижения в задаче сочетания Умного Делания с полномерным участием в жизни мира. Основное здесь было уже достигнуто Амвросием и его преемниками в Оптиной. Поэтому на следующем этапе старческое служение (принявшее форму старчества в миру) в своей антропологической и духовной структуре существенно не отличается от «амвросианского» старчества. Свидетельства современников донесли, что между о. Алексием Мечевым и последними оптинскими старцами Анатолием (Потаповым) и Нектарием было «благодатное единство старчествования» (С. Дурылин), совершенное согласие и сотрудничество. Творческий вклад, который внесло старчество в миру в исихастскую традицию и ее отношения с мирским обществом, заключается не в изменении характера старческого служения, а в создании в мире, в обществе новых возможностей для восприятия установок исихастской жизни. И это едва ли менее важно. Трансляция исихазма в мир — существенно двусторонний процесс: положим, традиция готова передать миру свои ценности; однако захочет ли и сумеет ли мир принять их? Социум, со своей стороны, должен иметь и способность, и готовность вместить их в себя, проникнуться исихастским духом. Выполнение этого условия требует исторических предпосылок, которые складываются весьма редко: мы согласимся, что в большинстве эпох в православном мире не существовало никаких серьезных шансов к тому, чтобы исихастские принципы и духовные установки становились принципами и установками широкого общества. Те редкие эпохи, когда эти предпосылки, вопреки всему, складываются, мы называем эпохами исихастского возрождения. И старчество в миру — одно из доказательств того, что тогда в России была именно такая эпоха. «Монастырь в миру», «покаяльная семья» — всё это были рождающиеся новые формы, в которых мир оказывался способен воспринять исихастские начала и всё более глубоко проникаться ими.

Так в русском старчестве достигается актуальное раскрытие и практическое воплощение универсального, общечеловеческого содержания исихастской традиции. Как видим, это раскрытие — двоякий, двусторонний процесс: подвижники–старцы открывают и совершенствуют возможность человека сочетать Умное Делание с участием в жизни мира, включая и высшую, труднейшую степень участия, принятие Другого; и одновременно они продвигаются к тому главному, в чем состоит цель участия: к внесению в мир начал исихастской жизни, движимой устремлением к обожению. В этом двуедином процессе социализации исихазма и «исихастизации» социума первое делается ради второго, второе же видится как требуемое сутью и смыслом обожения как онтологического задания человека. И в этом процессе неизбежно разрушается средостение, разделительный барьер между аскетической традицией и обществом: тот самый барьер, что истово воздвигался и укреплялся в начале пути традиции. «Бегай от людей — и спасешься», — говорил великий старец Скита Арсений. И сказано о старце Алексии Мечеве: «Он жил на людях, посреди людей, для людей; никогда, кажется, не был один»89. И то и другое — подлинный исихазм. Сохраняя полную духовную идентичность, традиция сумела достичь диаметральной смены социальной позиции. Но за этим итогом — работа полутора тысячелетий.

После всего сказанного, уже не столь трудно ответить и на стоящий вопрос: как возможно старчество? какими антропологическими и духовными средствами достигаются описанные плоды его? Понятно, прежде всего, что сочетание Умного Делания с любою иной активностью требует высвобождения некоторой части энергий человека — при этом без ущерба для делания, при сохранении всей его полноты. Для таких целей аскетика совершенствует управляющие способности сознания, основываясь на описанном в «Триадах» св. Григория Паламы принципе «ума–епископа»: принципе, означающем формирование единого координирующего центра всех энергий и функций человека. На этом пути возможно достичь своего рода «свертывания», или «сжатия», работы Умного Делания, когда эта работа, отнюдь не урезаясь ни в чем, тем не менее не заполняет всего сознания, но той или иной долей выполняется как бы на заднем плане его. Сейчас мы не будем входить в анализ этой аскетической психотехники90, ибо важнее подчеркнуть ее недостаточность: ею нельзя даже в принципе достичь главной и самой трудной цели, принятия Другого. Ибо все психотехники суть техники владения, властвования над собой или над другими (а самые амбициозные — и над собою, и над другими), они развертываются в дискурсе власти, с непременным участием начал господства и подавления. А подлинное принятие Другого — это бескорыстное общение, когда не посягают на свободу Другого, не ищут власти над его душой и умом, не превращают его в предмет, в средство, хотя бы и для благих целей, а лишь хотят дать ему осуществить себя, сбыться. И такое общение не устанавливается никакой психотехникой, оно устанавливается и держится единственным средством: любовью.

Еще в большей степени это верно, когда идет речь о духовном общении. Если общение хочет перейти эмпирические рамки, стать общением и в духовном, мета–антропологическом плане, где сбыться — значит сбыться в своем образе Божием, то и любовь, которою оно держится, должна быть переходящею эти рамки: любовью Христовой. Здесь совершенное приятие Другого — сопребывание в Духе, разделение жизни во Христе; и никакой психотехникой, никакими технологиями власти немыслимо и невозможно ввести человека в истинную жизнь во Христе. Это возможно единственным путем, путем расточающей себя Христовой любви. И при всей приверженности исихазма строгому методу и духовной дисциплине, при безусловном наличии в нем высокой и тонкой психотехники в нем есть и столь же безусловное первенство любви. Она — превыше и метода, и дисциплины, и психотехники. Как говорят все свидетельства, именно этим первенством любви и было движимо, одушевляемо служение русских старцев. Известный религиозный писатель Е. Погожев (Поселянин) так определяет главную черту преп. Амвросия: «Меня поразила в нем непостижимая бездна любви»91. О старце же Алексии Мечеве свидетель, близко знавший его, пишет: «О любви были все наставления, все слова, все проповеди о. Алексея»92. И он же пишет еще: «Единое и высочайшее, чему служил он, — любовь»93. Это верно не только об отце Алексии. Здесь, в этой преисполненности любовью Христовой, вся тайна русского старчества и вся сила его.

2002