Последовательно разбирая психологические структуры исихастской практики, мы подходим сейчас к тому, что можно было бы назвать, по отцу Павлу Флоренскому, «тайной келией» исихазма: к его внутреннему средоточию, ядру, за счет которого духовно–антропологический процесс, выстраиваемый аскетом, совершает актуальную онтологическую трансформацию человека. На прошлой лекции мы описали подступы к этому ядру и выяснили, что его каркас составляют всего два элемента:внимание и молитва,образующие между собой особую и тесную связь, соединяющиеся в «исихастскую диаду». По своей сути и назначению, эта диада есть антропологический и онтологический движитель, с помощью которого исихаст осуществляет восхождение к телосу практики, обожению. Как мы убедились, такой движитель может начать формироваться, когда сознание человека, его главные усилия, перестали быть направлены долу, в область обычных стратегий эмпирического существования, и, пройдя исихию, достигнув сведения ума в сердце, обрели иную направленность — непосредственно к телосу практики, горе. Оба элемента диады — большие сферы активности, требующие отдельного рассмотрения, так что разговор об онтологическом движителе — это три разговора: о внимании, о молитве и о том, что получается в их соединении. Сейчас нам предстоит разговор о внимании.

Исихастские практики внимания — обширная и глубокая тема. Исихазм развил самостоятельный и оригинальный подход к вниманию, который далеко не исчерпывается техническими приемами, но создает цельную практическую науку внимания, выделяющую его различные виды и функции, раскрывающую их связи между собой и с родственными явлениями и делающую при этом немало новых открытий. Сфера внимания предстает здесь как обширный деятельностный комплекс, все содержания которого организованы и упорядочены в соответствии не только с их собственной природой, но также с задачами духовного процесса, куда встроена вся сфера. Поэтому, чтобы правильно понять исихастскую науку внимания, необходимо различать в ней специфические черты, порождаемые указанными задачами, и общие особенности, обусловленные универсальными задачами внимания как такового. Для этой цели весьма полезно сопоставление с другими школами и практиками внимания, которое мы и проведем сейчас. В качестве примеров для сопоставления мы возьмем концепцию внимания в феноменологии Гуссерля и практику внимания в учении Г. И. Гурджиева. Во всех трех подходах внимание не рассматривается лишь как один из непременных аспектов любой деятельности сознания, но выделяется как отдельная, самостоятельная стратегия, культивируется как особая практика. Притом, на наш взгляд, здесь оптимальное соотношение отличий и сходств для плодотворности сравнения: все три явления — разного характера, но и с существенной близостью. Сопоставление с какой–либо другой духовной практикой мало интересно — сфера внимания в ней решает те же задачи, что в исихазме, так что отличия — в основном, лишь в степени развитости тех или иных ее элементов. Учение же Гурджиева родственно духовной практике, но имеет совсем иную природу, отнюдь не выстраивая восхождения к мета–антропологическому телосу. Не выстраивает его, разумеется, и феноменология, но при этом она, как мы показывали в «Феноменологии аскезы», представляет деятельность сознания довольно сходственно с исихазмом. На данных примерах мы рассмотрим общие свойства внимания, общие проблемы, которые решает всякая практика внимания. Сопоставление же позволит отчетливо увидеть специфические отличия каждого подхода.

К общим свойствам принадлежит, прежде всего,векторность.Внимание — направленная, векторная активность, оно всегда обращено, нацелено на некоторыйпредмет внимания.Принципиально различаются ситуации, в которых этот предмет заключен в самом сознании человека или же находится вне его: в этих случаях мы будем говорить, соответственно, овнутреннемивнешнемвнимании. Универсальна и проблема удержания внимания, преодоления его рассеивания, развития его устойчивых форм. Поучительно проследить, как различные подходы решают эту проблему и как соотносятся в них модусы внешнего и внутреннего внимания. В нашем рассмотрении учение Гурджиева и феноменологическая концепция внимания окажутся, в известном смысле, взаимно противоположны; исихастская же наука внимания выступит как своеобразный синтез этих противоположностей.

Внимание по Гурджиевуне раз уже привлекало интерес психологов; так, гурджиевский подход чрезвычайно ценил и детально разбирал Ч. Тарт, построивший собственную систему практик внимания на сочетании практик Гурджиева и тибетского буддизма. Использование системы Гурджиева в современной психотерапии облегчается тем, что эта система не интегрирована в рамки какой–либо религии, и ее психотехники не предполагают мета–антропологического телоса и онтологического аспекта. «Йогины — идеалисты, а мы — материалисты», — говорил Гурджиев. Тарт же указывает: «Гурджиев считал, что внимательность следует развивать и применять в обычной жизни, в которой мы живем»160, иными словами, ему было чуждо представление о необходимости альтернативной стратегии, основополагающее для духовной практики.

В сфере внимания эта «здешняя», эмпирическая ориентация системы Гурджиева сказывается, прежде всего, в том предпочтении, какое отдается внешнему вниманию. Такое предпочтение он подчеркивает не раз — ср., например: «Когда я нахожусь в связи с внешним миром, я живу. Когда я живу только внутри себя, это не жизнь»161. Поэтому гурджиевские техники суть, на львиную долю, техники работы с внешним вниманием. Предмет внешнего внимания — взаимодействие человека с окружающим миром, контакт с которым непосредственно осуществляют человеческие восприятия, перцепции. Для Гурджиева, как для изучавшихся им древних традиций знания, это — «врата», пять врат или окон, через которые человек связан с внешней реальностью. Соответственно, именно к перцепциям, к потоку человеческих восприятий и обращены ставимые задачи. Их содержание, конечно, определяется общими целями, которые преследует система. Что это за цели? Гурджиев не выпячивает дискурс власти, однако достаточно очевидно, что, в целом, все его техники и тренинги направляются к достижению власти человека над своим положением в окружающем, своими обстоятельствами, своими духовными и телесными ресурсами. Отсюда, по отношению к потоку собственных восприятий человеку также требуется достигать власти, контроля, что в данном случае означает — полного учета сознанием, а равно и полной, максимальной активности; иначе говоря,полноты осознанности и полноты объема.Mutatis mutandis, это соотносимо с начальной фазой большинства систем духовных и близких к ним практик (мистериальных культов, духовных упражнений) — фазой очищения (заметим, что найти в системе Гурджиева аналоги высших ступеней духовной практики уже гораздо проблематичней). Все каналы перцепций требуется прочистить и активизировать, человек должен привести себя в состояние максимальной восприимчивости, сделать себя существом, в полной мере воспринимающим внешнюю реальность, осуществляющим установку «чувствовать–смотреть–слушать». Активизация предполагает и максимальное понижение порога чувствительности, способность восприятия самых незаметных сигналов.

Еще существеннее, однако, то, что весь объем восприятий должен быть доведен до сознания, учтен им, зарегистрирован. По отношению к перцептивному опыту действует принцип полноты регистрации, полноты осознания. Как и активизация восприятий, регистрация опыта сознанием, имеющая в своей основе активность самонаблюдения, — непростая процедура. Это — сложный, ступенчатый акт, в котором осуществляется обработка поступившего сигнала путем его проведения через ряд уровней антропологической системы. При этом начало и конец этой регистрирующей цепочки актов существенно зависят от той практики, в состав которой человек включает данный перцептивный опыт: в начале он производит отбор, селекцию восприятий, в конце — совершается истолкование и претворение опыта, определяемое телосом практики. Функционирование активности внимания включает в себя всю процедуру осознавания опыта, от ее начала и до конца; но, как видим, начало и конец этой процедуры зависят от конкретного класса практик и потому остаются за пределами общей психологии внимания. Теория внимания в составе общей психологии неполна и не может быть полной: цельная теория была бы предельно разветвленной, в соответствии с предельным разнообразием телосов внимания. Внимание входит всегда в состав той или другой антропологической практики как особая (суб)стратегия со своим телосом, определяемым телосом практики. В системе Гурджиева внимание, действуя, прежде всего, как внешнее внимание, осуществляет активизацию, очищение и осознавание восприятий. В качестве телоса внимания здесь выступаетсостояние полноты активизации и полноты осознания.

Именно это состояние и обозначают главные понятия гурджиевского учения, пробуждение и вспоминание себя. Первый термин выражает то, что, по Гурджиеву, «человек спит», если он не достиг полноты объема и полноты осознания своих восприятий. Заметим, эта терминология вполне естественна: состояние сна означает отключенность восприятий и их регистрации; соответственно, обычные режимы существования с неполной, а по Гурджиеву, просто ничтожной включенностью, — почти сон, полная же активная включенность — пробуждение. Второй термин отсылает к очевидному персонологическому аспекту: достигая всей возможной полноты восприятий и полностью осознавая их все, человек, тем самым, полностью актуализует свою личность, что и передает известный набор формул, издавна употребляемых в практиках себя, — возвращение к себе, обретение (истинного) себя и т. п. Гурджиев пополняет этот набор собственною вариацией, где акцентированы внимание и память в их собирающей личность роли. Подчеркивается и другой очевидный аспект: пробуждение и вспоминание себя означают также полноту, максимальную интенсивность присутствия человека в настоящем моменте, в «здесь и теперь»; внимание, по Гурджиеву, должно быть в первую очередь вниманием «к настоящему, к окружающему». «Нужно быть на страже. Вы должны знать, что является необходимым в каждое мгновение»162. И наконец, существенною деталью является всесторонний, комплексный характер этого вспоминания–собирания: в нем должны участвовать все «три центра», которые выделяет антропология Гурджиева, ум — чувства (эмоции) — ощущения; и ощущение–осознание своего тела — важнейший элемент вспоминания себя. «Для вспоминания себя… необходимо искусственно пробуждать все три центра»163.

Вместе с тем вспоминание себя включает и внутреннее внимание. Данная установка служила в школе Гурджиева своеобразным девизом, или паролем, школы, будучи понимаема как требование неусыпной бдительности, неустанного возобновления своей пробужденности, полноты восприятия и осознания. Тем самым, она требовала внимания, направленного на поддержание определенного состояния сознания, т. е. обращенного навнутреннийпредмет. Мы видим, таким образом, что практика внимания в системе Гурджиева не ограничивается лишь внешним вниманием. Включая практики и внешнего, и внутреннего внимания, эта система, как и духовная практака, не просто развивает отдельные техники или приемы, но являет собою цельную школу внимания. При этом, однако, внимание внутреннее играет в ней вторичную и подчиненную роль. В духовных практиках соотношение этих двух видов внимания противоположно.

Особенность учения Гурджиева — его динамичность, нацеленность на действие человека в мире. В свете данной особенности следует уточнить нашу характеристику телоса общей стратегии человека, и в частности стратегии внимания, по этому учению. Мы говорили о власти человека над своей ситуацией, но речь более точно должна идти не о статичной власти, а о власти действовать, достигая нужной цели, — действовать эффективно. Последняя формула наиболее адекватно передает специфическую направленность учения Гурджиева: оно хочет бытьпрактическим учением об абсолютноэффективном действии человека в мире.В конечном счете именно этому служат и пробуждение, и вспоминание себя: в пробужденном состоянии и в установке вспоминания себя человек становится эффективным орудием в эмпирической реальности. Когда он находится в состоянии максимальной восприимчивости и полного осознания всех восприятий, он абсолютно эффективен, для него нет непреодолимых препятствий и не составляет труда достижение любой эмпирической цели. Внимание здесь ассоциируется с эффективностью, оно выступает как способность и активность эффективного эмпирического действия. В свою очередь, эффективность в стратегиях эмпирического действия родственна интенциональности, она также предполагает фокусировку на цель и схватывание цели, которые, однако, осуществляются не актом сознания, а поведением всего человека. Можно сказать в этом смысле, что в учении Гурджиева возникает своего рода «экстериоризованная интенциональность», как стратегия абсолютно сфокусированного целенаправленного поведения. И можно также отметить, что в психологическом отношении система Гурджиева крайне экстравертна, модус интровертного сознания развит в ней весьма мало. Печать характера автора!

Имея в виду дальнейшие сопоставления, наметившуюся структуру внимания можно выразить простой схемой:

Сигналы–восприятия → Пробужденное сознание → Сфокусированное (эффективное) действие в мире

Эта схема наглядно передает упрощенную суть практик Гурджиева: человек репрезентируется как сфера перцепций, обращенная к внешней реальности; и эта сфера посредством системы упражнений и техник трансформируется в сфокусированный антропологический луч, способный направляться на любые эмпирические цели.

Наилучшим примером применения идей и техник Гурджиева является его собственная деятельность — система его учительства и форма представления и подачи своего учения. Сфокусированность эмпирического действия, установка на эффективность (доходчивость и достижение нужного воздействия) видны здесь со всей отчетливостью. Форма подачи учения была согласована с его содержанием и телосом, она стимулировала примат внешнего внимания. Для этой цели каждый из своих основных тезисов Гурджиев словно заключал в яркий цветной футляр: он применял метафоры, внешние раздражители, иные вспомогательные приемы, которые будили, активизировали и восприятия, и механизмы их регистрации. Свидетельства подтверждают, что эта стилистика была эффективна.

Общая оценка гурджиевской трактовки внимания зависит и от ответа на общий вопрос о религиозных и онтологических позициях учения Гурджиева. Из нашего описания ответ на этот вопрос довольно ясен уже, и он вполне соответствует положению Гурджиева в панораме интеллектуальных движений минувшего века. Гурджиев — пионер, первооткрыватель многих из тех подходов и установок по отношению к духовным традициям и духовной культуре, что приобрели великую популярность во второй половине XX века, в движениях хиппи и New Age, в психоделической субкультуре, трансперсональной психологии, экзотических и экстремальных психотехниках… Многие из этих движений, течений, субкультур — прежде всего New Age — не только несли влияние гурджиевского учения, но и имели прямые связи с Гурджиевым и/или группами его последователей. Объединяющая черта всего этого пестрого потока — эксплуатация древних аутентичных школ и традиций духовного опыта, эклектически смешивающая их и редуцирующая религиозно–онтологические измерения их опыта. Редукция осуществляется самыми разными способами и в разной мере, и наш вопрос — в какой мере редуцированы эти измерения у самого Гурджиева?

Ища ответ, нельзя полагаться на внешние прямые свидетельства самого учения и его автора. В религиозном отношении учение Гурджиева принадлежит к типу личных исканий и импровизаций, действительный результат которых часто весьма расходится с тем, чего желал достичь автор или каким он хочет представить свой труд. Гурджиев, как известно, очень подчеркивал свою прямую причастность ко всему миру духовных традиций, хранимых на Востоке, укорененность своего учения в этом мире. Традиции, которые им имелись в виду, — это традиции духовных практик разных религий: исламского суфизма, йоги, православного исихазма. Типологическое родство его системы с духовными практиками несомненно, и многие упражнения и техники этой системы явно восходят к тем или иным из них164. Но это родство не распространяется на главные элементы парадигмы духовной практики: в системе Гурджиева нет ни мета–антропологического телоса, ни лестницы восхождения к телосу. Установка самонаблюдения означает у него лишь регистрацию восприятий, а не анализ и проработку внутренней реальности, как в духовной практике. Мы приводили выше его слова: «Когда я живу только внутри себя, это не жизнь». Нельзя не увидеть здесь решительного разрыва с позициями религиозного сознания: именно «внутри себя» человек живет духовною жизнью, выстраивает духовный процесс, актуализирующий его отношение к Богу. Но самые основательные аргументы дает обращение непосредственно к антропологии и персонологии Гурджиева. Они строятся на упоминавшейся схеме «трех центров» человека (интеллектуального, эмоционального и «двигательного»), а также на оппозиции «сущность — личность», где под личностью понимается все случайное, заимствованное, «искусственная маска, результат воспитания, окружения, меняющихся мнений». Конституция человека, его «цель развития» мыслится как достижение гармонического сообразования всех центров и отделение сущности от личности. Отношение Человек — Бог нисколько не выступает здесь конститутивным отношением.

В итоге редукция религиозных и онтологических измерений оказывается почти полной. Все стратегии, все цели, выдвигаемые системой Гурджиева, остаются замкнуты в горизонте эмпирического существования, человек не стремится к размыканию себя в бытии. Но в этом можно, если угодно, видеть оригинальность системы, ее новаторство. Установки и парадигмы, почерпнутые в духовных практиках, она транскрибировала в а–религиозную практику себя, которая представляет человека, в существенном, чувственной сферой и развивает техники, концентрирующие и фокусирующие эту сферу в антропологический луч, способный направляться на любые эмпирические цели. Эта практика себя указала возможность эффективной эксплуатации духовных практик современным человеком, и эта возможность была в дальнейшем использована множеством способов. Практика же внимания, развитая в ее рамках и основанная на телосе внешней эффективности, составляет вполне самостоятельный подход к проблеме внимания.

Внимание по Гуссерлю.Здесь перед нами — концепция внимания, которая не только развивается в строго философском дискурсе, но вырастает в той магистральной линии европейской мысли, для которой центральный и главный предмет философии — философский разум: разум, обращенный на самое себя, развивающий мысль о мысли. Ясно, что то внимание, которое наличествует в активности такого разума, — в первую очередь, внутреннее внимание. И именно в феноменологии Гуссерля примат внутреннего внимания — как и вообще внутреннего опыта — осуществляется наиболее радикально и последовательно. С учетом максимального приоритета внешнего внимания у Гурджиева, в известном смысле естественно рассмотреть эти две концепции внимания одну за другой как своего рода тезис и антитезис.

Феноменология Гуссерля развертывает описание деятельности сознания, характеризуя эту деятельность — и, собственно, саму природу сознания — определяющим предикатом интенциональности, как «интенциональный опыт»; иными словами, она развертывается как дескриптивная теория интенционального опыта, или же теория интенциональности. По отношению к сознанию как сознанию интенциональному, внимание — не просто один из аспектов его активности, но главный и центральный аспект; оно почти синонимично интенциональности, или, точнее, по Гуссерлю, «внимание есть вообще не что иное, как основной вид модификаций интенциональности»165. Таким образом, теория интенциональности есть и теория внимания, и строится она как дескрипция актуализации интенциональности — интенционального акта.

Начальная фаза интенционального акта — феноменологическая редукция. Это исходная антропологическая установка для выполнения интенционального акта, и уже в ней содержится решительное утверждение приоритета внутреннего перед внешним. Суть установки в том, что мы производим умственную операцию погружения в мир нашего субъектного опыта. Редукция — это приведение всей полноты содержания сознания к набору лишь таких содержаний, которые квалифицируются как содержания внутренних восприятий. Не то чтобы мы производили отсечение каких–то содержаний: мы производимизменение оптики и перспективы.Мы начинаем взирать на любые содержания нашего сознания как на содержания внутреннего опыта, отвлекаясь от их происхождения и отказываясь относить их к некой внешней реальности. Это не значит, что мы отключаем наши перцепции, в этом случае никаких содержаний не осталось бы вообще. Никакие содержания не исключаются, но все — переоцениваются. Эта переоценка формулируется Гуссерлем в зрительном дискурсе как перемена взгляда, как перевод всех содержаний сознания в мою собственную «субъектную перспективу». С этим связано и то, что Гуссерль заменяет ключевой термин, связанный с теорией опыта. Традиционно в немецком языке опыт обозначался термином Erfahrung; Гуссерль же, развивая свою теорию опыта, именует опыт уже не Erfahrung, а Erlebnis. Разница в том, что Erlebnis имеет корень Leben, жизнь, и означает не просто опыт, а жизненный, пережитый опыт или, иначе говоря, произвольный опыт, сделавшийся внутренним. Главный акцент этой установки Гуссерля — на том, что никакого другого опыта и не бывает у нас. Когда мы говорили, что в нашем опыте — внешняя реальность, это было иллюзией или неточностью выражения. Чистого и непосредственного опыта внешней реальности, опыта, не пропущенного через нашу внутреннюю жизнь, у нас нет и не может быть. Перевод всего объема нашего опыта в модус чисто внутреннего опыта и называется феноменологической редукцией. Это довольно сложная философская операция. Удобный образ для этой операции — «взятие в скобки». Внешнюю реальность мы должны заключить в скобки. Мы не отрицаем ее существования — но на исходном уровне, когда мы начинаем выстраивать свои восприятия, мы не можем утверждать, что эти восприятия доносят до нас какую–то внешнюю реальность. Хотя не можем и утверждать, что такой реальности нет. Вся дальнейшая работа сознания с воспринятым опытом должна проходить при внешней реальности, взятой в скобки. При этом мир для сознания становится миром опыта. Мир и есть опыт, он постигается лишь как опыт.

Понятно, что эта исходная установка Гуссерля может рассматриваться как противоположная установке Гурджиева, в которой человек признает примат внешней реальности, а своей задачей видит полноту ее осознанного восприятия. Эта противоположность прослеживается и глубже, в самих структурах внимания и когнитивного акта. В системе Гурджиева человек должен стать адекватным перципирующим устройством. То, что поступает к нашему порогу перцепции из внешней реальности, должно быть пронесено без искажений через все уровни организации человеческого существа, вплоть до последнего, интеллектуального уровня. Здесь вновь у нас возникает понятие прозрачности, которое мы обсуждали на прошлых лекциях: понятие, играющее важную роль и в античной антропологии, и в антропологии духовных практик. В антропологии предикат прозрачности означает, что человек является чистой, неискажающей средой для распространения тех или иных сигналов, энергий, воздействий; и если в духовной практике он стремится стать прозрачным для энергий мета–антропологического телоса, то в системе Гурджиева он достигает прозрачности для сигналов, воспринимаемых органами перцепции. Законно видеть в этой установке системы Гурджиева еще одно отражение ее генетических связей с духовными практиками Востока; причем снова гурджиевская установка — редуцированный аналог религиозной установки, находимой в духовных практиках.

В феноменологии, однако, ничего подобного нет. Прозрачность — не феноменологический концепт, и у Гуссерля мы скорее найдем нечто противоположное. Здесь человек должен выступать не перципирующей сферой и не чистой неискажающей средой, аточкой:точкой зрения, задающей определенную перспективу, которая, в свою очередь, задает принцип упорядочения опыта. Перспектива, определяемая антропоточкой, — это ее собственная,субъектная перспектива;в феноменологической установке человек должен осознать себя как субъекта. (Существенно, что это уже не Декартов субъект; но в данную тему мы не можем отклоняться сейчас.) Какова же цель этой перестройки? Человек должен стать точкой зрения для того, чтобы осуществить акт узрения. Сделав себя Архимедовой точкой опоры, человек направляет свое зрение на избранный предмет. Предмет может быть любым — внутренним или внешним. Но когда мир — это мир–как–опыт, принципиального различия между этими ситуациями нет: любой внешний предмет, помещаясь в субъектную перспективу, будет предметом внутренним. Переход в установку феноменологической редукции означает, что все внешние предметы стали для нас внутренними — а, тем самым, направление зрения на любой предмет стало внутренним актом. Мы достигли того, что весь наш визуальный дискурс слился и отождествился с внутренним интеллектуальным зрением. Легко согласиться, что это — принципиальный результат, радикальное переустройство человеческой оптики. При школьном изучении феноменологии часто не понимают, почему с таким акцентом описывается эта исходная установка. Хватило бы и полстраницы, чтобы объяснить, что никакого «объективного опыта» как опыта внешней реальности для нас не существует. Тезис очень простой, но он акцентируется особо — и, как видим, оправданно. Здесь техника Гуссерля выступает как антропологическая практика: пусть не духовная практика, но, во всяком случае, практика себя. Мишель Фуко, по всей видимости, недооценивал этот момент, когда противопоставлял концепцию практик себя феноменологии. Речь не идет в ней об абстрактном философствовании. Человек должен реально сделать свою оптику таковой, иначе феноменологического философствования не получится.

Когда человек слил себя с внутренним зрением и сделал себя точкой этого зрения, он осуществляет далее то, ради чего все это производилось: осуществляет интенциональный акт. Интенциональный акт — акт интенции, намерения, направленности, это — направление внутреннего зрения на внутренний предмет. Предмет — любой, но стоит учитывать, что интенциональный акт — сложная, изощренная процедура, отчего его проведение описывают, как правило, на простом предмете — геометрическом, арифметическом и т. п. Существо, центральная часть акта — схватывание избранного «интенционального предмета». Феноменология — философское учение, имеющее универсальный телос философского разума,осмысливающее постижение реальности;соответственно, схватывание ставит целью осмысливающее постижение своего предмета. Цель — универсальна, но феноменология выстраивает путь к ней в собственной технике, главная особенность которой — последовательное использование зрительного, оптического дискурса. Могут заметить, что особого отличия в этом нет, ибо философия постоянно пользуется зрительным языком; но в этом обычном использовании зрительный язык имеет лишь метафорический смысл. Меж тем у Гуссерля он становится точным и внутренне адекватным языком осмысливающего постижения интенционального предмета. Интенциональный акт представляется как интеллектуальное всматривание, которое моделирует всматривание физическое во всех его основных стадиях и основных механизмах. Терминологию зрительного акта, его операции и структуры, его детали Гуссерль переносит в философию и делает из этого описание философского акта. Те предпосылки, что сделали это возможным и законным, — феноменологическая редукция и основанная на ней субъектная перспектива.

Итак, описание следует за ходом зрительного акта. Схватив интенциональный предмет, мы должны поместить его в фокус интеллектуального зрения, навести на резкость. Все цели зрительного акта становятся целевыми терминами для философского феноменологического акта у Гуссерля. Целевая установка зрения — ясность и отчетливость видения; и в точности эту формулу, взяв ее по латыни,clara et distincta visio,Гуссерль делает установкой, девизом интенционального акта. Другим выражением целевой установки у него служит очевидность, Evidenz. Достижение ясного и различающего видения включает в себя целый ряд операций: схватывание, фокусирование, последовательное всматривание, меняющее перспективу, исходя из содержания воспринятого. Осуществив схватывание, мы замечаем, что есть возможность достичь в нем еще большей полноты и точности узрения. Когда на прошлых лекциях я описывал, что такое позиция участного сознания, мы говорили уже о необходимости смены перспектив для полноты восприятия, охвата предмета. Это обстоятельство равно справедливо для эмпирического и для интеллигибельного предмета, и в феноменологии Гуссерля за счет него добавляется еще один блок в описании интенционального акта. Достигнув полноты описания в одной перспективе, ее нужно сменить, исходя из содержания воспринятого — как бы по подсказке предмета, прилаживаясь к нему, «вступая с ним в участные отношения». Возможно, сделать это придется не однажды. Такой аккомодацией зрения к предмету и достигается философский итог, ясное различение предмета.

Результат же во многом совпадает с классической философской конституцией. В философии Платона философский акт описывался как созерцание идей или эйдосов, умных образов предмета. Интенциональный акт направляется к видению предмета в его смысловой структуре. В феноменологической редукции человек делает себя точкой внутреннего зрения, из которой исходит, как пучок оптических лучей, интенция, схватывающая предмет. В финале акта, на стадии ноэзиса, схваченный предмет превращается в философский смысловой предмет — эйдос, видимый в полноте своей смысловой структуры. Гуссерль здесь движется в традиционном философском русле: эйдосы понимаются как репрезентации смысловой структуры, «образы смысла», что обращает нас к известному понятию эстетики Шеллинга — ее ключевым понятием как раз и было понятие смыслообраза (Sinnbild). Эйдос Гуссерля не столь далек от смыслообраза Шеллинга, и мир–как–опыт становится миром смыслообразов. Картина реальности кажется близка к платоновской — но крайне существенно, что к канонической трактовке платонизма Гуссерль отнюдь не присоединяется. Концепция эйдоса привела его в опасную близость к платонизму, и он предпринимает тщательную и строгую работу, чтобы достичь размежевания с ним. Усилия направляются на то, чтобы максимально избежать эссенциалистского дискурса, выстраивая философию как точную дескрипцию интенциональных актов, а не дискурс отвлеченных сущностей. Здесь, в выстраивании отношений с платонизмом и эссенциализмом, один из тех пунктов феноменологии, где Гуссерль прокладывает путь с микроскопической тщательностью. Его тонкая проблема в том, чтобы, используя в значительной мере концептуальный арсенал классической метафизики, в то же время развертывать феноменологию отнюдь не в эссенциальном дискурсе этой метафизики, а в деятельностном дискурсе, дискурсе дескрипции актов. Именно с этим связан тоже часто не понимаемый акцент, даже пафос, с которым в феноменологии подается установка дескрипции, описательности: проводя эту установку, феноменология проводит преодоление метафизики.

Вопрос.То есть о телосе здесь речь вообще не идет?

О телосе, понятом эссенциально. Здесь — важный пункт близости с синергийной антропологией: в ней концепт телоса имеет принципиально не эссенциальную природу. Как высшее состояние духовной практики, телос — не какая–то созерцаемая сущность, а некоторый достигаемый режим деятельности, это — понятие из энергийного дискурса синергийной антропологии. Как и синергийная антропология, феноменология избегает платонических и эссенциалистских понятий — сущность, идея и т. п.; феноменолог говорит, что он «всего лишь» описывает деятельность, акты. Здесь трудная грань, одна из тонких концептуальных ситуаций в философии XX века. Хотя Гуссерль не может избежать заметных включений платоновского языка, мир, который рисует феноменология, не платоновский мир: описывается интенциональный акт, и эйдос тоже должен пониматься деятельностно. Эта трудная грань должна быть нам понятной, ибо синергийная антропология последовательно развивается не в сущностном, но в энергийно–деятельностном дискурсе, и мы могли убедиться, что измерение бытия–действия — это полноценное измерение, в котором можно осуществить полное описание реальности. Феноменология Гуссерля близка к подобному описанию. Как теория внимания, в своих основных элементах она представляется простой схемой. Человек выступает порождающей точкой субъектной перспективы — как в зрительном акте, из точки исходит пучок лучей, направляясь на предмет, — производится работа интеллектуального узрения — предмет претворяется в эйдос:

Интенциональное сознание —> Интенциональный предмет —> Эйдос

Внимание в исихазме.Исихастская практическая наука внимания объемна и разветвлена. Начнем с ее принципиальных отличий от уже описанных подходов к вниманию. Здесь дисциплина внимания — часть духовной практики, и это сказывается на ней многими специфическими чертами. Процесс практики конституируется телосом, который заключается в трансцендировании, обожении. В этом мета–антропологическом телосе не существует уже отдельной активности внимания, не существует внимания как такового. С приближением к телосу, на подступах к онтологической трансформации начинают меняться конститутивные предикаты человеческого существования, трансформируется и активность внимания. В ходе практики, таким образом, внимание само проходит определенную трансформацию, в которой ему, в известном нам его виде, предстоит умереть, дабы претвориться в некую иную, неведомую природу. Это радикально отличает исихастскую теорию внимания и от гурджиевской, и от гуссерлевской. Другое отличие связано с соотношением внутреннего и внешнего внимания. Как мы видели, в гурджиевской технике имеет место явный примат внешнего внимания, тогда как в феноменологии Гуссерля на первом плане столь же явно — внутреннее внимание. Исихастское внимание осуществляет равновесие, синтез обеих форм. Главная его работа проходит во внутреннем внимании, но сфере внешнего внимания отводится тоже значительное место. Функции внешнего внимания проще, и удобно сказать о них здесь же, сразу. Главные задачи внешнего внимания связаны с начальными блоками исихастской Лествицы — покаянием, борьбой со страстями. Однако и на всех ступенях самонаблюдение аскета в полной мере включает активность внешнего внимания, которому надлежит зорко и полно, не менее полно, нежели в системе Гурджиева, фиксировать все его внешние проявления и восприятия.

Реконструкцию исихастской науки внимания необходимо вести с учетом ее исторического развития, поскольку она прошла весьма значительную эволюцию. Исихазму досталось богатое античное наследство. Аскетическую, монашескую среду часто противопоставляют среде просвещенной, однако, хотя владение мирской культурой здесь никогда не выступало особой целью и ценностью, но после ранней эпохи отцов–пустынников, большею частью коптов, восточнохристианская аскетика все больше соприкасалась с высокой культурой поздней античности и Византии. Внимание к внутреннему миру человека в этой культуре было очень интенсивным, и понятия, относящиеся к внутреннему миру, были богато разработаны. Аскетика активно использовала их. Немалая часть понятий относилась к сфере внимания. Внимание изначально мыслилось в качестве центрального элемента в кругу задач аскетического сознания. Было изначально ясно, что цель аскетического опыта — переустройство внутренней реальности, и в деле этого переустройства первоочередным образом необходима концентрация внимания.

В итоге концептуальный фонд, с помощью которого аскетическое сознание описывало себя, внутреннюю жизнь, духовный процесс, создавался как определенный комплекс понятий, группировавшихся вокруг установки концентрации внимания. Однако присутствовал и другой собирающий центр, поскольку главные задачи аскетического сознания были, очевидным образом, двояки. Помимо способности максимальной концентрации, это сознание необходимо было организовывать и переустраивать так, чтобы сознанием и всем человеком совершалось онтологическое восхождение. В соответствии с этой двоякой системой целей исихастской практики, постепенно происходило размежевание всего обширного набора понятий. Часть из них отходила к сфере внимания, другая же закреплялась за сферой, несущей функцию восхождения–возведения человека, — сферой молитвенного Богообщения. Но концептуальное оснащение сферы молитвы на ранних этапах было заметно скуднее и развивалось сложнее. Христианское сознание формировалось на двоякой основе сознания эллинского и сознания иудейского, причем конституция сферы Богообщения гораздо теснее была связана с Ветхозаветною религиозностью: Христос пришел не разрушить Закон, а исполнить. Но дело мышления, искусство концептуализации культивировались греческим разумом, тогда как стихией иудейского сознания было не концептуальное и философское мышление, а напряженная экзистенциальная религиозность, выражавшая себя не в понятиях, а на языке личного общения. Концептуализация же христианской и исихастской молитвы средствами греческого умозрения легко уклоняла к языческой мистике, прежде всего неоплатонической, как это показывают труды Евагрия Понтийского. Лишь довольно нескоро, на более зрелых византийских этапах находит подлинную свою форму исихастский дискурс молитвы. Напротив, дискурс внимания уже в ранних исихастских текстах, таких как письма, приписываемые Антонию Великому, весьма богат. Здесь арсенал греческого умозрения не нес опасности языческих уклонений, и очень скоро в рамках аскетического дискурса появляется большой набор терминов, связанных с вниманием, концентрацией, (само)наблюдением, памятью и др.

Однако структура этого набора — а тем самым, и структура исихастского внимания — была первоначально далеко не ясна. Состав набора был пестрым и разнородным. В нем выделялся ряд крупных, базовых понятий, каждое из которых детализировалось, порождало различные свои виды, производные и зависимые понятия и становилось центром некоторого понятийного куста, круга, топоса. Каковы были основные круги? Понятия, относящиеся к внутренней жизни, были ориентированы на духовное пробуждение, активизацию сознания. С самого начала в их число входили понятия памяти и бодрствования. Память подразделялась на память о смерти, память о Боге. Замечено было, что разным видам памяти присущи разные механизмы. Применительно к духовной работе человека разные виды памяти соотносились с разными частями этой работы. Памятование о Боге граничило со сферой молитвы. Память о смерти связывалась с осознанием бытийной ситуации человека и потому составляла часть этапа Духовных Врат, включалась в работу покаяния. Аналогичному разветвлению подвергались понятия бодрствования и пробуждения. С понятием бодрствования соединялись представления о том, чего ради бодрствует человек. Ответ был в том, что бодрствование совершается ради присмотра за чем–то жизненно важным, ради его хранения: бодрствуют ради того, чтобы сохранить и не утерять некоторые главные вещи. Это влекло дальше — к необходимости определения, идентификации этих вещей, главных для аскетического делания. Понятно было, что бдительно хранить, блюсти аскету необходимо, прежде всего, приобретения его аскетических трудов. Но что они являли собой? Постепенно осознавалась и осваивалась специфическая энергийная природа духовной практики как особого процесса в котором выстраиваются ступени онтологического восхождения (исихастской Лествицы). В достижении очередной ступени и был тот плод, что надлежало хранить исихастскому вниманию. В силу энергийной природы процесса эти ступени представляли собой не столько «состояния» сознания, сколько режимы, способы его деятельности или, на языке синергийной антропологии, энергийные конфигурации, антропологические энергоформы. Аскетическая деятельность виделась как осуществляемая двумя центрами — сферой ума и сферой сердца, эмоциональной жизни. Отсюда следовало, что внимание как бодрствование должно быть блюдением ума и сердца, стражей, приставленной к уму и сердцу. И отчетливо понималось, что стражею охраняется именно определенная конфигурация человеческих энергий, сообща выстроенная умом и сердцем.

Первоначально, однако, эти интуиции об узловых пунктах аскетического делания отнюдь не были концептуально оформлены, воплощены в структурах аскетического дискурса и связях его понятий. Набор понятий оставался аморфен. Он был весьма широк: уже в Новом Завете из античной культуры был транслирован целый комплекс понятий, относящихся к сфере самонаблюдения и самодисциплины ума, затем сюда начали добавляться отдельные понятия из позднеантичных практик себя (в основном стоических), затем начали появляться и новые, аутентично исихастские концепты. Практика, которую он обслуживал, также была сложносоставной, включала в себя целый ряд различных работ: создание установки разрыва с миром, очищение сознания, идентификация его состояний, контроль, мониторинг этих состояний и т. д. На раннем этапе понимание деятельности исихастского сознания, структурирование концептуального комплекса, относящегося к этой деятельности, руководились обычными принципами античного мышления, его шкалой ценностей. На вершине этой шкалы стояли интеллектуальные ценности; в культуре поздней античности все ценностные приоритеты были за сферой ума. Центральным же и высшим свойством ума виделась умственная зоркость, способность ясного умственного видения и различающего суждения, «рассудительность» (διάκρισις). В дальнейшем эта зоркость разума, культивируемая античным сознанием, стала главным целевым понятием многих опытов европейской философии, вплоть до Гуссерля. Она легко могла дополняться этическим аспектом, трактуясь как различение добра и зла, вредного и полезного, — и потому аскетическое сознание первоначально тоже признавало рассудительность своим верховным принципом; эта роль ее отчетливо выступает в корпусе, связываемом со св. Антонием, в писаниях св. Иоанна Кассиана и др.

Постепенно, однако, стало ясно, что подобный взгляд на аскетическое сознание, его строение и его практику не соответствует существу и заданиям аскетического опыта. Διάκρισις есть, собственно, способность идентификации и квалификации сознанием самого себя, и для аскетического сознания это — важное, но не главное. Как мы выше указывали, ключевая и главная задача этого сознания — выстраивание, а затем хранение (охрана, стража) некоторых специальных энергийных конфигураций. Энергийные конфигурации, энергоформы — это отнюдь не статически пребывающие состояния сознания. По самой своей природе они постоянно меняются, они предельно изменчивы, и при этом энергоформы процесса онтологического восхождения, отвечающие ступеням исихастской Лествицы, отличаются еще особою неустойчивостью, хрупкостью, ибо создаются лишь сугубо в этом процессе и не могут существовать вне его пределов. Их сохранение, поддержание означает их непрестанное воспроизведение и требует какого–то особого умения или искусства. Это искусство — очевидно, оно представляет собой специфический род внимания — вырабатывалось исихастской традицией в течение нескольких столетий. Когда же оно было создано — отвечающее ему понятие стало центральным и организующим понятием в описании деятельности исихастского сознания, сменив в этой роли понятие рассудительности.

Это критически важное событие, веха в развитии исихастской аскезы, относится к периоду Синайского исихазма (VII–X вв.). Новым появившимся понятием было понятиетрезвения(νηψις). Оно выражает специфический для духовной практики режим концентрации и фокусировки сознания — квинтэссенцию внимания, каким оно требуется в духовной практике. Его определяющее свойство — постоянная, ни на миг не утрачиваемая бдительность, неусыпная готовность сигнала, реакции на любые искажения, отклонения, вторжения в ход духовного процесса. Трезвение — новый, аутентично исихастский концепт, сформированный на базе обычной «трезвости», простого антонима «опьянению». Вводясь в аскетический дискурс, слово проходит существенное переосмысление, терминологизируется и становится ключевой характеристикой аскетического сознания. Далее трезвение делается собирающим центром понятийного комплекса — вокруг него группируется весь круг понятий, описывающих сферу внимания в исихастской практике: бодрствование, память (различных видов), хранение ума, хранение сердца, стража… Каждое из этих понятий получает смысловую связь с трезвением, и весь понятийный комплекс обретает единую смысловую структуру какдомостроительство трезвения.В составе комплекса сохранилась и рассудительность, став также подчиненной трезвению: энергийные конфигурации, охраняемые вниманием–трезвением, должны быть идентифицированы как соответствующие ступеням Лествицы, что и есть дело рассудительности, зоркого различающего суждения.

Нельзя не увидеть, что в своей совокупности домостроительство трезвения определяет цельный модус сознания, выделяемый характерными отличительными чертами: непрестанная собранность, концентрация; высокая самоконтролируемость; отчетливая отрефлектированность; способность фокусировки. Все эти черты составляют принадлежность внимания, и мы констатируем, что в исихазме внимание реализуется не как частный аспект работы сознания, но как самостоятельный модус сознания, определяемый трезвением, — как «сознание в модусе трезвения». Важно заметить, что это —неклассическиймодус: сознание в модусе трезвения нельзя считать ни активным, ни пассивным, в нем преодолевается Аристотелева оппозиция активности и пассивности, действия и претерпевания, и потому предикаты сознания в этом модусе имеют особую природу, отличающую их от категорий классической метафизики. Поэтому с формированием модуса трезвения становилось ясно, что в исихазме рождаются такие способы работы с сознанием, каких не знала античность, и в лоне исихастской аскезы вызревает некоторая умственная дисциплина, школа мышления, отличающаяся от классической культуры сознания и мышления в античности. Осознание ключевой роли трезвения в этой новой постановке мышления привело к тому, что трезвение вошло в ряд определений исихастской практики, а исихастские отцы–подвижники стали именоваться «трезвящимися», «нептическими» отцами.

Для нас же становится очевидным, что «сознание в модусе трезвения» — сознание, которое схватывает и держит в фокусе, «стережет» определенные энергоформы, — является не чем иным, как интенциональным сознанием. Трезвение, как легко проследить, представляет собой полный аналог интенциональности, разделяющий все ее основные свойства (напомним, в частности, что, по Гуссерлю, интенциональность также преодолевает оппозицию активности и пассивности). Однако и более того. Интенциональность, как и трезвение, — собирающий центр концептуального комплекса, и она также задает определенный модус сознания, элементами которого служат нацеливание, схватывание, внимание, бдительность и т. д. Можно показать, что все главные составляющие модуса трезвения и все протекающие в нем процессы имеют прямые соответствия в модусе интенциональности феноменологического сознания. Мы не будем входить в детальное сопоставление этих модусов; в общих чертах оно проводится в книге «К феноменологии аскезы». Тут возникают и достаточно сложные вопросы — в частности, остается неисследованным до конца, выполняет ли исихастское сознание завершающие стадии интенционального акта? в какой мере и в какой форме этим сознанием производятся заключительные моменты ноэзиса и идентифицируются ноэмы? В большой проблеме «духовная практика и интенциональный опыт» многие существенные вопросы еще открыты.

Включенность модуса трезвения в исихастскую практику не может не вносить и крупных отличий от ситуации феноменологического сознания, для которого интенциональный акт выступает как самоцель. «Интенциональный предмет» для исихастского внимания–трезвения не только не произволен, но задан единственным образом, как энергоформа, отвечающая определенной ступени Лествицы. Чисто энергийный и динамический характер такого предмета, придающий ему предельную подвижность, вызывающий необходимость его цепкой стражи, рождает много специфических особенностей и трудностей исихастского «интенционального акта». Но главные отличия вносятся, конечно, тем, что исихастское сознание наряду с домостроительством трезвения должно одновременно выстраивать и домостроительство молитвы — сферу совсем иной природы, где от него требуется совсем иная активность. В этой сфере сознание выстраивает «онтологический диалог» с Богом, действует в парадигмах личного общения и не выступает как интенциональное сознание. Еще существенней то, что с продвижением к высшим ступеням духовного процесса характер отношений в исихастской диадеВнимание — Молитвапостепенно меняется, и в зависимости от него (напомним, внимание здесь служебный элемент!) начинает меняться и сама сфера внимания.

По мере онтологического восхождения человек все более приближается к встрече и соединению своих энергий с Божественными энергиями, благодатью, и благодатные воздействия делаются из имплицитных все более явными. Решающим рубежом является достижение синергии, бытийного размыкания человека, в котором осуществляется встреча и согласное сообразование, соработничество энергий Божественных и человеческих. За этим рубежом характер и молитвы, и внимания кардинально меняется: под благодатным воздействием и в той, и в другой сфере активность сознания более не имеет необходимости в напряженном усилии, выполняется «сама собой». На языке аскезы молитва делается «самодвижной», а внимание «неотходным», исамодвижная молитва блюдется неотходным вниманием.Но что такое эта новая форма, это «неотходное» или «благодатное» внимание? Сохраняет ли оно какую–либо связь с интенциональностью?

На высших ступенях духовного процесса мы входим в область мистического опыта, и описание явлений здесь делается во многом неоднозначным, условным. Коль скоро молитва стала исполняться «сама собой» (а точнее, по благодати), допустимо сказать, что нужда во внимании отпала — отпала нужда в блюдении молитвы как в особой активности, отдельной от самой молитвы. Действительно, сфера внимания слилась со сферой молитвы, вошла в нее; структура сознания, основанная на раздельной икономии этих двух сфер, прекратила существование. Но можно сказать и так, что в новой единой икономии внимание приняло некоторую высшую форму, и этот путь для нас плодотворней, ибо позволяет проследить и охарактеризовать трансформацию внимания.

Понятно, прежде всего, появление «неотходности» внимания (или трезвения): в синергии энергии внимания, как и все энергии человека, сообразованы с благодатью, и внимание–трезвение, подобно молитве, поддерживается «само собой» (а точнее, по благодати). Но есть и другие изменения, происшедшие с вниманием, и они не менее радикальны. С приближением к телосу духовной практики начинает меняться конституция человеческого существа. Вся совокупность его энергий обретает новую организацию, становится единством, достигающим соединения с Божественными энергиями. Это означает, что проявления человека становятсяхолистическими —принадлежащими не какому–либо обособленному органу человека, но всему человеческому существу. В первую очередь такой эффект аскеты отмечают в сфере перцепций, где возникают «умные чувства» — новые перцептивные модальности, которые уже нельзя связать с каким–либо отдельным телесным органом: так, об «умном зрении» в свидетельствах подвижников говорится, что в его опыте человек «весь стал зрением». Следуя этой общей парадигме аскетического опыта «превосхождения естества», мы можем по аналогии сказать, что в этом опыте человек «весь стал вниманием» или, иными словами, внимание–трезвение обрело холистическую природу, стало «холистическим вниманием–трезвением».

Другое изменение касается предмета внимания. В соответствии с назначением исихастского внимания — содействовать самопреобразованию человека в его энергиях — внимание, как мы видели, направляется на подлежащую преобразованию антропологическую энергоформу. Но с достижением синергии, на высших ступенях Лествицы, в этой энергоформе начинают играть все большую и явную роль Божественные энергии, благодать — так что именноблагодать все более занимает место «предмета внимания».Такой вывод согласуется с тем, что домостроительство внимания соединяется и отождествляется с домостроительством молитвы, молитва же направляется к Богу, ко встрече с Его энергиями. Так намечается продолжение и обобщение сближения исихастского внимания с интенциональностью. Мы можем считать, что на высших ступенях Лествицы это внимание–трезвение сохраняет свою интенциональную природу (ключевые свойства векторности, «направленности–на» и способности схватывания–фокусирования); но, вместе с появляющимися начатками «превосхождения естества», оно обретает особый, мета–эмпирический «интенциональный предмет», в качестве которого выступает благодать, Божественная энергия. В интенциональном предмете усматриваются проявления Внеположного Истока, и эти проявления, или же энергии Внеположного Истока, делаются новым интенциональным предметом. Устремление человека к Инобытию характеризуется здесь как особая «трансцендентная интенция», «интенция на благодать», и актуализация этой интенции на благодать рассматривается как sui generis обобщение интенционального акта. Такой взгляд не противоречит позициям самой исихастской традиции. По слову преп. Серафима Саровского, духовная цель человека — стяжание Духа Святого, и, как легко заметить, «стяжание» весьма близко по смыслу к дискурсу интенциональности, оно сродни схватыванию. Привлечение же аппарата феноменологии способнозначительно обогатить и углубить анализ исихастского опыта. С позиций же самой феноменологии, мы намечаем путь распространения ее понятийного языка на область религиозной жизни, духовных практик. Опять–таки это не противоречит позициям Гуссерля: мы вполне присоединяемся к его суждению о том, чтов своей непосредственной формефеноменология к этой области явлений неприложима.

В заключение этой беглой характеристики исихастского внимания приведем схему его структуры по аналогии с другими рассмотренными школами:

Сознание в модусе трезвения —> Энергоформа одной из ступеней Лествицы —> Трансфокусирование в синергию —> Благодатное, «неотходное» внимание

Как легко заметить, наше компаративное рассмотрение трех школ оставило полностью в стороне почти все вопросы теории внимания, какими занимается психология: селективность внимания, его ресурсы, настройки, стимулы, границы возможностей и т. д. Отсюда, в свою очередь, легко сделать вывод, что в качестве анализа внимания это рассмотрение не представляет никакого интереса. Охотно соглашусь с этим: наши цели были иными. Тема о внимании возникла у нас в контексте изучения исихастской практики, расширяемом до сопоставления исихазма с другими практиками себя. Поэтому истинный предмет нашего анализа — отнюдь не внимание как таковое, но лишь внимание в практиках себя.Что делает внимание в практиках себя? Каковы место его и роль в различных видах практик себя?Таковы были занимавшие нас вопросы, и я надеюсь, что нам удалось о них кое–что сказать.

2000