До сих пор наше обсуждение было подготовительным к тому, что следует дальше. Мы еще не увидели, что именно школа психологии религии подразумевает под религией. Мы уже видели кое-что из этого, и мы уже в состоянии знать, чем, по сути дела, это должно быть. Мы заметили, что люди считали само собой разумеющимся, что именно в религиозном сознании, взятом как нечто конечное и как нечто нормальное, мы должны искать, чтобы найти, чем на самом деле является религия. Мы также видели, что когда люди смотрят на это религиозное сознание, они заявляют, что они в этом совершенно нейтральны. Они заявляют, что просто описывают то, что они находят как факт. По сути дела, это определенный тип религии, который должен вытекать из этих предположений. Однако мы должны увидеть несколько более явно, какова природа религии, как она предполагается.

Все, что говорят о природе религии многие авторы в последнее время можно суммировать в трех главах. Во-первых, все согласны, что религия - это не то, что утверждает традиционное христианство. Во-вторых, в каждом определении религии есть элемент неопределенности. Говорят, что никто на самом деле не знает, что такое религия. В-третьих, оказывается, что религия - это своего рода смирение с вселенной, как она есть. Мы рассмотрим эти три пункта в указанном порядке.

Сторонники психологии религии полностью согласны в одном, а именно, что религия - это не то, что утверждает традиционная точка зрения. Какие бы различия ни были между этими авторами по другим вопросам, существует искреннее согласие относительно негативного отношения к традиционному христианству. Мы отметим некоторые из причин, которые обычно приводятся в оправдание этого противопоставления традиционной точке зрения.

Говорят, что традиционная точка зрения произвольна, потому что она оставляет без внимания многих людей, которые действительно религиозны. Этот момент подчеркивает Пратт, как было указано в первой главе. Мы также вспоминаем утверждение Мюллера о том, что тот, кто знает только одну религию, на самом деле не знает ни одной. Таким образом, люди, кажется, стали шире в своих симпатиях, чем были раньше. Затем также говорят, что традиционный взгляд основан на ложном интеллектуализме, и это в двойном смысле. Говорят, что традиционный взгляд является интеллектуалистским психологически. Он не воздает должное чувству и воле. Во-вторых, говорят, что традиционный взгляд является интеллектуалистским эпистемологически. Он основан на предположении, что человек может иметь абсолютную истину, на основании которой он может осуждать тех, у кого ее нет. Таким образом, теперь люди кажутся более скромными, чем были раньше.

Под этими двумя заголовками, как мы считаем, мы можем удобно классифицировать общие возражения против традиционного взгляда. Возражающие не вступают и не будут вступать в интеллектуальные дебаты о природе реальности. Их возражение скорее в том, что традиционный взгляд не соответствует жизни. Он фальсифицирует опыт. Главная причина того, что традиционный взгляд не соответствует жизни, заключается в том факте, что люди думают, что могут найти истоки религии в истории. Говорят, что в начале человечества не было никакой религии. Человек постепенно стал моральным и религиозным существом. И то, что справедливо для религии в частности, справедливо и для всех интеллектуальных категорий человека в целом. Идея о том, что существует абсолютная истина, сама по себе появилась лишь постепенно. Или, даже если она появилась довольно внезапно, говорят, что то, что мы сейчас считаем аксиомами, когда-то было не более чем практическими постулатами. Именно по таким причинам Пратт говорит, что с интеллектуальной точки зрения нет никакой разницы между одной религией и другой. «Одна чисто интеллектуальная позиция психологически не отличается от другой». 128 К этому он добавляет: «Следовательно, само признание того, что существует такая вещь, как психология религии, предполагает, что мы подразумеваем под религией нечто иное, чем теологическое утверждение». 129

Относительно этой критики Пратта и относительно всей идеи о том, что традиционная точка зрения может быть отброшена таким образом, мы бы отметили следующее. Во-первых, традиционная позиция не может быть справедливо описана как чисто интеллектуальная точка зрения. Конечно, ее часто презрительно называют простой верой в определенные интеллектуальные положения. Однако этого никогда не было в случае с ортодоксальным христианством. Конечно, всегда были те, кто был приверженцем христианской религии и кто злоупотреблял христианством, сводя его к чему-то чисто интеллектуальному. Однако это злоупотребление, и несправедливо измерять ценность позиции злоупотреблением, которое некоторые из ее приверженцев сделали из нее.

Что еще важнее, Пратт должен знать, что в центре христианской позиции стоит концепция Личности Бога и искупления людей через Христа как Бога. Бог мыслится либо как принимающий людей в вечное общение с Собой, либо как отвергающий их навсегда от Своего присутствия. Теперь, нравится ли кому-то или нет такое понимание вещей, вряд ли можно сказать, что это просто интеллектуальная догма, которая не имеет практического значения или что она психологически не отличается от других позиций. Несомненно, верно, что одна «чисто интеллектуальная» позиция была бы такой же, как и любая другая. Однако такое утверждение совершенно бессмысленно, потому что никогда не было никакой чисто интеллектуальной позиции. Весьма примечательно, что современные психологи, из всех людей, должны говорить о таких позициях. Разве не они, больше, чем другие люди, говорили нам, что все интеллектуальные интерпретации реальности производятся людьми в интересах практической жизни? Разве не они говорили нам, что расы людей сделали интеллектуальные конструкции, которые им были нужны на их восходящем переходе от иррационального к рациональному? Разве не они реконструировали для нас священную историю Писания и не рассказали нам, что когда Израиль хотел войти в Ханаан, он создал себе страшного бога войны, который санкционировал и даже приказал устроить резню хананеев, и что когда они были низведены до положения аутсайдеров, они изобрели бога, который стоял за справедливость и милосердие? Конечно, тогда психологи религии должны быть последними, кто обвиняет традиционную позицию в простом интеллектуализме.

Когда, соответственно, Пратт говорит, что: «Если религия - это просто эта чисто интеллектуальная и довольно поверхностная вещь, то она вряд ли заслуживает особого обсуждения»,130 мы не можем считать его опровержение традиционной позиции достойным серьезного психолога. Должны быть и другие и более глубокие причины для отказа от ортодоксальной позиции. Эти другие и более глубокие причины должны, по сути дела, иметь метафизическую природу. Тот, кто утверждает, что история доказала или может доказать, что интеллектуальные построения всех религий мира обнаруживают свое исключительно субъективное происхождение, утверждает то, чего он не может доказать простым обращением к «фактам». Необходимо мыслить именно отсюда.

Давайте сначала отметим, чего ортодоксальная позиция придерживается в отношении ранней истории человечества. Она утверждает, что Адам и Ева были созданы в общении с Богом. Поэтому человек создан с определенным характером и интеллектуальными дарами. Он является рациональным и моральным существом с самого начала. Его концепция Бога и его концепция Я были одновременны. Следовательно, различие между субъективным и объективным, как оно обычно используется, в таком случае было бы ложным. Идея человека о Боге была бы правильной копией идеи Бога о Боге, а идея человека о себе была бы правильной, хотя и аналогической копией идеи Бога о человеке. Короче говоря, интерпретация человеком всех «фактов», хотя и субъективная, в том смысле, что это была бы действительно его собственная интерпретация, тем не менее была бы объективной по своей природе, потому что возможность его собственной интерпретации предполагала интерпретацию Бога.

Но затем вмешивается грех. В силу этого человек стремится интерпретировать опыт независимо от Бога; на самом деле он предоставлен самому себе, так что он должен стремиться интерпретировать все вещи без Бога. Следовательно, вся его интерпретация будет в основе своей неверной. Он установит новый и ложный стандарт объективности. Человек будет думать, что хотя он и толкует все сам, он тем не менее толкует правильно. Он думает, что его идея Бога все еще верна, хотя больше нет никаких оснований для его идей о чем-либо. Поэтому мы ожидаем найти в большей части древнейшей литературы человечества то, что люди создали Бога по своему образу и подобию. Ортодоксальная точка зрения не утверждает, что человек, когда он был еще в состоянии невинности, дал письменное толкование своих взглядов. Напротив, она изображает Адама и Еву живущими в простой детской вере и без литературного продукта. Более того, она изображает период совершенства как очень короткий. Поэтому, когда авторы психологии религии приводят всевозможные доказательства из древнейшей сохранившейся литературы, чтобы доказать, что люди повсюду использовали религию в корыстных целях, это не опровергает ортодоксальную позицию; напротив, это ее подтверждает.

Мы должны сделать еще один шаг вперед. Если авторы школы психологии религии стремятся и дальше доказать, что Ветхий Завет разделяет тот же характер исключительного эгоизма, их аргумент несостоятелен. Когда они так делают, они предполагают, что нечто должно быть так везде, потому что это действительно так во многих местах. Почему было невозможно, чтобы Бог снова открыл Себя человеку после грехопадения? Очевидно, это не было невозможно, если человек был, как гласит ортодоксальная позиция, творением Божьим. В таком случае человек оставался доступным для Бога.

Критики Ветхого Завета забыли, что это откровение Бога человеку после грехопадения естественным образом имеет определенные характеристики. Во-первых, оно естественным образом давалось через человека, то есть на обычном человеческом языке. Мы видели, что когда Адам был в раю, его сознание говорило правду. Все, что нужно было сделать Богу, это еще раз сказать правду через ум и совесть человека. Самый основной аргумент, к которому в конечном итоге сводятся все остальные, против концепции особого откровения заключается в том, что, в конце концов, оно показывает себя как человеческое, и что в любом случае человеческий фактор интерпретации должен где-то появиться. Этот основной аргумент основывается на антитеистическом предположении. Если христианский теизм истинен, человек изначально был творением Бога, и его сознание, хотя и интерпретативное, было реинтерпретирующим интерпретацию Бога. Следовательно, тот факт, что откровение приходит в форме обычного человеческого языка, не является аргументом против него. Напротив, это просто то, чего нам следует ожидать. И если Святой Дух может говорить через сознание человека и вкладывать это откровение в Писание, Тот же Святой Дух может также работать в сознании человека, чтобы заставить его увидеть истину этого откровения и принять это откровение. Свидетельство Духа в сердце соответствует вдохновению Писания.

Поэтому нехристианам придется доказывать невозможность того, чтобы человеческое сознание было носителем истины Бога в начале жизни человечества. И здесь мы подошли к пункте, где мы больше не можем иметь дело ни с какой литературой. Вся литература в мире по своей природе не может пролить свет на этот вопрос, потому что это вопрос о смысле самой истории. Людям придется оставить свою предполагаемую фактическую основу, чтобы вступить в обсуждение метафизики и сделать это. Теперь мы не возражаем против того, чтобы они входили в метафизику. Мы возражаем только против того, чтобы они входили в метафизические выводы, пока они все еще утверждают, что они строго находятся в сфере «фактов».

Во-вторых, еще одна характеристика, которая будет отмечать особое откровение Бога человеку, заключается в том, что оно примет форму, которую человек сможет понять на той стадии развития, на которой он находился во время прихода откровения. Под «стадией развития» мы не подразумеваем эволюционную концепцию развития. Это то, с чем мы боремся. Но с этим лучше всего бороться, противопоставляя ей теистическое понятие развития. И когда мы говорим о таком понятии, мы опять же не имеем в виду то, что обычно подразумевается под теистической эволюцией. Мы имеем в виду просто то, что уже было предложено выше, когда мы сказали, что человек изначально жил очень простой жизнью без литературного толкования. Человек, конечно, был создан как полностью развитое существо, но ему еще предстояло полностью проявить силы природы, а также своего сердца и ума. Это была его задача как пророка, священника и царя. И эта задача должна была быть выполнена не несколькими индивидуумами, а всей человеческой расой в целом. Следовательно, она не могла быть выполнена, кроме как по мере того, как человечество постепенно проходило через последующие поколения.

Имея эту идею в виду, мы можем понять, что если человек впал в грех в первом поколении человеческого существования и если особое откровение Бога по природе вещей должно было прийти в то же самое время, поскольку только через него человек и вселенная могла бы продолжать существовать, как они существуют, то форма этого откровения должна была бы быть изначально очень простой и ясной. Этот принцип объясняет, почему награды и наказания Ветхого Завета принимают почти исключительно временную форму. Это объясняет, почему обетование Спасителя мира впервые пришло в форме «семени жены» и постепенно принимало разные формы с течением времени. Это также объясняет, почему Бог постепенно открывал Израилю природу Своих дел , так что часто на ранних стадиях откровения он будет казаться больше Богом суда, а позже - Богом милосердия. Это был Тот же Бог, Который открывал Себя лишь постепенно во всей полноте Своего существа.

Необходимо было выявить эти моменты, чтобы увидеть, что возражение, которое наиболее распространено в трудах школы психологии религии, что у людей есть свои представления о Боге и обо всем остальном, и что эти представления постоянно менялись, не является возражением против истины христианской позиции. Если это должно рассматриваться как возражение против христианского теизма, то это должно быть еще раз аргументировано на метафизических основаниях. То есть, должно быть показано, что единственный способ, которым это так называемое развитие может быть объяснено, - это на основе нетеистической концепции эволюции. «Факты» же полностью соответствуют христианской теистической точке зрения - и только ей. Когда говорится, что у Амоса было определенное представление о Боге и что он проповедовал это представление, мы говорим, что это, без сомнения, правда, но что вопрос в том, было ли представление Амоса о Боге, насколько оно было открыто, истинным представлением о Боге. Если говорится, что Амос считал Иерусалим центром поклонения, мы говорим, что он, без сомнения, так и думал, но что это было так по повелению Иеговы. Если люди рассуждают так, что когда Израиль хотел войти в землю Ханаанскую, он создал себе Бога, который приказал уничтожить хананеев, мы говорим, что эта интерпретация «фактов» является лишь проявлением эволюционного предубеждения, которое предполагает, что поскольку израильтяне считали, что хананеев необходимо уничтожить, то на самом деле не могло быть повелением Иеговы, чтобы они это сделали. Если человек изначально является творением Бога, и если грех, следовательно, является отклонением от живого Бога со стороны человека и нарушением закона Божьего, то все люди не заслужили ничего, кроме уничтожения от руки Бога, и было лишь снисходительной благодатью Самого Бога, если любая нация могла бы продолжать существовать на лице земли и быть искупленной Им.

Если все нации, включая Израиль, сами по себе не заслуживают ничего, кроме гибели, и тем не менее все живут общей благодатью Бога, в то время как Израиль живет в дополнение к этому Его особой благодатью, то существует «естественный закон в духовном мире», посредством которого сила особого искупительного принципа Бога должна была начать проявляться, освобождая себе место в мире. Вся история, если христианский теизм истинен, является борьбой между вновь введенной силой Бога и узурпаторской силой сатаны. Только потому, что люди не хотят иметь эту интерпретацию; только потому, что они предположили, что все люди по природе не грешники, но «бесконечно ценны»; только потому, что люди противостоят этому особому принципу, они стремятся интерпретировать «факты» так, как они это делают.

Но «факты» полностью соответствуют христианской теистической интерпретации. Фактически, если бы это было обосновано здесь на метафизической основе, мы бы стремились доказать, что «факты» и должны быть интерпретированы христианским теистическим способом. Единственная альтернатива интерпретации истории как борьбы, в которой Бог фактически побеждает дьявола и его господство, - это интерпретировать ее, говоря, что силы зла столь же могущественны, как и силы добра. И это, если выразить это логическими терминами, это означает, что отрицание является таким же базовым, как и утверждение, так что никакой последовательный опыт невозможен. Но здесь мы заинтересованы лишь в том, чтобы указать, что люди тщетно пытаются сказать, что они просто интерпретируют «факты» истории и что простая беспристрастная интерпретация этих «фактов» заставляет отбросить ортодоксальную позицию, - все это является нетеистическим предубеждением, с которым человек подходит к «фактам».

Мы ввели обсуждение последних страниц, чтобы ответить на аргумент, что люди могут справедливо игнорировать притязание на абсолютную истину со стороны христианской теистической интерпретации религии, потому что они думают, что могут показать, как возникла «идея Бога» и другие идеи, связанные с религией, и, если на то пошло, вся интеллектуальная интерпретация. Мы показали, что единственный способ, которым люди могут опровергнуть интеллектуальное утверждение, - это приступить к защите другого интеллектуального утверждения. Нужно вернуться от «фактов» истории к обсуждению смысла истории. То есть нужно дать интеллектуальную интерпретацию всей истории для ее смысла в целом и этот смысл не может обсуждаться, кроме как в интеллектуальных терминах.

Таким образом, наш вывод заключается в том, что отвержение ортодоксальной позиции со стороны школы психологии религии происходит не на какой-либо другой основе, а на основе предубеждения против нее. Люди часто открыто выражают это предубеждение, как мы видели, говоря, что традиционная позиция оставляет без внимания многих людей, которые действительно религиозны, и потому что это, по-видимому, указывает на их гордость за собственную позицию. Но за этим выражением предубеждения стоит попытка его оправдания, которую мы только что рассмотрели. Эта попытка оправдания утверждением, что происхождение всех исторических идей, связанных с религиями, может быть показано, вообще не является оправданием. Это оправдание само по себе основано на предположении об истинности нетеистической позиции, которая говорит, что история самоочевидна. Вместо того чтобы быть скромным признанием силы «фактов», это, более того, действительно самая крайняя форма догматизма. На основе предполагаемого исторического релятивизма она делает отрицательное утверждение обо всех возможностях, прошлых и будущих. Она говорит, что за интерпретацией человека не может быть никакой другой интерпретации. Сказать это - значит не только предположить, что человек и история являются конечными и самоочевидными, но и сделать универсальное отрицательное суждение о том, что лежит за историей и «фактами».

Это снова напоминает нам то, что было сказано в предыдущей главе о психологических объяснениях, которые люди дают ортодоксальной позиции. Все эти психологические объяснения причастны к следующим порокам: (a) предположению об истинности нетеистической интерпретации реальности, несмотря на тот факт, что утверждается, что они имеют дело только с «фактами»; и (b) универсальному отрицательному интеллектуальному суждению обо всей доисторической реальности, несмотря на тот факт, что интеллектуализм высмеивается, а все интеллектуальные интерпретации считаются производными и не имеющими универсальной значимости. Таким образом, ортодоксальная концепция природы религии отвергается на том основании, что никто на самом деле не знает, какова ее природа. То есть никто не знает, в чем суть религии, потому что никто не знает о сути чего-либо вообще. Никто не знает, в чем суть реальности. Никто не знает, в чем суть христианства.

В своей книге «Окончательность христианской религии» Фостер указывает, что вопрос «сущности христианства», как его обсуждал Гарнак, вверг людей во всевозможные беды. Если вся реальность статична, не может быть никаких вопросов о сущности чего-либо. С другой стороны, если вся реальность течет, тоже не может быть никаких вопросов о сущности. Поэтому он сказал, что мы должны предположить, что стабильность и изменение каким-то образом являются одинаково конечными аспектами реальности. В то время мы указали, что это концепция, которая преобладает в современную эпоху, и что она на самом деле сводится к утверждению, что вся реальность является потоком. И именно это предположение, что вся реальность является потоком, лежит в основе оппозиции исторической ортодоксальной концепции сущности религии.

Поэтому основным пунктом в споре между ортодоксальным и более новым взглядом является вопрос о том, возможна ли вообще человеческая предикация. Христианство утверждает, что человеческая предикация возможна, потому что Бог неизменен и потому что этот неизменный Бог создал этот мир изменений. Таким образом, стабильность и изменение не являются одинаково конечными аспектами одной реальности, но Бог является единым опытом, в терминах которого вопрос относительно сущности чего-либо не просто возможен, но на него заранее отвечает Христос, говорящий как Бог. Теперь школа психологии религии присоединилась к другим школам современной мысли, отвергая эту христианскую теистическую позицию не на том основании, что «факты» вынуждают их к этому, а из-за предположения о конечности всякого изменения и о человеке, возникшем из хаоса.

К сожалению, однако, этот вопрос никогда не ставится таким образом в литературе по психологии религии. Если бы это было так, и люди увидели бы его значение, результатом было бы отвержение не только традиционной позиции, но и любой другой позиции. Это означало бы отвержение любой интеллектуальной интерпретации человеческого опыта, а также отказ от всех усилий определить сущность религии. Теперь бесчисленные определения сущности религии, которые появились в трудах тех, кто отверг традиционный взгляд на вещи, сами по себе являются лучшим доказательством того факта, что люди не поняли смысла своей собственной позиции. Они пытались снова и снова делать то, что, как они только что сказали, сделать невозможно. Леуба собрал около 48 определений в одной из своих книг. 131 Пратт замечает по этому поводу следующее:

Профессор Леуба перечисляет 48 определений религии, данных столькими же великими людьми (и в другом месте добавляет два своих собственных, по-видимому, чтобы довести ровно до полусотни). Но поразительная вещь в этих определениях то, что, как бы убедительны ни были многие из них, каждый ученый, кажется, совершенно не убежден ни одним, кроме своего собственного. А когда доктора не согласны, что делать нам остальным? Можем ли мы быть оправданы, говоря о религии вообще? Правда, я полагаю, в том, что «религия» - это один из тех общих и популярных терминов, которые использовались на протяжении веков для обозначения столь неопределенного набора явлений, что ни одно определение не может быть раскритиковано, которое включало бы все его применения и совпадало бы с его значением для каждого. Следовательно, все определения религии более или менее произвольны и должны восприниматься скорее как постулаты, чем как аксиомы. В этом смысле я сам предложу предварительное определение религии, вовсе не как окончательное или полное утверждение, и не потому, что я считаю это чем-то очень важным, а потому, что я намерен написать книгу о религии, и поэтому кажется справедливым, что я должен заранее рассказать читателю не то, что означает это слово, а то, что я собираюсь подразумевать под этим словом.132

Из этой цитаты следует, что Пратт видит нечто из того, что произойдет с понятием религии, и, если на то пошло, со всеми понятиями, если отказаться от традиционной позиции. По его словам, в действительности происходит то, что весь человеческий опыт произволен. Наш ответ на его утверждение относительно ортодоксальной позиции, что если религия является такой чисто интеллектуальной вещью, о которой едва ли стоит говорить, заключается в том, что если опыт является этой чисто произвольной вещью, как думает Пратт, то не только религия не стоит того, чтобы о ней говорить, но и вообще ничего не стоит говорить. Более того, трудно понять, как тогда можно отличить религию от чего-либо еще.

Однако мы благодарны Пратту за то, что он указал на то, что все многочисленные определения, которые были даны со всей серьезностью писателями по психологии и философии религии, следует воспринимать cum grano salis - поскольку если люди вообще дают определения религии, они выходят на метафизическую арену и вооружаются интеллектуальным оружием. Некоторые из более поздних авторов, писавших по психологии религии, почувствовали нечто от этой непоследовательности и поэтому попытались быть более последовательными. Они определенно боролись против всех остатков интеллектуализма, которые они обнаружили в трудах своих собратьев.

Мы отметили в нашем обзоре школ общей психологии, что более поздняя тенденция отходит от всякого интеллектуализма. В соответствии с этой тенденцией авторы психологии религии также осуждают все определения религии, которые имеют в себе какую-либо интеллектуальную интерпретацию. Религия должна интерпретироваться в терминах определенных инстинктов и влечений, которые присущи человеку. Это, по крайней мере, более последовательно, чем предыдущие позиции. Это больше согласуется с идеей, что вся реальность - это просто поток, и что сам интеллект является частью этого потока. Но главное, на что следует обратить внимание сейчас, это то, что даже если люди отвергают, как они думают, весь интеллектуализм, сам факт того, что они снова и снова дают определения религии, показывает, что они, в конце концов, интеллектуалы. Они не могут уйти от интеллектуальной терминологии, даже если пытаются описать реальность в терминах иррациональности.

Соответственно, мы не будем уделять много внимания дебатам, которые ведутся между различными авторами в области психологии религии по вопросу о том, содержит ли религия интеллектуальный элемент. Мы остановимся только для того, чтобы отметить пять классов определений религии, данных Леубой в его последней книге «Бог или человек».Во-первых: «Религия - это чувство (или эмоция) или отношение (или поведение), вызванное таинственным или священным». Во-вторых: «Религия - это поиск смысла жизни; или, с несколько иной точки зрения , это определение того, что наиболее ценно».В-третьих: «Религия - это вера в нечто сверхчеловеческое, обладающее силой делать жизнь такой, какой она должна быть». В-четвертых: «Религия - это преданность благополучию человечества». В-пятых: «Религия - это опыт, подразумевающий существование духовного мира». 133

Леуба считает, что в эти пять классов можно включить все определения религии. Теперь, в отношении всех из них, ясно, что теории реальности не избежать. В отношении первого класса мы вполне можем спросить: «Что есть таинственное или священное?» Мы уже отметили, что при предположении, что вся реальность является потоком, никакое предикация невозможна. Очевидно, что не может быть проведено никакое различие между священным и мирским, если ничто не является стабильным. То, что является священным в один прекрасный день, может быть мирским в другой. Конечно, если история не выражает систему истины, стоящую за ней, можно фактически показать, что священное и мирское переплетаются. Это вопрос исторических записей, что то, что люди когда-то считали священным, теперь они считают мирским. Итак, если нам не дано ничего, кроме описания того, что народы мира на протяжении всей истории считали священным или таинственным, и само это описание приводится как определение религии, ясно, что предполагаемая теория реальности, лежащая в его основе, является нетеистической теорией panta rei.

Что касается второго определения, что религия есть определение смысла жизни, то настоящая его критика заключается не в том, что это на самом деле то, чем является философия. Настоящая критика снова заключается в том, что человек должен выбрать между тем, чтобы сделать описание того, что люди считали смыслом жизни, основой своего определения, с метафизикой случая, которую подразумевает эта позиция, или же люди должны осознать, что не может быть никакого значения в том, что люди думали о смысле жизни, если за ними и за всей историей не стоит абсолютный Бог, благодаря Которому все их мысли имеют смысл.

Третье определение говорит о том, чтобы сделать жизнь такой, какой она должна быть. Мы снова спрашиваем, по какому стандарту судить о том, какой должна быть жизнь. Если мы не собираемся делать ничего, кроме того, чтобы спросить, какой должна быть жизнь, то у нас все еще остается вопрос о том, правильно ли люди думали об этом. Не стоит предполагать, что они просто есть и что им не был дан стандарт свыше в истории. Это значит заниматься метафизическим предположением, не давая обоснования такому предположению.

То же самое справедливо и для того, что говорится как о благополучии человечества в четвертом классе определений. Что такое благополучие человечества? Это то, что люди считали таковым? Мы не можем предполагать, что все категорически противоречивые концепции, которые существовали в отношении этого вопроса, е «выплывут наружу» через некоторое время, как это происходит с семейными ссорами. Предполагать, что так будет, значит предполагать, что всякая интеллектуальная интерпретация бесполезна, а говорить, что она бесполезна, значит говорить, что рациональное и иррациональное идентичны и что всем разговорам о религии и обо всем остальном пришел конец.

Наконец, говорить, что религия - это опыт, подразумевающий существование духовного мира, сопряжено с теми же трудностями. Какова природа этого духовного мира? То, что есть в этом духовном мире, без «как», не может иметь психологического значения. Голое «то» - пустая концепция. Существование пустоты не имеет для нас никакого значения. Является ли этот духовный мир личным или безличным? Является ли он временным или вечным? Наше психологическое отношение к нему будет зависеть исключительно от ответов, данных на эти вопросы. Если духовный мир используется как синоним концепции вечного самосознающего Бога, то этот духовный мир создает для нас весь мир различий. Тогда мы созданы Им. Тогда присутствие зла в мире должно быть объяснено личным нарушением человеком закона Божьего. Но в этом случае мы можем быть уверены, что то, что люди думали о духовном мире, неверно, если только они не построили свою мысль на новой интерпретации Бога, данной им после входа греха в мир. С другой стороны, если под термином «духовный мир» не подразумевается ничего, кроме некоего смутного безличного принципа, который проявился в ходе истории, он будет иметь совершенно иное психологическое значение. В этом случае такой духовный мир есть не что иное, как тень реального мира, в котором мы живем, и иметь опыт, который включает в себя существование духовного мира, значит иметь опыт, который включает в себя существование тени вас самих.

Было бы гораздо лучше, если бы люди были более откровенны в своих взглядах и просто говорили, что религия есть опыт тени вас самих. И это то, что Леуба сделал более полно, чем другие. Соответственно, мы обратимся к тому, что говорит Леуба, чтобы увидеть, что говорит очень откровенный представитель школы психологии религии. Его последняя книга иллюстрирует тот факт, что если кто-то вообще последователен, он должен полностью отказаться от различия между религиозным и светским. С другой стороны, книга Леубы также иллюстрирует тот факт, что люди не могут быть полностью последовательными, иначе им не о чем будет говорить. Мы не будем рассматривать всю книгу Леубы в этой связи, а только ту часть, которая касается его метода отказа от традиционной позиции.

Во-первых, Леуба более последователен, чем некоторые другие авторы, в том самом факте, что он говорит более откровенно, чем они, что он только описывает то, что люди мира подразумевали под своими религиями. Рассмотрев пять классов определений, о которых говорилось выше, он говорит: «Когда вместо того, чтобы придать «религии» какое-либо из значений, определенных выше, мы подразумеваем под ней особый способ жизни, воплощенный во всех организациях, носящих это название, ряд постоянно повторяющихся досадных вопросов находят готовый ответ, среди них следующие»134 Эти вопросы, на которые, как думает Леуба, он находит готовый ответ, таковы: «Существует ли религиозный инстинкт?» Леуба говорит, что нет. Религия, как и другие виды деятельности человека, является продуктом обучения. Во-вторых: «Есть ли хотя бы конкретная Религиозная Цель?» Опять же, он говорит, что нет. Религия изначально полностью неэтична и неморальна. Когда люди стали моральными, они также этизировали своих богов. В-третьих: «Есть ли Религиозная Эмоция?» Опять же, он говорит, что нет. «Эмоция, возникающая в любой конкретный момент, определяется ситуацией, в которой находится поклоняющийся в этот момент, и природой, которую он приписывает своему божеству. В самых ранних религиях преобладают страх и благоговение, но порой не лишенные уверенности и дружелюбия. Тогда как в современной христианской религии нежные эмоции заменили более суровые. В самых процветающих христианских общинах ужасный кальвинистский Иегова устарел; Бог был завоеван преобладающим образовательным темпераментом: Он весь любовь и никакого наказания» 135.

Ясно, что единственная причина, по которой Леуба отвергает ортодоксальную позицию, - это предубеждение, основанное на предположении метафизического релятивизма. Это поразительно проявляется в том факте, что для него действительно важно спросить, каков был нрав людей. Если люди из пригородов развили нрав, враждебный к кальвинизму, то религия должна быть определена таким образом, чтобы она включала что-то другое. Теперь было бы трудно представить, какое содержание можно было бы придать термину «религия», если бы он должен был включать и кальвинизм, и воспитательный нрав, который находит свое выражение в модернизме. Однако именно этого требует позиция психологии религии.

Имея это в виду, мы можем увидеть, что сам Леуба имеет в виду, когда использует слово «религия». Он говорит:

«Мы не претендуем на то, чтобы предсказать, что в конечном итоге произойдет с термином «религия», но мы намерены ясно дать понять, что в этой книге он используется в смысле, который включает религии. Следовательно, он не означает просто определенную эмоцию; или поиск смысла жизни; или набор этических принципов; или преданность добру, красоте и истине; или любому из человеческих инструментов счастья. Он даже не означает только утешительную веру в сверхчеловеческую силу, творящую праведность. Что бы еще они ни включали в себя в плане желаний, эмоций и верований, религии подразумевают социальные отношения с одним или многими божественными существами; эти отношения являются самой сутью религиозной жизни, как ее обычно понимают те, кто исповедует веру в любую из организованных религий». 136

Полная пустота всего этого становится очевидной, если мы только на мгновение задумаемся? что может означать в таком случае термин «социальные отношения». В литературе по религии общеизвестно, что бог одного человека является дьяволом другого. То, чего боится один человек, любит другой. Результатом этого является то, что либо вся религиозная установка бессмысленна, потому что «божественные существа» на самом деле не существуют, так что не имеет значения, боятся их или любят; или, если они существуют, это будет иметь большое значение. Если «божественные существа» существуют и имеет значение, любим мы дьявола или нет, то больше невозможно изучать психологию религии нейтральным образом и говорить, что она не имеет ничего общего с теориями реальности.

В своем отрицании ортодоксальной позиции Леуба имеет дело с фантазиями, а не с фактами. Он говорит нам, что мы можем многое узнать о природе религий, изучая их происхождение. «Долгая история предшествовала появлению веры в несколько определенных духов и богов, и определенных способов воздействия на них. Об этой дорелигиозной истории здесь ничего нельзя сказать; мы начнем с того момента, когда возникло религиозное поведение». 137 Мы, конечно, были бы рады простить Леубу или кого-либо еще за то, чтобы он или кто-то другой, используя тот же метод, что и он, сказал бы нам в какое-то время и где-то, откуда у них есть информация, что было долгое время, когда человеческая раса существовала нерелигиозным образом. Кажется странным, что люди могут легко перепрыгнуть через этот вопрос, отделаться от него в одном-двух предложениях и начать писать тома за томами, которые основаны на одном великом метафизическом предположении, истинность которого невозможно доказать. Ясно, что если эволюционная гипотеза неверна, то вся надстройка о возникновении религиозного из нерелигиозного является фикцией. Невозможно, чтобы кто-либо приступил к описанию любого явления человеческого духа, такого как религия, не столкнувшись сначала с вопросом о происхождении человеческой расы; а это, по сути дела, метафизический вопрос.

Леуба говорит, что он начинает там, где религиозное поведение уже присутствует. Теперь, как объяснялось выше, мы не удивляемся, что практически все религии, о которых литература дает нам какую-либо информацию, имеют некоторые извращенные характеристики, о которых говорит Леуба. Это не могло быть иначе после входа греха в мир. Но настоящий вопрос в том, что стоит за этой литературой, рай или зверь. Леуба предположил, что это зверь.

Именно это предположение об изначально существующей нерелигиозной человеческой расе объясняет тот факт, что Леуба продолжает давать совершенно произвольное ограничение того, что является религиозным, чтобы доказать, что традиционная позиция ложна. Он говорит о религии как об одном из многих факторов, которые использовались человеком для своего продвижения в борьбе за существование. Он принимает как должное, что существует множество физических и психических сил на службе человека, с помощью которых он может помочь себе продвинуться вперед, так что ему не нужно обращаться ни к чему религиозному. Более того, он принимает как должное, что человек никоим образом не нуждается в Боге, чтобы знать об этих силах. Сначала мы должны рассмотреть последний пункт, оставив остальные для дальнейших глав.

В своей главе «Делая богов полезными» Леуба предполагает нехристианскую эпистемологию и принимает как должное, что не требуется никаких аргументов для доказательства того, что знание никоим образом не подразумевает Бога. Он говорит, что после того, как человеческая раса существовала долгое время и изобрела некоторых богов, она морализировала и обезличила этих богов. Первое было в интересах сердца человека, а второе в интересах его головы. Его характеристика вероучений христианской церкви настойчиво выявляет то, что мы имеем перед собой. Леуба говорит:

Бог христианских вероучений объединяет эти две несовместимые черты: он обладает существенными умственными чертами человеческой личности и, следовательно, может сочувствовать человеку и служить его счастью. Он также является бесконечным безличным Абсолютом и, как таковой, не может быть затронут поведением человека. Социальные, личные черты Бога обусловлены желанием человека иметь кого-то, способного и желающего защищать, утешать, вершить правосудие и иным образом удовлетворять потребности сердца; его безличность является результатом желания понимать рационально, логически, видеть вещи такими, какие они есть, а не такими, какими мы хотели бы их видеть. Никакой бог, который не является одновременно и личным, и безличным, не может полностью удовлетворить человеческую природу, состоящую из сердца и головы. Наличие этих противоречивых черт в концепции Бога объясняет путаницу и компромиссы, некоторые трагические, а некоторые нелепые, которые поражают цивилизованное человечество. 138

Немного дальше он добавляет: "Интеллектуальная гимнастика, к которой отцы церкви были побуждены этой озадачивающей ситуацией, являются памятником изобретательности человека и, в частности, его способности верить в невероятное, чтобы жить удовлетворенно. Достижения этих людей, вероятно, равны любому другому самообману, достигнутому человечеством.139. "Предполагаемое существование сверхчеловеческого источника знания в основном ответственно за удивительное учение Веры, изобретенное христианской церковью" 140. Наконец, Леуба завершает обсуждение, говоря: «Если такие люди когда-либо почувствуют необходимость оправдать несоответствие своего поведения, они могут сказать вместе с немецким канцлером, упрекаемым в нарушении международного соглашения:«Необходимость не знает закона». 141

Из этих цитат мы можем заметить, что так же, как Леуба начал с предположения о метафизическом релятивизме и на основании этого простого предположения счел для себя оправданным отвергать и высмеивать традиционную позицию, так он также предполагает нетеистическую эпистемологию и на основании этого предположения, вовлеченного в первопринцип, он снова пускается в тираду против традиционной позиции, совершенно не осознавая, что все это висит на тонкой нити предпосылки. Если теизм истинен, то нет человеческой природы, которая существует независимо от Бога, и нет транзакции знания, которая была бы независимой от Бога. Не спрашивая сейчас доказательств того, где в вероучениях христианской церкви есть такое понятие, как безличный Бог, мы только отметим, что для христианского теизма понятие Бога как абсолютной Личности является предпосылкой всякого знания и умопостигаемого опыта. Если Леуба может сказать, что это невероятно, ему нужно будет только обратиться к концепции всеобщего потока, чтобы увидеть, что некоторые люди способны даже верить в это. Конечно, вера, изобретенная психологами религии, гораздо больше - если способность бессознательно переносить большое количество противоречий является величием - чем Вера, «изобретенная» Церковью. И если мы должны говорить о достижениях в самообмане, мы должны признать, что при нынешнем образовательном настрое предместий трофей придется отобрать у Кальвина и отдать Леубе. Леуба более храбрый человек, чем когда-либо был немецкий канцлер.142