В предыдущей главе мы попытались выяснить, что именно изучает школа психологии религии, когда она стремится узнать о религии. Мы обнаружили, что объектом изучения обычно является религиозное сознание. В настоящей и последующих главах мы должны попытаться узнать, как, то есть каким методом, изучается это религиозное сознание.

Вопрос методологии имеет величайшее возможное значение для любой науки. Методология в наше время даже стала особой отраслью изучения. Но как бы ни был важен вопрос методологии с любой точки зрения, он особенно важен для нас в данном обсуждении, поскольку мы планируем рассмотреть психологию религиозной литературы с апологетической целью. Мы считаем, что позиция, которую занимает человек, и метод, который он использует, идут рука об руку. Они взаимозависимы.

Мы сейчас не обсуждаем этот вопрос. Мы только указываем, что если христианство истинно, то есть только один метод исследования, который может использовать христианин. Метод, который использует христианин, всегда должен предполагать существование Бога. Любая нехристианская позиция характеризуется тем, что она так или иначе оставляет Бога вне рассмотрения. Часто случается, что борьба между христианской и нехристианской позицией ведется с большим жаром в точке метода, чем где-либо еще. Мы говорим, что это часто случается. Увы, это случается недостаточно часто. Слишком часто случается, что христианские апологеты не осознают борьбу в вопросе метода. Они ожидают, что будут сражаться в другом месте, и пока они идут в другое место, они позволяют врагу одержать верх в самом стратегическом месте из всех.

Эта общая истина имеет особенно острое применение в обсуждаемом сейчас предмете. Вся современная проблема метода, кажется, здесь чрезвычайно трудна для формулировки. Враг всегда очень хитер, представляя свою позицию как совершенно невинную. Это особенно верно в области метода и особенно верно в методе психологии религии. Поэтому нам нужно очень внимательно искать гадюку под травой, когда мы обсуждаем этот вопрос. Для этого следует направить прожектор эпистемологического и метафизического антитезиса между христианским теизмом и антитеизмом на метод, используемый школой психологии религии. Только когда подход этой школы ясно виден как не что иное, как особенно тонкая форма антитеистического метода, используемого всей нетеистической наукой в ​​целом, мы можем правильно его оценить. Только таким образом мы можем надеяться избежать его обольщения.

Когда мы консультируемся с любым обычным руководством по предмету психологии религии, одна из первых вещей, с которой мы знакомимся, это то, что есть три источника, из которых психологи религии черпают свой материал. Во-первых, они изучают свой собственный опыт. Во-вторых, они спрашивают других живых людей об их религиозном опыте, либо путем прямого разговора, либо с помощью анкеты, рассылаемой по почте. В-третьих, они изучают автобиографии или другие сочинения религиозного характера.

Можно сказать, что эта часть метода психологии религии имеет дело только со сбором доказательств и не означает, что есть какой-то особый способ, которым эти доказательства используются после того, как они были найдены. Это отчасти верно, но мы скоро увидим, что даже место, где человек ищет свои доказательства в первую очередь, имеет значение, если мы хотим узнать о его методе. Несомненно, то, как он обращается с этим материалом после его получения, является наиболее важным аспектом метода психолога религии.

На первый взгляд может показаться, что здесь ничего не остается, кроме как свести доказательства в таблицу. Но это неправда. Фрейенфельс говорит: "Часто говорят, чтоникакая данность, даже непосредственного самосознания, не может просто рассматриваться как источник познания. В любом случае, существует критическая проработка душевной мотивации. В этом и заключается основная работа". психолога религии». 26. Критическая оценка имеющегося в наличии материала требует использования стандарта ценности. Необходимо определить, является ли определенное личное откровение, данное в анкете, тем, что автор должен был бы сообщить, если бы был честен. Люди часто сознательно или бессознательно лгут, когда дело доходит до выражения их самых глубоких чувств. «Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено: кто узнает его» (Иер. 17:9)? Даже если кто-то, выражающий свои религиозные эмоции, не намерен обманывать, даже если он стремится быть настолько правдивым, насколько это возможно, он все равно ограничен тем фактом, что слова не будут нести той нагрузки, которую он пытается им придать. Это выражено в немецкой поговорке: "Душа говорит так, как будто не говорит". Полная истина не может быть выражена словами. Согласно нехристианскому взгляду на человека, «индивидуальное сознание» человека вообще никогда не может быть обнаружено.

Ввиду признанных трудностей, связанных с критической оценкой материала, который может поступать из любого источника, были некоторые, кто отдавал предпочтение интроспекции как источнику информации. Другие отдавали предпочтение анкете, а третьи считали автобиографии самым ценным источником информации. Борьба велась, с одной стороны, за то, чтобы найти наиболее индивидуальное и, следовательно, наиболее непосредственное выражение религиозного чувства, а с другой стороны, за то, чтобы найти наиболее универсальную обоснованность выводов, сделанных из этого религиозного чувства.

Трудность, с которой сталкиваются люди, заключается в том, что чем ближе они, по-видимому, подходят к действительному и подлинно прямому выражению религиозного чувства, тем уже обоснованность этого выражения. Если душа на самом деле не выражает себя словами, то ясно, что психолог не может обратиться ни к какому другому методу, кроме интроспекции. Но если он обращается только к интроспекции, то его слова наверняка не будут восприняты другими потому что они тоже обратятся только к интроспекции, и тогда не будет никакой науки психологии религии.

Очень мало этой внутренней трудности появляется в руководствах по психологии религии. Они обычно указывают три источника информации, затем говорят пару слов о том, что некоторые придают большее значение интроспекции, в то время как другие больше ценят изучение биографии, и в заключение говорят, что большинство людей стремятся осуществить комбинацию всех трех. Таким образом, говорят они, мы получаем преимущество обладания максимально возможной прямотой и в то же время максимально возможной обоснованностью. Тем самым они только применяют общий научный метод современности. Что касается последнего утверждения, что психолог религии просто стремится применить современный научный метод, не может быть никаких сомнений в том, что это правда. Только, заметим мы, это не гарантия того, что его метод надежен. Мы считаем, что сам современный научный метод страдает от той же болезни, от которой, как мы сказали, страдают в частности психологи, а именно, у них нет хорошо продуманной концепции отношения всеобщего и частного.

При рассмотрении психологии религиозного метода и научного метода в целом давайте сначала отметим, что вполне обычным является начинать обсуждение метода с отказа от традиционного метода без каких-либо аргументов или, по крайней мере, с простого взмаха руки. Пратт говорит, что любому позволено давать столь узкое определение религии, как ему заблагорассудится, если только он готов взять на себя последствия и назвать нерелигиозным каждого, кто не соответствует этому образцу, а затем добавляет, что любое определение религии в любом случае произвольно. Г-н Таулесс, говоря об опасности слишком узкого определения религии, говорит: «Такие писатели напоминают нам г-на Твакума, который, когда он упоминал религию, имел в виду христианскую религию; и не только христианскую религию, но и протестантскую религию; и не только протестантскую религию, но и Англиканскую церковь». 27. В том же духе высказывается Фармер, когда говорит: «Любопытно, как люди настаивают на том, чтобы подходить к религии с теологической точки зрения, что почти так же глупо, как пытаться подходить к розе с точки зрения теории относительности» 28. Конечно, любопытно видеть, как кто-то делает заявление такого рода, а затем через несколько страниц сообщает нам, что он считает Бога в конце концов необходимым для религии. Сам Фармер говорит: «Мы верим в Бога, отчасти любым образом, потому что мы не можем этого не делать, потому что что-то «выбивает» нас немедленно из нашего мира, что-то, что в своем существенном воздействии на наш дух приходит как призыв Бога к нам» 29.

Менее легкомысленно, но не менее определенно выражение чувства, что при изучении психологии религии нужно избавиться от всех предубеждений и быть нейтральным в своем подходе. Это кажется особенно сильным, когда люди обсуждают идею о том, что есть одна истинная религия, в то время как другие религии ложны. Обсуждая историю цели школы психологии религии, Бейлли говорит: «Наука была изначально снабжена своим девизом и девизом Максом Мюллером, когда он произнес ныне известные слова: Wer nur eine Religion kennt, kennt keine - «Тот, кто знает только одну религию, не знает вообще никакой». Цель этого высказывания - ясно заявить, что надлежащая теоретическая интерпретация религии впервые стала возможной благодаря нашему современному историческому знанию религий других народов и эпох» 30.

Критикуя эту точку зрения, Бейли говорит, что он не может сделать ничего лучшего, чем начать со слов Гарнака, которые, кажется, были сказаны с лукавой ссылкой на только что процитированное изречение Мюллера. Гарнак сказал: «Wer diese Religion kennt, kennt alle», то есть, Тот, кто знает эту религию, знает все религии». Но если мы должны думать, что поэтому Гарнак верил с традиционной позиции, что христианство является единственной истинной религией, мы должны ошибаться. Бейли ясно дает нам это понять, когда он объясняет утверждение Гарнака и добавляет: «И он, без сомнения, был чуток к истине взгляда, который нашел бы типичную структуру религиозного сознания, присутствующую в любом подлинном его примере, и в то же время не нашел бы всю его истину нигде, кроме как в его лучшей или христианской форме». 31

Что касается самого Бейли, то он, с одной стороны, говорит нам, что проблема с наукой о религии заключается в том, что она пытается быть «естественной наукой о религии и пытается рассматривать верования человечества как нечто мертвое, что можно понять не путем интроспективного проникновения, а путем внешнего осмотра и сравнения»,32 в то время как с другой стороны, он говорит, что задача науки о религии предшествует задаче общей философии, и в этом утверждении он подразумевает, что «в принципе неправильно, чтобы теология начинала с каких-либо философских предубеждений или каким-либо образом использовала в своем исследовании результаты, ранее полученные какой-то системой спекулятивной философии; ибо сделать это значило бы заставить телегу тащить лошадь, а арку поддерживать колонны» 33

Из этого ясно, что и Гарнак, и Бейли хотят, насколько это касается нашей точки зрения, общей позиции нейтралитета. Они критикуют крайний натурализм, но гораздо более враждебны к идее установления религиозного сознания с самого начала в отношении к системе мысли. Это, по их мнению, нанесло бы вред исконному свидетельству религиозного сознания. Мы видим в этой позиции Бейли, как он борется с трудностью, которую мы назвали трудностью всей современной концепции метода, то есть, что он каким-то образом чувствует, что он хочет абсолютно частного, и в то же время видит потребность в некоем стандарте, по которому должна оцениваться вся масса частностей. Этот стандарт Бейли хочет найти в собственном сознании.

Однако Бейли должен осознать, что его собственное религиозное сознание, если оно было воспитано в христианской стране, само было воспитано в контакте с постоянным утверждением, что есть только одна истинная религия, а все остальные ложны. Совершенно невозможно получить полностью исконное свидетельство своего религиозного сознания, если под этим подразумевать чистое проявление религиозного чувства без какой-либо предвзятости по той веской причине, что ни одно религиозное сознание человека никогда не воспитывалось на острове Робинзона Крузо.

Поскольку это общепринятая точка зрения, мы должны сформулировать ее немного полнее и критиковать ее как можно более определенно. Один из распространенных аргументов в пользу утверждения, что в методе психологии религии мы должны избегать любой метафизики, заключается в том, что в ходе истории исконный свидетель религиозного сознания является, по сути, источником всей метафизики. Снова процитируем Бейли: «Соответственно, мы можем с уверенностью заключить, что религиозная вера не может быть обоснована обращением к какой-либо идеалистической философии, потому что никакая философия не могла бы быть натуралистической, если бы не начала с ее дискредитации». 34. Немного позже Бейли защищает свою позицию, указывая на аналогию с моральной жизнью. Он говорит: «Метафизика - это последнее, что может дать моралисту уверенность в обоснованности моральной точки зрения. Это может сделать только его собственное моральное сознание». 35

Из этих двух цитат мы можем узнать, что предпосылка точки зрения Бейли заключается в том, что моральное сознание, как нами было указано в первой главе, является совершенно независимой сущностью, чем-то, что каким-то образом появилось на сцене истории, никто не знает, как или для чего, и что теперь единственный метод, соответствующий этому предположению, заключается в том, что мы должны сначала попытаться услышать исконное свидетельство этого морального и религиозного сознания, прежде чем мы начнем размышлять о природе реальности в целом. По-видимому, Бейли не осознает тот факт, что это предположение об абсолютно независимом моральном и религиозном сознании само по себе является метафизическим предположением, не имеющим большого значения. Тем не менее, это просто предположение нетеистической позиции, что разум человека независим от Бога. Несомненно и предрешено, что тот, кто начинает с этой позиции, обнаружит, что его исконный свидетель всегда будет против идеи Бога христианства. Вполне возможно предсказать, каким будет исконный свидетель такого сознания, и тем самым он перестал быть исконным свидетелем в том смысле, в котором Бейли и другие используют эту фразу.

Мы отметили сначала легкость, с которой традиционный метод изучения был отвергнут психологами религии. Затем мы отметили, что более серьезные ученые, которые, как мы видели в первой главе, предполагали метафизическую независимость религиозного сознания, по сути дела также предполагали обоснованность единственно возможного метода, который можно было бы использовать последовательно с таким основным предположением, то есть метода нейтральности. Давайте теперь перейдем к наблюдению за тем, что люди ожидают получить великие вещи с помощью этой смены метода.

Эймс говорит на протяжении всех своих книг так, как будто именно в наше время религия действительно начала изучаться каким-либо тщательным образом. Говоря о своем методе, он пишет: «Здесь требуется нечто большее, чем наивное предположение древних, что естественно и необходимо, чтобы все народы имели свои собственные религии, или столь же необоснованное отношение некоторых развитых, агрессивных религий, что все люди имеют свои собственные религии, но что все они являются совершенно ложными или просто плохими имитациями, за исключением одной агрессивной религии как таковой». 36 . И далее: серьезные последствия, которые вытекают, если мы допускаем истинность и обоснованность метода Эймса, становятся очевидными, когда мы замечаем, что он надеется сделать психологию обусловливающей наукой теологии. «Психология религиозного опыта становится обусловливающей наукой для различных отраслей теологии, или, скорее, это наука, которая в своей развитой форме становятся теологией или философией религии». 37 Немного позже он добавляет: «Идея Бога, например, которая является центральной концепцией теологии, подчиняется тем же законам ментальной жизни, что и все другие идеи, и существует только одна наука психологии, применимая к ней». 38

Может показаться, что это крайние взгляды, поскольку их придерживается открытый сторонник функциональной психологии, который не колеблясь говорит, что он принимает всю эволюционную точку зрения как должное. По этой причине мы снова цитируем Бейли, который представляет более консервативное отношение к психологии религии. Как мы видели, он критикует школу психологии религии за то, что она рассматривает свой предмет в соответствии с законами естественных наук. Но так же, как мы видели, что его собственная позиция на самом деле не отличается от позиции других, которые изучают религию в соответствии с современным методом, когда мы обсуждали вопрос нейтральности, так и теперь мы можем отметить, что его позиция на самом деле не отличается от позиции Эймса, когда он говорит о месте теологии. Фактически, в своей книге он говорит о теологии, а не о психологии религии. Тем не менее, он делает объектом изучения теологии не что иное, как религиозное сознание, так что теология становится практически идентичной психологии религии. "Настоящий объект теологического изучения , - говорит он, - не является высшей реальностью во всех ее аспектах, а только теми аспектами высшей реальности, к которым мы приближаемся через религиозное сознание; и религиозное сознание является особой стороной нашей ментальной жизни, которая постоянно и печально вступает в конфликт с другими ее сторонами" 39. Это отождествление теологии с психологией религии тем более серьезно, что Бейли добавляет: «Конечно, ясно, с самого начала, что каждое ведомственное исследование должно иметь последнее слово в интерпретации его собственного набора фактов». 40

Теперь мы можем подвести итог тому, каково общее отношение к вопросу о важности, придаваемой обычно используемому методу. Мы должны иметь в виду, что (a) религиозное сознание предполагается как совершенно независимая сущность. Затем (b) это религиозное сознание мыслится как дающее свидетельство, и частью этого свидетельства является идея Бога. Еще далее (c) существуют подлинные проявления этого религиозного сознания, которые можно найти повсюду. Наконец (d) это религиозное сознание должно интерпретировать себя принципами, выведенными полностью из себя самого. Конечный результат всего этого должен быть назван теологией. И это было бы не так серьезно, если бы не было заявлено ничего большего, чем право использовать слово "теология" для чего угодно, хотя это само по себе было бы достаточно запутанным.

Однако подразумевается, что говорить о теологии как о науке о Боге или науке откровения Бога, как о ней говорит традиционная точка зрения, совершенно неправильно и бессмысленно. Ортодоксальному взгляду объявляется открытая война, когда утверждается, что на самом деле идея Бога является поздним явлением в ходе истории, так что те, кто делает определенную концепцию Бога основой всей своей теологии, имеют дело с фантазиями, а не с фактами. Таким образом, старый метод исключается из суждения как совершенно ненаучный.

Однако мы должны пойти еще дальше и увидеть, что предлагаемое изменение метода и значение, придаваемое этому изменению, основываются на определенном заявлении со стороны школы психологии религии, так что ее сторонники своим методом впервые действительно соприкасаются с реальностью. Мы уже упоминали тот факт, что, согласно новой школе, она впервые попыталась изучить религию изнутри, в то время как традиционный взгляд на религию изучал ее только снаружи. Поэтому Пратт говорит нам: «Короче говоря, религия - это не теория о реальности: она и есть реальность». 41 . Здесь мы снова должны быть осторожны, чтобы выяснить, что именно имеется в виду. Если бы мы обратились к такому откровенному эволюционисту, как Эймс, он бы просто сказал нам, что психология религии, чтобы быть плодотворной, должна основываться на теории реальности, которая гласит, что религиозное сознание вполне достаточно само по себе и является аспектом общего сознания человека, который только и выражает смысл реальности.

Короче говоря, когда мы имеем дело с такими людьми, как Эймс, мы знаем, где мы находимся. Мы знаем, что имеем дело с открытыми и заклятыми врагами традиционной позиции. Странно, однако, что Пратт, хотя он иногда может быть достаточно откровенным в своем осуждении традиционного взгляда, поскольку он, как он думает, подходит к проблеме религии только извне, с другой стороны, колеблется между тем, чтобы придерживаться полной внутрисубъективной самодостаточности религиозного сознания и придерживаться представления о том, что религия должна иметь внешнюю точку отсчета. Пратт справедливо критикует отрывок из Эймса, который мы процитировали, в том смысле, что поскольку идея Бога, которая есть центральная идея теологии, подчиняется тем же законам психологии, которым подчиняются все другие идеи, говоря, что это утверждение доказывает исключительную субъективность всего. Он говорит, что то, что можно сказать об идее Бога, можно сказать и об идее Солнечной системы. Но, добавляет он,

ни астрономия, ни теология не имеют в виду ограничивать свое изучение нашими идеями. Они обе хотят быть объективными - и трудно понять, почему одной следует отказывать в этой привилегии, если она предоставлена ​​другой. И если теологии отказывают в объективности, то опасности, которые неизбежно возникают, очевидны. Теология становится чисто субъективной - описанием того, как мы чувствуем; идея Бога заменяет Бога и, следовательно, становится идеей идеи, исповедуемой иллюзии, и психология религии, впитав в себя все, что было объективным в религии, обнаруживает, что ей больше нечего изучать, или в лучшем случае становится отраслью анормальной психологии.42.

К этому он добавляет критику Бутру из его книги «Наука и религия» (с. 196- 197, в том смысле, что взгляд, подобный взгляду Эймса, разрушил бы его собственный объект исследования.

Теперь мы в состоянии понять, что Пратт имеет в виду, когда говорит, что, изучая религию, мы изучаем реальность. Если нам позволено интерпретировать его как нечто, согласующееся с ним самим, мы должны понимать его так, что, изучая религию таким образом, как он сказал нам изучать ее, то есть, посредством описания религиозного сознания, где бы оно ни находилось, мы напрямую соприкасаемся с объективной реальностью. Поэтому мы не можем, по справедливости, интерпретировать слова Пратта как в каком-либо смысле соответствующие христианскому теизму. Правда, сам Пратт иногда говорит так, как будто он оставляет вопрос теизма открытым для метафизического, а не психологического обсуждения. Он предлагает ограничить себя при изучении религии психологией и избегать всякой метафизики. Он говорит, что, несомненно, в нашем опыте есть «пробелы», которые мы должны заполнить гипотетическими «заполнителями пробелов». 43 Он также говорит, что в том, что касается метафизики, одно может быть истинным, а другое нет, и добавляет: «Если так, то окончательное объяснение феноменального мира - объяснение нашего опыта в целом - можно было бы найти в этой окончательной реальности. Но этот окончательный вид объяснения - дело философии, а не науки. Ее задача скромнее. Ее единственная сфера - человеческий опыт, а ее единственная цель - описание». 44

Из всего этого мы можем начать сомневаться, действительно ли Пратт последователен сами с собой. С одной стороны, он говорит нам, что в психологии религии мы имеем дело не просто с идеями. Мы имеем дело с объективностью; мы имеем дело с Богом , а не только с идеей Бога. С другой стороны, он говорит нам, что он имеет дело не с окончательным объяснением реальности, а только с описанием небольшой ее части. Казалось бы, логично заключить, что Бог, с Которым мы фактически находимся в общении, согласно словам самого Пратта, - это Бог, который не имеет ничего общего с окончательной реальностью. Это в лучшем случае очень маленький Бог, тот, кто может комфортно пребывать в пределах религиозного сознания человека. И трудно понять, чем эта позиция по сути отличается от позиции Эймса. Обе позиции, по-видимому, подразумевают, согласно словам Бутру, разрушение объекта религии.

В первой главе подобная непоследовательность была отмечена со стороны Бейли, когда он обсуждал вопрос о том, нужна ли религии внешняя точка отсчета. Поэтому мы кратко заметим, что в вопросе о методе Бейли, как и Пратт, колеблется между двумя мнениями. Это становится очевидным, если мы посмотрим на его утверждение о различии между описанием и объяснением. «Сказать о науке, что она нормативна, - говорит он, - не значит подразумевать, что она не является описательной, и даже (по крайней мере, не в первую очередь), что она более чем описательная, а скорее, что область опыта, которую она описывает, сама связана с нормами». 45

Здесь мы также, по-видимому, имеем то же противоречие, что и у Пратта. С одной стороны, Бейли, как мы показали в различных цитатах, хочет иметь определенную объективную ссылку для религии. По крайней мере, он хочет оставить вопрос о внешней ссылке открытым для разногласий. С другой стороны, если есть такая внешняя ссылка, она не приходит к религиозному сознанию в форме нормы, которая может оказать на него некоторое описательное влияние. Напротив, описание религиозного сознания вполне достаточно само по себе. Его собственное описание нормативно, в единственном смысле, в котором слово «нормативный» имеет какое-либо значение. Само слово «нормативный», говорит он, не означает ничего, кроме того, что область, с которой мы имеем дело, имеет дело с нормами. Это, если принимать это за чистую монету, не означает ничего, кроме того, что нормы каким-то образом появились на сцене истории, так же как каким-то образом появилось религиозное сознание.

И такой взгляд, конечно, определенно исключает теистическую традицию. Из всей этой путаницы следует не то, что эти люди не являются основательными и последовательными мыслителями, а только то, что они пытались сделать невозможное и что даже лучшие из людей не могут сделать невозможное. Они пытались согласовать противоречивое. Они пытались сказать нам, с одной стороны, что они вполне готовы оставить теистический вопрос в неопределенности и ограничиться простым описательным анализом религиозного сознания. С другой стороны, они утверждали, что это описание является нормативным и объективным, то есть что мы действительно соприкасаемся с реальностью, когда мы просто описываем религиозное сознание.

Из всего этого совершенно ясно, что в любом случае христианский теистический взгляд исключен даже из самого отдаленного рассмотрения. Самое меньшее, что утверждается, это то, что методом описания религиозного сознания люди объяснили этот маленький участок реальности без какой-либо посторонней помощи. Есть, по крайней мере, один маленький остров, который совершенно независим от иностранного вторжения. Есть по крайней мере одно место, где тварное существо, а также грешник, могут убежать от гнева Божьего, того гнева, который утверждает, что от него нет спасения и в аду. И очень мало логического значения имеет то, поддерживает ли кто-то независимость от Бога для этого одного маленького острова или поддерживает ли кто-то независимость от Бога для всей вселенной в целом, поскольку каждое человеческое существо может в любом случае создать себе маленький остров и таким образом полностью перехитрить Бога, Который угрожал бросить в бездну всех тех, кто искал независимости от Него. Психологи религии, похоже, опустошила бездну, хотя им еще не удалось ее заполнить.

То, что этот вывод обоснован, мы можем сказать более определенно, отметив, в частности, что когда нормативное сводится к описанию или отождествляется с описательным, теистическое различие между добром и злом исчезает. Это уже подразумевается в утверждении, что следует считать само собой разумеющимся, что существуют подлинные случаи религиозного опыта, которые по общему согласию считаются подлинно типичными для истинной религии. Эта процедура, хотя обычно и выполняется довольно некритически, иногда оправдывается философским аргументом.

Мы можем использовать в качестве иллюстрации утверждение, сделанное Фармером, когда он обсуждает возражение вере в Бога, которое возникает из присутствия зла по той простой причине, что зло является естественным следствием свободы, а свобода является предпосылкой моральной жизни в целом. «Таким образом, - заключает он, - в каждой форме религии, даже самой примитивной, должно быть отведено место для феномена злого или нечестивого человека». 46. Это метафизическое предположение, что зло обязательно так же предельно, как и добро, иногда оправдывается в свою очередь тем, что кажется исключительно психологическим соображением, что человек должен быть единственным создателем своих деяний, если он должен нести за них ответственность. То есть, если бы человек был творением Бога, как утверждает христианство, то он не мог бы нести ответственность за свои деяния, поскольку в этом случае он черпает всю свою силу для совершения своих деяний не из себя, а от Бога. Но независимо от того, оправдывается ли эта исключительно активистская и антитеистическая метафизика случая антитеистической психологией, несомненно, что обе они в равной степени антитеистичны и подразумевают друг друга.

Итак, мы суммируем наши аргументы в этом разделе и говорим, что в любом случае школа психологии религии принимает как должное нетеистическое предположение о полной самодостаточности религиозного сознания метафизически, и во-вторых, что она принимает как должное нетеистическую этику предельности зла. Каждому из созданий Бога, таким образом, обещан его собственный маленький остров и, кроме того, ему дана привилегия вечного морального праздника; тварь может взять свои любимые грехи с собой и практиковать их вечно. Но в конце концов, школа психологии религии делает больше, чем утверждает, что у нее есть маленький остров в полном распоряжении. Мы уже отметили, что она возлагает большие надежды на результаты своих методов. Теперь мы должны отметить, что она на самом деле не удовлетворена описанием религиозного сознания, но что она действительно претендует на то, чтобы предложить нам определенное понимание природы Реальности, которого у нас не было раньше. Пытаясь глубоко ввести нас в индивидуальное сознание, чтобы таким образом привести нас в тесный контакт с реальностью, психологи религии хотят помочь нам помочь себе и другим. То есть, они надеются дать нам что-то, что принесет пользу для всей нашей жизни. Короче говоря, они имеют дело как с универсалиями, так и с частностями; они надеются достичь истинной универсальности через частность.

В этой связи поучительно начать с открытого прагматика, как Эймс. С одной стороны, он говорит нам, что не существует такой вещи, как определенная норма. «Тексты часто придают большое значение тому факту, что психология является естественной наукой, в то время как другие являются науками нормативными. Но интересно видеть, что автор обычно осторожно настаивает на том, что под нормативным он подразумевает в первую очередь не применение нормы, а просто ее открытие и признание ее функции». 47 Однако это только одна сторона исследования. В непосредственном контексте Эймс продолжает следующим образом: «Пытаясь понять природу и функцию сознания, мы неизбежно погружаемся в рассмотрение природы реальности, не как чего-то противостоящего сознанию,но как вовлеченного в сам процесс познания» 48. Немного позже он добавляет: «Именно путем широкого обзора этих явлений, как они проявляются у разных рас, можно отделить постоянные принципы религии от ее случайного содержания и обрести перспективу, в которой могут быть интерпретированы развитые исторические религии». 49

Из этих цитат Эймса мы узнаем, что хотя он говорит, что имеет дело только с описанием религиозного сознания, это описание, тем не менее, настолько важно, что просветляет нас в вопросе истинного и ложного. Не то чтобы он хотел сказать нам своим методом, какая религия истинна, а какая ложна, но он обнаруживает своим методом, что нет различия между истинным и ложным. Он обнаруживает, что религия - это нечто колеблющееся. Он обнаруживает не только то, что это имело место в прошлом, но он также обнаруживает, что это будет иметь место в будущем. Этот вывод можно сделать непосредственно из текучей природы, которую должен иметь опыт, согласно Эймсу. Но мы также можем процитировать его собственные слова, в которых он говорит нам, какой должна быть религия будущего. Он говорит: «Рассматриваемая таким образом, как выражение глубочайшего общественного сознания, религия должна продолжать развиваться в будущем, как и в прошлом, в тесной связи с конкретной жизнью человечества». 50

Еще дальше мы должны заметить, что не только Эймс, но и многие другие психологи фактически подводят все особое откровение, как оно дано как в Ветхом, так и в Новом Завете, под свое правило описательного анализа без остатка. Это показывает, что если метод психологии религии является подлинно научным методом, то ортодоксальные верующие находятся в плохом отношении со своей верой. С нашей точки зрения мы можем сказать, что если Эймс не сделал ничего, кроме описания факта пророчества, он своим описанием полностью его уничтожил. Нам все равно, описывает ли человек нас вне существования или объясняет нас вне существования; единственное возможное различие может заключаться в том, что первое - немного более вежливый способ уничтожить нас, чем второе. Так что вопрос метода, безусловно, является вопросом жизни и смерти.

И то, что было сказано в отношении Эймса, в равной степени относится и к Пратту. Здесь нас гораздо более вежливо хлороформят до смерти, чем в офисе Эймса. На протяжении всей своей книги Пратт время от времени кланяется традициям прошлого. Он снова и снова говорит нам, что истина может быть в любой метафизике, которой мы хотим придерживаться. Он говорит нам, что это не его забота. Но затем он говорит нам, тем не менее, что его описание религиозного сознания может посоветовать нам в нашей жизни. Во-первых, его точка зрения подразумевает, что мы не можем считать истинным то, что не может быть проверено всеми. Он говорит нам, что метод науки должен применяться к религиозному сознанию, и что метод науки обязательно универсален. Он говорит следующее: «Поскольку ничто не может быть сообщено другим людям или проверено ими, кроме того, что представлено в общем человеческом опыте, наука ограничена описанием данных опыта людей и отношений между ними» 51

Имея в виду эти слова, мы можем опасаться, получим ли мы когда-либо научное обоснование для специфически христианских переживаний, таких как духовное возрождение. Сам смысл возрождения, согласно нашему мнению, заключается в том, что тот, кто не пережил его, не может его понять и, следовательно, не может его проверить. Ясно, что если нас соблазнят знаки на офисе Пратта, мы можем взять с собой нашу метафизику и все равно подвергнуться научному исследованию без вреда для наших внутренних органов, рентгеновское исследование окажется случайно фатальным. Мы, несомненно, будем перечислены в списке жертв, которые необходимо принести для того, чтобы наука могла развиваться.

Пратт определенно говорит нам, что наука должна сделать все возможное, чтобы попытаться объяснить религиозное сознание без ссылок на что-либо сверхъестественное. Говоря об ученом, он говорит: «Оставляя в стороне гипотезы, связанные со сверхъестественным, он должен стремиться - весьма вероятно, утомительным и прозаическим образом - выяснить, что можно сделать с естественным». 52 А что касается меры успеха, которая сопутствовала этой определенной попытке исключить сверхъестественное, он говорит: «И в нашей конкретной проблеме его методы пока не доказали своей несостоятельности. Пророки и мистики, действительно, находились под сильным влиянием подсознания, но далеко не ясно , есть ли что-то таинственное в конечном источнике этого подсознательного влияния». 53

Таким образом, мы можем видеть, что Пратт намеревается сделать все возможное, чтобы описать пророков, сводя их до нашего уровня, а также свести бесов до нашего уровня. Чтобы дать только одну иллюстрацию того, что произойдет, если мы предоставим свидетельство пророков на рассмотрение Пратта, мы приведем принцип, по которому он работает: «Пророк долго размышляет о состоянии своего народа, воле Бога и проблеме своего долга. Затем однажды искомое решение внезапно врывается в его разум - он находит готовое послание на своем языке, и почти неизбежно, что он должен предварить его словами : «Так открыл мне Иегова». 54 Подумайте об Исайе, которого рассматривают таким образом. Когда мы видим пациента, страдающего от столь тяжелого случая сверхъестественности, так легко и полностью излечивающегося, мы не должны колебаться, пророчествуя, что метод Пратта никогда не потерпит неудачу.55