Наше обсуждение метода было бы неполным, если бы мы не попытались поставить вопрос более определенно в картине современной мысли, как она развивалась, особенно, хотя и не только, в Германии. Однако здесь будет невозможно сделать больше, чем дать грубый набросок. По этой причине мы можем удобно следовать примеру, данному нам Фрицем Хайнеманном в его книге «Новый путь философии». Путь, по которому пошел Хайнеман, был пройден и другими, то есть его интерпретация направления современной мысли принята многими.

Хайнеман дает в подзаголовке своей книги весьма показательный обзор тенденций современной мысли. Подзаголовок ее - Дух, жизнь, экзистенция. Мы вкратце попытаемся выяснить, что он имеет под этим в виду. то подразумевается под Geistphilosophie, относительно ясно. Хайнеман подразумевает под этим философию идеалистических школ. Эти школы строят во многом на основе, данной им Декартом. Человеческий разум становится достаточным для себя и считается конечным источником и принципом интерпретации опыта. Cogito Декарта считалось хорошей отправной точкой для человеческой предикации. Кант и Гегель значительно изменили философию Декарта, но верно и то, что для них также человеческий Ratio был возведен на престол. И неокантианские, и неогегельянские школы продолжили эту традицию.

Эта Geistphilosophie пыталась решить вопрос Единого и Множественного. Ее тенденция заключалась в подчеркивании Единого. Она искала закон интерпретации опыта, который включал бы все явления без остатка. Философы этой школы изо всех сил пытались объединить вечное и временное, обусловленное и безусловное в одно целое и отдать должное каждому элементу. Однако постепенно стало все более и более ясно, что в опыте есть иррациональный элемент, который не поддается такой классификации. Достаточно прочитать работы по логике Ф. Х. Брэдли и Бернарда Бозанкета, чтобы увидеть, как упорно люди пытались подчинить иррациональное рациональному. Бозанкет постоянно подчеркивал тот факт, что априори должно предшествовать апостериори, а вечное должно предшествовать временному, если должна быть какая-либо интерпретация опыта. Тем не менее, он также утверждал, что апостериори является таким же конечным, как и априори. Так же, как Фостер говорит, что два аспекта реальности, изменчивый и неизменный, одинаково реальны, так и Бозанкет считает, что мы должны искать интерпретацию, которая будет считать оба эти аспекта одинаково конечными.

Принято считать само собой разумеющимся, что вечное и временное являются аспектами друг друга. Когда таким образом принимается как само собой разумеющееся, что они не более чем аспекты друг друга, в конце концов, когда современная мысль стала все более самосознающей, должно было стать ясным, что должен быть остаток опыта, который отказывается быть рационализированным. Временной аспект реальности всегда производит что-то абсолютно новое и неожиданное, что-то совершенно не связанное. И это может быть применено к отдельному человеку. Он есть временное существо. Поэтому его индивидуальность есть нечто чисто случайное. Проблема античной философии, если соединить всеобщее и частное, стала более острой и была более определенно рассмотрена в современную эпоху.

Еще в древности Платон и Аристотель увидели, что их системы мышления оставили абстрактное частное на одном, и абстрактное всеобщее на другом конце их спекуляций, в то время как проблема infima species показала, что Аристотель был закован в железные цепи этого вопроса как в середине своей мысли, так и на обоих концах. В наше время эта проблема только усилилась из-за того, что темпорализм современной мысли в значительной степени подчеркнул «иррациональный» элемент в опыте. Именно в противовес попыткам по существу рационалистического усилия современной мысли, как это проявилось в Geistphilosophie, была введена вторая стадия, названная Lebensphilosophie.

Древняя мысль, хотя и заняла позицию сознания человека как последнего апелляционного суда, тем не менее пыталась каким-то смутным образом связать сознание человека с идеальным миром, так что человек считался участвующим в природе вечного. В наше время, с большим самосознанием философской мысли, человек должен был все яснее видеть, что он должен искать свои принципы интерпретации только во временной вселенной. Отсюда большой акцент на иррациональном в современную эпоху. Люди все меньше надеются получить интерпретацию опыта в целом. Поскольку человек показал, что он сам не может дать всеобъемлющую интерпретацию жизни, он предполагает, что поэтому больше не оправданно верить, что Бог дал нам такую ​​интерпретацию. Каждое нисхождение в иррациональное - это шаг дальше от христианского теизма.

В последнее время появилось много литературы против идеалистической школы мысли. 79 В области собственно философии выступил бергсоновский тип мысли. Мысль Бергсона определенно антиинтеллектуальна. Он говорит, что интеллект не может уловить опыт, пока он не окаменеет, т. е. пока он не перестанет жить и двигаться. Интеллект в своей работе кинематографичен. Только инстинктивно мы можем соприкоснуться с реальностью. Это противодействие интеллектуализму XIX века, хотя и подразумевало отказ от всеобъемлющих интерпретаций жизни, не означало, что люди отказывались от идеи достижения реальности. Lebensphilosophie была определенной попыткой добраться до смысла жизни, поймав его на более элементарной стадии его проявления. Пытаясь добраться до интуиции человека, инстинктов, побуждений и т. д., люди говорили, что они добираются до то, что может показаться более базовым уровнем жизни, чем-то, что является более истинной жизнью.

С христианской точки зрения этот момент крайне важен. Это не только вопрос психологии. Современное погружение в иррациональное является попыткой уйти дальше от Бога христианства. Для христианства Бог как абсолютное самосознание, как абсолютная рациональность является высшей категорией интерпретации человека. Поэтому с христианской точки зрения интеллектуальная интерпретация всегда в почете. Никогда нельзя думать, что кто-то попадает на более глубокий уровень интерпретации, когда он добирается до инстинктов человека, чем когда он имеет дело с интеллектом. С христианской точки зрения нет высших и низших уровней существования. Человек в равной степени пророк, священник и царь. Невыразимое, «воздыхания неизреченные» не более ценны в глазах Бога, чем осознанно выраженная хвала Ему. Мы часто хотим, чтобы мы могли выразить то, что чувствуем. Тот факт, что мы не можем этого сделать, в значительной степени объясняется тем, что мы не развили данные нам Богом способности к высказыванию. В той мере, в какой мы не смогли воспользоваться нашими возможностями в этом вопросе, это должно быть грехом в наших глазах, за который мы должны просить прощения. Поскольку естественно, что мы не можем выразить все, что чувствуем, поскольку мы созданы священниками и пророками, мы должны радоваться тому, что Бог принимает нас такими, какими Он нас создал, как священников и пророков, как пророков и священников.

Мы по-прежнему видим, что тенденция, проявляемая в Lebensphilosophie, заключается в желании искать интерпретацию жизни, пытаясь найти абсолютное в частностях. Этот факт проявляется в попытке обратиться к истории, а не к природе для решения проблемы человеческой жизни. Недавняя Lebensphilosophie является реакцией как на механистический натурализм, так и на монистические системы Гегеля и его школы. Все eitle systemsucht должно быть устранено . Нам говорят, что мы должны искать абсолютно индивидуальное. И таковое можно найти только в истории. Люди больше не стремятся строить амбициозные схемы интерпретации опыта, с которыми можно смело смотреть в будущее; они скорее стремятся жить в резонансе с прошлым. 80 Люди не стремятся понять историю посредством абстрактных концепций, но посредством анализа конкретных отношений. Изучая ее таким образом, мы увидим, что прошлое порождает бесконечный, незавершенный и никогда не завершающийся процесс, в котором мы оказываемся. «Это трагедия человека, который потерял своего Бога и ищет этого Бога прежде всего во вселенной и находит Его в своих пантеистических пирушках. Затем, когда все более продвигающаяся наука опустошает природу и от Бога, и от души, он бежит в историю». 81

Затем возникает вопрос: что такое история? Как исключительно историческое существо, человек становится проблемой для самого себя. «Вокруг этой одной проблемы, историчности человека, вращаются все остальные проблемы». 82 Дильтей, который был одним из лидеров в обсуждении этой исторической проблемы, говорит нам очень откровенно, что его целью является «объяснение вселенной в терминах ее самой с исключением всех трансцендентальных факторов». 83 Таким образом Дильтей надеется добраться до человека в своей universtummelten Realitat. Заметим мимоходом, что Хайнеман рассматривает это изменение в сторону историзма как нечто совершенно новое. Он упускает из виду то, что с христианской точки зрения очень важно, а именно, чтоLebensphilosophie с ее все возрастающим акцентом на темпорализме была естественно ожидаема и была скрыта даже в самом этерналистском типе нехристианского идеализма или Geistphilosophie. Даже в Geistphilosophie, и, если на то пошло, даже в античной мысли, человек как историческая личность был сделан последней апелляционной инстанцией в эпистемологии. Временный мир, мир Множества, мыслился как такой же конечный, как и мир Единого. Хайнеман ясно видит, что христианство должно по самой своей сути быть противопоставленным этому имманентизму и секуляризму современности. 84

Важный момент, который приводит эту мысль, развитую до сих пор, в непосредственный контакт с вопросом психологии религии, заключается в том, что, согласно Дильтею, его поиск реальности в области истории, а не природы, является лишь другим способом сказать, что мы ищем реальность в душе, а не в духе. Под этим он подразумевает, что мы ищем реальность в отдельном человеке и, в частности, в его чувствах, а не в его интеллектуальных процессах. Таким образом, история становится Seelsuche. Таким образом, говорит Хайнеман, мысль Дильтея соответствует общей тенденции эпохи ставить душу выше духа, как это проявляется в ином виде в бурных методах новых психологий, у Ницше, в психоаналитических школах, в гештальтпсихологии, в бихевиоризме, в силе, с которой идея психотерапевтического исцеления продвигается вперед, в абсолютизации Бергсоном идеи длительности и в борьбе Клагеса за превосходство души над духом. 85

Таким образом, Хайнеман находит место для современных психологических движений среди общей тенденции искать иррациональное. Он говорит, что в философии Дильтея душа рассматривается как заменившая Идею. Таким образом, самому слову "опыт" придается значение, которое противопоставляется идеациональному. Так же как в английском языке слово опыт стало означать то, что противопоставляется интеллектуальному построению, так и в немецком постоянно употребляется слово Erlebnis. Все движение является лишь выражением того же духа, который проявился у Шлейермахера, когда он пытался спасти религиозный опыт от окаменения, которому он подвергся из-за догматов церкви. 86

Все это является все более ясным выражением качества современного человека. Религиозный пантеизм образует основу для современного научного сознания. 87 Поскольку Дильтей видел, что всему, к чему прикасаешься, придается совершенно иной акцент, как только мы начинаемприменять описательный метод к историческим личностям, он также видел, что абстракции психологии начала века должны быть изменены. « Душевные состояния непосредственно даны в переживании, таково основное воззрение Дильтея ». 88 Соответственно, старые типы ассоциативной психологии, которые были интеллектуальными по своему характеру, поскольку они строили концепцию человеческой души из взаимно независимых элементов идеациональной природы, должны были быть заменены психологией, в которой целое предшествует частям и в которой отношение между аспектами души не является логически продуманным, а является переживаемым. 89

Таким образом, мы видим, что то, что в греческой философии считалось низшим порядком, а именно одноразовое, случайное и сиюминутное, теперь возведено в положение высшей метафизической ценности. Бесконечная ценность индивидуальной души, о которой так много проповедовали модернистские священники, может быть понята лишь в этом свете. Движение феноменологии в логике Гуссерля и описательной психологии в равной степени являются проявлениями поиска бесконечной ценности души в себе и для себя. Теперь мы спрашиваем, какого рода должно быть универсальное, посредством которого эти индивиды истории должны быть связаны вместе. Ответ заключается в том, что это универсальное не может быть найдено в старой реляционной системе фиксированных качеств, но должно быть скорее найдено в живой динамике. "Эффектная связь, которая, как таковая , в то же время придает ценность, ставит цели, короче говоря, создает. В этом весь смысл" 90

В философии Дильтея мы можем, таким образом, различить следующие элементы. Во-первых, он естественным образом продолжает антитеистическую концепцию независимости сознания человека от Бога. Это у него общее с Geistphilosophie, против которой направлена ​​его теория. Во-вторых, он делает шаг вперед в направлении общего иррационализма современной мысли. Его больше не интересуют интеллектуальные категории, за исключением тех случаев, когда они рассматриваются просто как вторичные и символические для реальности, которая лежит глубже, чем они. Универсальное интерпретации должно определенно искаться в этом мире без какой-либо ссылки на идеальный мир. В-третьих, он стремится свести идеи реальности и ценности, существования и смысла в тесную взаимосвязь друг с другом и фиксирует их в индивидуумах, из которых складывается история. У нас есть не только Wirkungszusammenhang в индивидууме, но также и Bedeutungazusammenhang, который состоит в таинственной и иррациональной связи между различными индивидуумами истории.

В отношении всего этого Хайнеман задает очень важный вопрос. Он говорит, что работа Дильтея была очень ценной. Однако он добавляет: «Более глубокий вопрос о том, как временной процесс умудряется производить ценности из себя и реализовывать цели, - это вопрос, на который нет ответа, хотя он и задан». 91 Как я могу думать, что мой индивидуальный опыт может быть принят как интерпретация всего опыта - на это нельзя ответить на основе исторического релятивизма. Попытка ответить заключается в том, что существует движение жизни к жизни, и что гармония в моем собственном опыте может быть принята как показатель гармонии моего опыта со всем человеческим опытом. Все дело держится на необоснованном предположении , что невозможно, чтобы в опыте другого человека возникло что-то такое, чего не возникло в моем. Дильтей говорит: « Одни и те же функции и компоненты уникальны у всех, и только степени силы отличают задатки разных людей ». 92 .

Интересно отметить, что Хайнеман в этой непосредственной связи применяет этот произвольный принцип Дильтея к концепции интерпретации опыта других людей. Вся схема Дильтея иногда обозначается как метод герменевтики. 93 5 Относительно метода интерпретации Дильтея Хайнеман говорит:"Другими словами: как и в случае Шлейермахера, на самом деле нет качественной разницы между Автором и интерпретатором. Они отличаются друг от друга только степенью приоритета души на основе общей человеческой природы".94

Не требуется большого воображения, чтобы увидеть, что не может быть более фундаментальной оппозиции, чем между этой современной психологической концепцией интерпретации и концепцией, которая подразумевается в христианской позиции. Христианская концепция герменевтики основана прежде всего на идее творения, то есть на убеждении, что существует не просто один, а два уровня существования, и что человек должен быть интерпретирован в терминах Бога. Во-вторых, христианская концепция интерпретации основана на эпистемологии, вовлеченной в понятие двух уровней существования, то есть, что интерпретация человека всегда должна быть реинтерпретацией. Человек вообще не может достичь реальности, кроме как через интерпретацию Бога. Таким образом, даже если бы в мире не было греха и мы даже не имели бы дела напрямую с Богом, а только косвенно, имея дело с человеком, творением Божиим, так что мы могли бы на основании общего творения предположить сходство природы между людьми, наше толкование все равно было бы перетолкованием толкования Бога. Тот факт, что это перетолкование изначального толкования Бога, делает наше толкование действительным.

В-третьих, грех действительно появился на картине мира . Соответственно, качественное различие, которое встретило бы нас только косвенно в случае нашего толкования опыта нашего ближнего без греха, теперь встречает нас напрямую в том факте, что все наше толкование теперь должно быть сделано в свете прямого толкования, которое дано нам о нас самих и о нашем ближнем в Писаниях Божиих. Мы можем видеть это на протяжении всего Писания, но особенно в кульминации искупительного откровения, как оно дано в Апокалипсисе Иоанна. Иоанн смиренно принимает толкование Богом того, что должно вскоре произойти. То есть Иоанн не может ничего добавить из того, что исходит от него самого. Ему говорят, что писать и чего не писать в книге. Иоанн и те, кто читает после него, должны быть покорными толкователями Божьего толкования всего, что относится к жизни человека, от самого малого, вопросов хлеба насущного, до величайших вопросов пришествия Христа. Два типа герменевтики находятся в смертельной схватке друг с другом.

В этой связи мы хотели бы подчеркнуть два момента. Во-первых, следует отметить, насколько ясно Хайнеман видит, что психология просто заменила эпистемологию и на самом деле является лишь другим названием для того же самого поиска человеком обоснованности своего опыта. Он говорит Герменевтика как теория занимает теперь то место, которое раньше занимала эпистемология:. 95 Психология, говорит он, стала средством понимания историко-духовного мира и вместе с тем мира как такового. Во-вторых, мы замечаем, что вся попытка избежать интеллектуальной интерпретации реальности, как она представляется в современной философии, является лишь признанием того, что невозможно найти ответ на загадку жизни. Хайнеманн пишет:. По сути, нет окончательных ответов на жизненные вопросы, есть только сам процесс задавания вопросов и ответов 96

Все это подтверждает наше утверждение, что как только человек отворачивается от концепции абсолютно самосознающего Бога Писания, для него становится невозможным интерпретировать опыт. Опыт нельзя интерпретировать как плывущий по иррациональной пропасти. Если это сделано, все, что остается философским размышлениям, - это определить, какая характеристика преобладает в уме человека: интеллектуальная, эмоциональная или волевая. Некоторые философы были интеллектуалистами по темпераменту, другие - эмоционалистами, а третьи - волюнтаристами, и это полностью объясняет их различные толкования. 97

Истинность интерпретации Хайнеманом современной мысли можно увидеть из того факта, что в психологии религиозной литературы пророки Писания просто объясняются психологически. Мы уже ссылались на один или два образца такого рода интерпретации. Можно постоянно сталкиваться с попытками либеральных теологов объяснить всю традиционную позицию психологией. В качестве примера упомянем «Историю фундаментализма» Коула. Во всей этой книге нет ничего, кроме попытки показать, что консерваторы верят в то, во что они верят, потому что их отцы научили их, во что верить. Настоящий вопрос, стоящий за всей этой психологической интерпретацией, которой у нас сегодня так много, заключается в том, означает ли само психологическое объяснение что-либо, если оно не строится на предположении об истинности христианской позиции.

Мы считаем, что простое психологическое объяснение сталкивается с трудностью, которую мы обсудили выше, а именно, с тем, что оно не имеет стандарта суждения. Если кто-то хочет быть последовательным с методом современного психологического объяснения, он должен сказать, что все убеждения людей остаются лишь проявлениями определенного темперамента. В этом случае он должен описать все различные формы темпераментной реакции в мире и придать им равный вес. Таким образом, он приходит к голому описанию. Простое психологическое объяснение - это не то, к чему люди могут обратиться с надеждой на успех, после того как они убедились, что интеллектуальные интерпретации реальности невозможны, но само по себе это уже будет проявлением признанной безнадежности нахождения смысла жизни как таковой. Если вся интеллектуальная интерпретация ложна, то нет ни малейшего основания думать, что мы можем достичь реальности каким-то другим путем души. Это означало бы возврат к старой и устаревшей психологии способностей, чтобы обратиться от интеллекта к чувствам, и чтобы в чувствах найти проход к смыслу жизни.

Теперь мы должны попытаться выявить тесную связь, существующую между этим историзмом, который мы видели в учении Дильтея и в Германии в целом, и психологией религиозных школ в Америке. После обсуждения Дильтея Хайнеман переходит к Трельчу. В работах Трельча мы видим определенную попытку интерпретировать христианскую и, в частности, протестантскую религию только в терминах истории. Он начинает с историко-психологической реальности. Если кто-то хочет сказать, что христианство является чем-то относительным, он совершенно прав, потому что историческое и относительное идентичны 98

Трельч вполне убежден, что нашей отправной точкой должен быть не только исторический индивид, но и сам неинтеллектуальный религиозный опыт в историческом индивиде. Следовательно, мы должны отрицать все старые универсалии, такие как откровение и вдохновение, с которыми этот религиозный опыт был ранее связан и через которые он объяснялся. Но, хотя мы должны покончить со старыми универсалиями, Трельч видит, что у нас должна быть какая-то универсалия, и поэтому начинает ее искать. Он делает это в том, что он называет философией религии. Эта философия включает в себя сначала психологию религии, затем эпистемологию религии и, наконец, метафизику религии. 99

Первая задача заключается в том, чтобы провести психологический анализ. В этом анализе, говорит Хайнеман, Трельч определенно присоединяется к американской школе психологии религии, представленной Джеймсом, Леубой и Старбеком. Проблема этого психологического анализа заключается в изучении религиозного феномена " в его фактически-иррационально-неповторимом свойстве" 100. Религиозное - это особый вид иррационального действия 101 Здесь мы видим, что Трельч находится в поисках абсолютно индивидуального. Он ищет его на уровне существования, который предшествует интеллектуальному. Если он продолжит идти по этому пути, он вскоре окажется в бездонной пропасти предельного мистицизма, и на самом деле Трельч действительно считает, что религия прежде всего мистична.

Теперь, однако, наступает другая сторона истории. После того, как психологический анализ завел нас на некоторое расстояние в пропасть, мы начинаем понимать, что нам нужно каким-то образом выбраться из этой пропасти, если наша религия должна что-то значить для наших собратьев. В связи с этим Хайнеман пишет: "Трельчу представляется , что установление связи этого иррационально-индивидуального с априорно-рационально-всеобщим является величайшей проблемой всего гносеологизма, даже прямо-таки загадкой реальности"  102. Трельч ясно увидел, что психологический анализ совершенно бессмыслен, если он не ведет к чему-то большему, чем он сам. Он должен привести нас к вопросу о достоверности опыта, который у нас есть. Способ, которым Трельч ищет это универсальное, с помощью которого он хочет подтвердить религиозный опыт, не заключается в процессе интеллектуального обоснования. Религиозное априори интерпретируется как нечто совершенно уникальное и независимое от интеллектуальных спекуляций. В этом он следовал общей неокантианской философии религии, такой как Отто, Буссе, Штанге и другие. Хайнеманн говорит:."Априори это означает в области науки автономный или самостоятельный, формирующийся из собственной внутренней направленности разум, в то время как религия, напротив, является антиинтеллектуалистической, развивающейся с внутренней направленностью".

Таким образом, мы видим, что, во-первых, попытка Трёльча найти естественное свидетельство религиозного сознания согласуется с иррационализмом последнего. Это и является типичным практически для всей психологии религии, которая у нас есть. Но что еще важнее, априори, которое оказывается необходимым, само ищется в антиинтеллектуалистических линиях. Это еще глубже погружает нас в безнадежную пропасть иррационализма современной мысли. Это раз и навсегда отсекает религию от всех научных спекуляций. Это большой шаг в направлении предельного субъективизма.

Такой предельный субъективизм выступает еще яснее, если мы обратим внимание на то, что Хайнеман говорит в этой связи о том, каким образом проявляется это религиозное априори. Главное, говорит он, в религиозном априори Трельча заключается в том, что оно реализуется в акте определения и выбора, и в особенности, когда индивидуум ставится перед выбором из ряда различных религий. Субъективный выбор, который делается, имеет чувство обоснованности. Таким образом, говорит Хайнеман, религиозное априори отказалось не только от своего интеллектуального характера, но и от своих притязаний на вечную обоснованность и универсальность. Все дело сводится к смутному ощущению , что кто-то поместил себя в главный поток духовности вещей, и что это было достигнуто интуицией. 103. Трельч видит, что он доведен до положения, в котором он должен отказаться от попыток дать универсально обоснованную интерпретацию жизни. Он продемонстрировал, что когда человек начинает путь историзма, он не может остановиться, пока не окажется на самой последней станции, а именно на станции полного солипсизма и иррационализма.

Особенно важно отметить, что у Трельча мы имеем попытку вплести метод психологии религиозных школ, представленный его основными представителями, в более широкую схему эпистемологии и метафизики религии. То, что многие авторы по психологии религии делать отказываются, а именно, помещать свою мысль в более широкий контекст полного взгляда на жизнь, Трельч не колеблясь сделал. Таким образом, он показал нам кое-что из логики метода психологии религии Хайнеман хорошо сказал обо всем этом:. "Как все это противоречит друг другу в этой религиозной науке! Как релятивизация и субъективизация религии достигает здесь определенной степени и как, с другой стороны, она возвращается к абсолюту! Абсолютность сначала христианства, затем вообще религии отменяется, но появляется новый абсолют, и основная тенденция к дальнейшему развитию религиозной жизни проявляется как стремление к новой метафизике" 104.

Все это раскрывается как указание на трагическое положение современной религии. 105 История должна быть завоевана историей. 106 Люди стремятся увековечить мгновение. 107 Абсолют идет к черту 108, и то, что дано нам под именем априори, есть нечто совершенно иное, чем то, что до сих пор понималось под этим словом. 109 После того, как мы прошли через все это, вся тяжесть проблемы жизни снова ложится на наши плечи. Мы не нашли облегчения. 110

Нам остается кратко обсудить христианско-теистический метод, с помощью которого мы собираемся изучать психологию религиозной литературы. Мы должны прежде всего вспомнить, что мы не пытаемся разработать христианскую психологию или психологию религии. Наша главная цель пока - обсудить литературу по психологии религии, написанную в основном теми, кто выступает против христианской религии, чтобы оценить ее с христианской точки зрения.

Метод, используемый школой психологии религии, привел к тупику. Своим поиском абсолютной частности люди отстранились от всех отношений со своими собратьями и от Бога. Все это было результатом попытки быть абсолютно нейтральными в отношении теории метафизики и эпистемологии. Что нам нужно сделать, так это ясно увидеть, что только в христианском теизме мы имеем решение проблемы единого и многого. Когда мы ясно дадим себе понять, что это так, мы будем спасены от искушения следовать методу «нейтральности».

Естественно, мы не можем здесь пытаться подробно обсуждать метафизику христианского теизма. Мы только перечислим предпосылки, которые лежат в основе нашего метода работы с материалом психологии религии, поскольку они вовлечены в наше восприятие христианского теизма.

Во-первых, мы осознаем, что имеем в качестве своего основания метафизическую предпосылку христианства, как она выражена в доктринах творения и искупления. Это означает, что в Боге как абсолютно самосознающем существе, в Боге как абсолютной Личности, Которая существует как Триединый Бог, мы имеем решение проблемы единого и множественного. Лица Троицы взаимно исчерпывают друг друга. Это означает, что в существе Бога нет остатка бессознательности и потенциальности. Таким образом, не может быть ничего неизвестного Богу, что возникает из Его собственной природы. Тогда также не было ничего существующего за пределами этого Бога до сотворения вселенной. Следовательно, пространственно-временной мир не может быть источником независимой частности. Пространственно-временная вселенная не может быть даже вселенной исключительной частности. Она создана творческим актом Бога, а это значит в соответствии с планом или всеобщностью Бога. Следовательно, в этом мире есть как универсалии, так и частности. Более того, универсалии и частности мира никогда не могут существовать независимо друг от друга. Они одинаково конечны, что означает в этом случае, что они и производны, и коррелятивны друг другу. Теперь, если это так, Богу не может противостоять абсолютная частность, которая возникает из пространственно-временной вселенной, так же как Ему не может противостоять абсолютная частность, которая должна возникнуть из потенциального аспекта Его собственного бытия. Следовательно, в Боге Единое и Множество одинаково конечны, что в этом случае означает абсолютную конечность.

Мы не можем сейчас оправдать эту концепцию Бога. Можно было бы утверждать, что мы создали такую ​​концепцию Бога, которую, как мы видим, заставляют нас создавать требования логики. Будет признано, что если бы мы могли верить в такого Бога, все наши проблемы относительно метода и, если на то пошло, все наши проблемы относительно чего-либо еще, были бы решены в принципе. Мы приняли эту идею Бога на основании авторитета Христа, говорящего в Писании. Затем мы утверждаем, что если этот Бог не существует, если Он не является чем-то большим, чем концепция в уме человека, весь человеческий опыт был бы бессмысленным. И то, что Он существует в реальности, нельзя отрицать, потому что это подтверждается каждым отрицанием.

То есть, мы бы свели все исторические теистические аргументы к одному аргументу из человеческой предикации. Мы не говорим, что каждое следствие должно иметь причину, и, следовательно, этот мир должен иметь причину и должен быть создан Богом. Мы скорее говорим, что если слово "причина" должно что-то значить для кого-либо, относится ли оно к вещам в пределах феноменального или к вещам ноуменального мира, мы должны предположить самосвидетельствующего Бога Писания. Точно так же мы не говорим, что Бог должен существовать, поскольку существование совершенства выше, чем просто его концепция, но мы скорее говорим, что если наша концепция совершенства, существования и несуществования должна иметь какой-либо смысл, мы должны предположить самосвидетельствующего Триединого Бога Писания. И если будет сказано, что с помощью такого рода аргумента мы могли бы также установить, что если мы должны иметь концепцию зла, то должна иметь существование, которое является абсолютно злым, то это отсюда не следует. Это был бы аргумент Платона о том, что каждое понятие в этом мире должно иметь свой независимый прототип в мире идеальном.

Аргумент в пользу христианского теизма является полной противоположностью этому. Он говорит, что если даже концепция отрицания должна иметь смысл, будь то в отношении к чему-либо в феноменальном мире или к самому Богу, мы должны предположить существование этого Бога как абсолютно единого опыта, в силу которого и которым в качестве точки отсчета отрицание может быть сделано значимым вообще. Мы не говорим, что в этом мире есть цель и что, следовательно, должен быть Бог, Который поместил цель в этот мир, но мы скорее говорим, что если слово цель - или любое другое слово, будь то по отношению к вещам в мире или по отношению к существованию мира в целом - должно быть использовано, то мы должны предположить Бога, самосвидетельствующего Триединого Бога Писания, как абсолютного Единого, Который имеет Свою цель в Себе Самом.

Подводя итог, можно сказать, что если мы не предполагаем Триединого Бога Писания, наше предикация не имеет поля действия. Panta Rei является единственной альтернативой христианской концепции Бога. На нехристианской основе все вещи превращаются в свои противоположности, как сказал Парменид относительно позиции Гераклита. Нет субъекта, к которому можно было бы прикрепить предикат, и нет предиката, который можно было бы прикрепить к субъекту.

Наша вторая предпосылка, которую мы принимаем и делаем признанной основой нашего метода в работе с литературой по психологией религии, а также с чем-либо еще, - это эпистемологическая предпосылка откровения. Это всего лишь следствие первой. Мы ничего не знаем о Боге, кроме как через Его самооткровение во Христе Писания. В силу идеи творения мы увидели, что универсалии и частности, с которыми мы встречаемся во вселенной, не могут существовать независимо друг от друга. Следовательно, не может быть войны между приоритетом субъекта или объекта познания. Они созданы друг для друга. Они не просто случайно как-то подходят друг другу, но находят свой плодотворный контакт, потому что они были созданы Богом в плодотворном контакте друг с другом. Более того, из-за факта творения человек никогда не должен и никогда не сможет по-настоящему изучить какой-либо пространственно-временной факт или закон или комбинацию факта и закона, если они не будут поставлены в положение подчинения Богу. Слова, существование, причина, цель и любое другое слово могут быть применены к вещам этого мира посредством непосредственной ссылки, но за этой непосредственной ссылкой лежит конечная ссылка в Боге. «Едите ли, пьете ли или иное что делаете, все делайте во славу Божию». Когда человеческий разум осознает эти факты, он осознает, что все вещи в этой вселенной и особенно его собственный разум являются откровением Бога. Не может быть истинного знания, кроме как через признание откровения Бога. Чтобы знать по-настоящему, мысль человека должна восприимчиво реконструировать откровение Бога во Христе.

Кто-то может высказать то же самое возражение, которое было высказано в отношении нашего первого предположения, а именно, что с помощью такого рода аргумента нужно было бы заключить, что зло также является откровением Бога. Но поскольку мы указали в этой связи, что требуемая концепция Бога - это та, в силу которой как абсолютно самосогласованное и единое утверждение, отрицание или зло могут существовать только как нечто подчиненное Ему, так и в этом случае мы хотели бы отметить, что существует и должна существовать в пределах досягаемости человека норма, посредством которой он может исключить зло из своего предикации. Если бы ее не было, человеку пришлось бы интерпретировать свой опыт зла ​​как чего-то столь же конечного, как и добро, и в конечном итоге прийти к бессмысленному описанию, как, как мы видим, делает школа психологии религии.

Более того, эта норма должна, теперь, когда зло действительно есть в мире, быть внешне дана человеку и должна прийти к нему как абсолютный авторитет. Даже когда человек был совершенным, ему требовался сверхъестественно переданный тест, данный ему его Создателем, чтобы позволить ему отличать послушание Богу как благо от непослушания Богу как зло. Однако с момента появления греха человек спонтанно считает зло столь же конечным, как и добро. Мы уже отметили, что сторонники психологии религии делают это. Однако, поскольку они почувствовали, что каким-то образом необходима норма, если все их описание должно что-то значить, мы говорим им, что мы проповедуем Бога, Которого они невежественно ищут. Другими словами, мы не приносим извинений за концепцию авторитетного Писания. Без нее человеческий опыт не может быть правильно истолкован. Это "всего лишь" абсолютный Бог, говорящий с нами. Это так же необходимо для нашей интерпретации, как и концепция абсолютногоБога. Грешнику нужно не только то, что нужно твари, сверхъестественное руководство, но и искупление от греха.

Между прочим, мы замечаем, что наше принятие Писания не зависит от наших аргументов в пользу абсолютного Бога, а наши аргументы в пользу абсолютного Бога не зависят от нашего принятия Писания. Мы говорим, что одно не зависит от другого, потому что они взаимно вовлечены друг в друга и совершенно неразделимы. Наше представление о Боге как об абсолютном, по сути, нигде не преподается, кроме как в Писании. Этого мы и должны ожидать, поскольку само Писание необходимо из-за отхода человека от знания Бога. Писание есть не что иное, как свидетельство Бога о Себе грешнику, как когда-то свидетельство Бога о себе пришло к человеку через его собственное сознание и через мысленное общение с Богом в раю. Следовательно, только через Его внутреннее свидетельство в наших сердцах, то есть через возрождение, совершенное Святым Духом, мы верим Его собственному внешнему свидетельству, как оно лежит перед нами в Писании.

Это не означает, что интеллектуальный аргумент бесполезен. Мы стремились выявить тот факт, что Святому Духу необходимо убедить нас в истинности христианства, но что Он делает это, показывая нам истину. Из этих двух предпосылок, метафизической о творении и эпистемологической об откровении, мы теперь можем вывести стандарт суждения, который мы можем применить к литературе по психологии религии.

Во-первых, мы отметим то, чего мы делать не будем: мы не будем искать происхождение или природу религии в историцизме. Мы не будем следовать школе психологии религии в ее поисках абсолютной частности. Мы хотим, конечно, исконного свидетельства религии, но мы не будем искать этого исконного свидетельства в конкретной исторической личности, о чьем отношении к Богу и человечеству мы утверждаем, что пока ничего не знаем.

Во-вторых, мы не будем искать знания относительно происхождения и природы религии в безличном этернализме. Мы не будем следовать за теми, кто отворачивается от тупика абсолютной частности в тупик абсолютной универсальности абстрактных безличных и вечных идей.

В-третьих, мы не будем следовать за многими писателями по психологии религии, которые ищут свет на происхождение и природу религии в смеси темпорализма или историцизма и этернализма. Мы не начнем с позиции, которая принимает реальность как таковую как нечто само собой разумеющееся, и не скажем, что реальность имеет постоянный и изменчивый аспекты, и что мы каким-то образом должны принимать их оба. Мы уверены, что этот вид метода не лучше, чем метод чистого историцизма или чистого этернализма.

Тот, кто следует одному из этих трех путей, по сути дела должен попасть в тупик. Мы можем сформулировать те же самые отрицания, подойдя к делу с другой стороны.

Во-первых, мы не будем следовать методу абстрактного описания. Этот метод есть не что иное, как применение концепции историзма. Только если вся реальность находится на равном уровне, если вся реальность есть хаос, можно применить метод исключительного описания. Мы отвергаем метод чистого описания и метафизику темпорализма, которая в нем участвует, или мы можем сказать, что мы отвергаем метафизику темпорализма и метод чистого описания, который в нем участвует.

Во-вторых, мы не будем следовать методу объяснения, который ищет норму в абстрактных универсалиях, которые мыслится как вечные. Позиция Платона научила нас раз и навсегда, что идеальный мир бесполезен как источник объяснения чувственного мира, пока этот идеальный мир безличен. В таком случае нам нужно, в конце концов, выработать собственную норму и выбрать для себя, какую из одинаково вечных идей, некоторые из которых злы, а некоторые - добры, мы установим в качестве своего стандарта. Следовательно, этот вид абстрактного безличного этернализма оказывается, в конце концов, не чем иным, как историзмом, а используемый в нем метод - не чем иным, как методом описания. Никакой нетеистический метод не может быть ничем иным, кроме как голым описанием.

В-третьих, мы не последуем за теми, кто ищет сочетание описания и объяснения, пытаясь найти как универсальное, так и частное во временном потоке. Трельч пытался вывести априори для религии из хода истории. В конце концов, он не приходит ни к чему, кроме абстрактного частного. Когда люди в области логики говорят, что синтетическое и аналитическое следует мыслить как одинаково конечное, мы отвергаем их логику и утверждаем, что они никогда не смогут разработать закон противоречия на такой основе. Аналогично мы теперь считаем, что если люди стремятся применить комбинацию того, что называется идеографическим и того, что называется номотетическим методами, говоря, что мы должны каким-то образом использовать оба и одновременно, мы считаем, что это не что иное, как признание того, что в объяснении было полностью отказано.

Отвернувшись от этих отрицаний, которые, как мы считаем, являются всеобъемлющими для различных ответвлений и школ психологии религии, мы можем сказать, что мы сделаем: мы в первую очередь бесстрашно возьмем нашу концепцию Бога у свидетельствующего о Себе Христа, как наш абсолютный стандарт человеческой мысли. Мы считаем, что человеческая мысль аналогична мысли Бога. Поэтому мы всегда сохраняем всеобщее и частное вместе. Человечество было создано как единство. Индивидуальный опыт одного человека никогда не мог бы принести независимое и так называемое исконное свидетельство о природе религии. Ни один человек никогда не существовал и не должен был существовать в полной независимости от всех остальных. Каждый человек был предназначен, конечно, для того, чтобы проявить что-то индивидуальное и таким образом добавить что-то к свидетельству всего человечества о том, что Бог значит для человека, но этого человека всегда следует рассматривать в сочетании со всем родом.

Еще важнее этого, если это возможно, тот факт, что это свидетельство человечества в целом должно иметь Триединого Бога Писания в качестве своей объективной точки отсчета и не могло бы существовать без такой точки отсчета. Бог является предпосылкой самого существования тех, кто дает свидетельство о Нем; поэтому их свидетельство является рефлексивным. Человеческое сознание в целом не может рассматриваться как функционирующее, кроме как на основе предположения о Боге, и религиозное сознание также не может рассматриваться как функционирующее отдельно от Бога.

Из этого также следует, что мы не будем противопоставлять чувство интеллекту. Бог создал человека как гармонию. Один аспект личности человека не может вести нас глубже в реальность, чем другой. Отсюда следует, что мы будем искать решение наших проблем, насколько это возможно, в направлении открытия аналогической системы истины, найденной в Писании, а не в абстрактной рациональности или иррациональности. Отдельные люди не являются каплями, плавающими в море Иррационального, но живут перед ликом и в отношении абсолютно самосознающего Бога. Человек может говорить об этом Боге разумно, только если он перескажет то, что Бог говорит о Себе в Писании.

Наконец, из нашего принятия Бога как стандарта следует, что может быть только одна истинная религия. Только та религия истинна, которая использует Бога как свой стандарт суждения. Мы увидели, что даже зло должно быть подчинено Богу, чтобы вообще существовать. Следовательно, если есть другие религии, кроме той, которая признает Бога как стандарт, то только благодаря истинной религии и, в конечном счете, благодаря Богу, через Которого существует истинная религия, эти религии вообще могут существовать. Более того, поскольку зло должно существовать в подчинение Богу, если оно вообще существует, все религии, кроме той, которая признает Бога, должны быть названы ложными.

Мы не только утверждаем, что Бог является источником и стандартом нашего суждения относительно истинности и ложности религий, но мы также считаем, что, поскольку Бог говорил в Писании, мы должны использовать Писание, чтобы определить, какая религия истинна, а какая ложна. Мы увидели, что Бог должен был явить Себя человеку как творение даже в раю, и что после своего падения человек, как грешник, нуждался во внешнем искупительном откровении. Попутно мы отмечаем, что модернизм не может избежать выбора между позицией, которую мы здесь обрисовали, и позицией нехристиан, обращаясь к Христу в отличие от Писания как к стандарту. Христос есть лишь фактическое откровение, для которого Писание является словесным откровением. Оба стоят или падают вместе. Сам Христос сказал, что Он пришел для того, чтобы Писание исполнилось. То, что справедливо для модернизма, справедливо и для неоортодоксии.

Наконец, если нам возразят, что поскольку мы сами являемся толкователями Писания, то после всех наших усилий избежать субъективизма мы снова в него угодили, мы ответим, что поскольку Писание не действует без действия Святого Духа, а Святой Дух заставляет нас подчиняться Писанию, то Он также направляет нас к истине Писания. Это, конечно, мистицизм, с точки зрения тех, кто его не придерживается. Но тот факт, что это кажется мистицизмом нашим оппонентам, является лишь подтверждением истинности нашей позиции, поскольку она соответствует идее, что в грешном мире только Сам абсолютный Бог может убедить людей в ошибочности их пути.

Таким образом, мы стоим лицом к лицу с психологией религии. Мы полностью выбрасываем ее метод за борт. Мы определенно утверждаем, что можем объяснить то, что по сути дела эти люди могут просто описать, но не могут описать по-настоящему. Мы отрицаем, что они могут даже правдиво описать религию, потому что они не описывают ее такой, какая она есть на самом деле. Они имеют дело только с голыми фактами, которые нуждаются в объяснении. Мы не стыдимся своего метода, и обвинение в мракобесии нас не смущает. Мы говорим вместе с Павлом: «Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих». Наш метод - единственный метод, который не заведет нас в тупик. Наш метод - это не дикий фантастический «поиск уверенности», которая не имеет практического отношения к жизни, но он является единственным методом, с помощью которого жизнь может рассматриваться как имеющая хоть какой-то смысл.111