В предыдущей главе мы увидели некоторые трудности, связанные с вопросом метода, с которым сталкивается современный психолог религии. Используемый метод, вообще говоря, определенно антиинтеллектуален. Он стремится достичь религиозного опыта до его интеллектуальной интерпретации. Однако только через такую интерпретацию религиозный опыт может быть рассказан другим. Затем он также хочет избежать метафизики, в то же время стремясь рассказать нам, в чем суть религии. Делая это, он не может избежать метафизики. Он вовлекает нас в совершенно определенно нетеистический тип метафизики.

В настоящей главе мы должны продолжить аргументацию предыдущей и развить ее дальше. Мы уже видели, что есть некоторые психологи религии, которые признают, что в конечном итоге им придется прийти к метафизической теории, если явления религиозного сознания должны быть интерпретированы полностью. Давайте теперь заметим, что есть и другие, которые даже апеллируют к определенной метафизической теории для защиты своего метода.

Одним из тех, кто апеллирует к определенной метафизике, является Буке в своей книге «Религиозный опыт: его природа, типы и обоснованность». В первой части своей книги Буке утверждает, что обычно мы должны начать наше исследование религиозного сознания с простого описания того, что мы в нем находим. Однако вскоре он сталкивается с трудностью, связанной с идеей исключительного описания. Такое описание уравнивало бы дьявола и святого. Соответственно, говорит он нам, необходимо использовать некий стандарт, чтобы исключить то, что на самом деле не способствует пониманию природы религии. Он говорит: "Есть определенный тип декадентов, которые слишком готовы открыть свой невротический ум публике, и из этого не следует, что человек, который больше всего готов ответить на вопросник психолога или написать автобиографический очерк, - это как раз тот человек, который имел самый богатый и глубокий опыт" 56

Это, по-видимому, указывает на то, что есть уровень, который слишком низок, чтобы дать нам подлинное понимание религиозного опыта. С другой стороны, есть также уровень, который кажется слишком высоким. Мы можем понять это из следующих слов: "Более того, интуитивные переживания пророка, провидца и мистика должны быть скоординированы путем сравнения с другими типами доказательств, и соответственно гарантируются или обесцениваются их несоответствием или гармонией с остальной частью имеющихся данных. Они должны фактически пройти тест на согласованность 57

Таким образом, у нас есть уровень, который слишком низок, и уровень, который слишком высок, чтобы дать нам нормальный религиозный опыт. По крайней мере, так кажется. Однако, похоже, что это не так. Те, кого мы считали пророками, могут показаться эротиками, если мы применим к ним наш тест на согласованность. Буке говорит: «Здравомыслие и практичность некоторых интуиционистов не должны закрывать нам глаза на существование других, которых можно описать только как патологические образцы». 58 Таким образом, если мы обнаруживаем, что опыт пророка не проходит успешно тест на согласованность, его опыт оказывается слишком низким по своей природе, чтобы быть реальным.

Мы замечаем, что (a) Буке пока не осознает того факта, что он уже имеет дело с метафизикой, когда он пытается быть нейтральным и начать просто с описания религиозного сознания. Он не осознает (b) того факта, что он уже находится в середине определенного рода метафизики, а именно, определенно антитеистической метафизики, когда он говорит, что все пророки должны быть проверены тестом на когерентность, который мы, а не они, придумали. Однако Буке определенно осознает тот факт, которого некоторые другие психологи религии, похоже, не осознают, что обоснованность - это, в конце концов, великий вопрос в психологии религии, как и везде. Это видно не только из приведенных цитат, но и определенно указано в другом месте книги. Он говорит нам, говоря о религиозной интуиции, что «единственный важнейший вопрос, который следует решить, - это обоснованность этого интуитивного знания» 59.

Еще дальше Буке осознает тот факт, что некоторые теории метафизики определенно враждебны религиозному опыту. Он довольно подробно спорит с «натурализмом», чтобы показать, что то, о чем он говорит как о религиозном опыте, не является просто заблуждением. Он говорит:

Приходится признать, что до недавнего времени натурализм казался очень сильным, прочно укоренившимся в мире, из которого случайный элемент неуклонно изгонялся. Однако в последнее время наблюдается заметная тенденция признавать, что наблюдение обнаружило и зафиксировало некий свободный, случайный и спонтанный элемент в мельчайших формах материи, а также, что картина вселенной как замкнутой и монотонно механической системы имеет лишь характер карты и достигается путем опускания тех черт, которые не гармонируют с такой концепцией. Отсюда тенденция к ограничению полностью имманентного взгляда на отношение Бога к миру, которая была отмечена в другом месте. 60

Здесь Буке определенно стремится исключить одну систему метафизики и защитить другую, чтобы придерживаться этой концепции религии. Конечно, он сказал бы, что все, что он делает, это стремится помешать какой-либо одной системе метафизики сделать свободное описание опыта невозможным. Однако он должен признать, что механицисты, как и он сам, думали, что они не делают ничего, кроме описания опыта. Когда механицисты контролировали научное поле, они думали, что они не сделали ничего, кроме как исключили ложную метафизику, когда они исключили такую ​​метафизику случайных элементов, которую сейчас защищает Буке. Он, конечно, говорит, что придерживается метафизики бергсоновского типа, но он совершает ошибку, говоря, что механицисты не пытались, в то время как он пытался вывести свою метафизическую теорию из опыта.

Буке очень откровенен относительно природы метафизики, которой, по его мнению, требует религиозный опыт, как его открывает научное исследование. Он определенно привержен теории реальности, которой придерживаются многие ученые-естественники, такие как Джинс, Эддингтон и другие. Он считает, что реальность имеет в себе большой элемент случайности. В отрывке, в котором он довольно вычурно говорит о своей теории метафизики, он говорит, что есть три теории природы интуитивного опыта. Во-первых, это сверхъестественная точка зрения. Согласно ей, говорит он: «существует, так сказать, чудесное нисхождение Божества в душу, которое имеет природу откровения». 61 Эту точку зрения он, естественно, отбрасывает, как он говорит в другом месте, на том основании, что она не вписывается в наш связный опыт. «Теперь, кроме нашего единственного метода организации опыта и размышления над ним, мы не можем иметь никаких средств для оценки достоверности предполагаемого откровения» 62. С помощью теории ментальных образов Гальтона, которая помогла ему ввести в действие его тест связности, Буке может легко привести пророчество в гармонию с нашим собственным опытом. Сказать «Так показал мне Господь» не означает для говорящего впасть в самообман или мошенничество больше, чем сказать «У меня была интуиция»63.

Теперь, когда сверхъестественное воззрение таким образом устранено, Буке обращается к натурализму, о котором мы уже говорили, и затем добавляет:

Третье воззрение можно назвать посредническим. Оно избегает дуализма, говоря, что все естественно и все сверхъестественно, и что одно является лишь усилением другого. Религиозный опыт, таким образом, не является чудесным в том смысле, что он является вмешательством из совершенно иного порядка. Это просто проникновение в конечное и частично спонтанное, Того, Кто вызвал сущее к жизни и от Кого оно черпает не только свое происхождение, но и любую степень спонтанности, которой оно обладает, и, таким образом, это подкрепление и возвышение жизни, уже имеющейся, свежим потоком жизни из Первоисточника ; этот приток жизни становится возможным благодаря определенной чистоте и восприимчивому расположению со стороны спонтанного агента 64

Из всего этого становится ясно, что Буке думает, что защищает теизм, тогда как на самом деле он защищает особый тип антитеизма. Христианский теизм не думает об отношении сверхъестественного как о чем-то ином, как об усилении естественного. Но мы сейчас не обсуждаем вопрос между теизмом и антитеизмом. Мы лишь хотим подчеркнуть тот факт, что Буке на протяжении всей своей книги жил под влиянием заблуждения, что он совершенно научен в своем методе, то есть он все время думал, что он не делал ничего, кроме описания опыта. Тем не менее, он счел необходимым защищать антитеистическую концепцию реальности. Мы не критикуем его за то, что он связывает свою метафизику и свою психологию. Напротив, мы считаем, что каждый, кто смотрит фактам прямо в лицо, должен будет связать эти два понятия. Однако мы критикуем то, что Буке, похоже, думает, что другие не пытаются быть верными опыту, хотя у них иной взгляд на метафизику, чем у него.

Как христиане, мы утверждаем, что воздаем должное опыту. Фактически, мы утверждаем, что только мы воздаем должное опыту, потому что только мы интерпретируем опыт по-настоящему. Мы утверждаем, что опыт может быть справедливо рассмотрен и правильно истолкован только в том случае, если не проводится искусственного разделения между психологией и метафизикой. Более того, мы утверждаем, что только мы правильно интерпретируем опыт, потому что только мы имеем истинный взгляд на реальность в целом. Более того, мы вполне готовы и даже стремимся обсудить с нашими оппонентами вопрос о том, имеем ли мы наилучшую интерпретацию реальности. Однако мы не можем позволить, чтобы с нами расправились так, как это пытаются сделать с нами психологи религии. Они просто говорят, что каждый, кто не приходит к такому же выводу, как они, даже не пытается быть верным опыту. Другими словами, они сначала ограничили значение слова «опыт», так что оно по определению исключает то, что, по нашему мнению, должно быть в него включено. То есть они исключают все, что не может быть согласовано с толкованием того, о чем мы говорим как о естественном человеке. Они сделали естественного человека стандартом того, что должно быть признано как подлинный религиозный опыт.

Именно здесь и лежит суть спора. Мы считаем, что естественный человек не является хорошим судьей того, что является истинным, а что ложным религиозным опытом. Мы считаем, что естественный человек сам должен быть судим. Более того, мы считаем, что есть очень хорошее обоснование для нашей точки зрения в этом вопросе в том факте, что если естественный человек будет назначен судьей, мы вскоре зайдем в тупик. Если естественный человек должен быть признан способным судить, то нет никаких веских причин исключать из свидетельства, которое должно быть дано, самое крайнее и самое странное. Тогда нет больше смысла говорить о том, что является сущностью религии. Один поклоняется Богу, другой поклоняется дьяволу, третий воинству небесному, а четвертый поклоняется чему-то еще, вероятно, самому себе Таким образом, сам акт поклонения становится в лучшем случае совершенно бесцветным явлением, которое не стоит чьего-либо исследования.

Вся ситуация может быть хорошо описана историей, которую сам Буке использует, чтобы доказать, что механицисты слепы к опыту и фактам. Мы приводим историю его собственными словами:

Этот случай был хорошо сравнен американским психологом с рассказом, который мог бы быть дан человеком, впервые увидевшим солнце после жизни в ненормальных условиях, и переданным компании слепых, которые никогда его не видели. Провидец бы совершенно откровенно описал яркий круглый объект своего видения; но слепой психолог сказал бы, что он мог бы объяснить это явление определенными условиями, преобладающими внутри глаза: «Поднятые веки, стимулированная сетчатка, афферентный импульс в зрительных нервах, стимуляция зрительных центров в затылочных долях». Оба были бы правы. Объяснение психолога было бы правильным в своих пределах, и оно не могло бы доказать объективное существование солнца просто движениями, происходящими внутри глаза, поскольку оно могло бы легко сказать, что эти движения производили видимость светящегося шара, который, следовательно, был проекцией изнутри глаза. И все же было бы общепризнанным, что рассматриваемый провидец действительно видел солнце.65

С нашей точки зрения мы бы сказали, что практически все психологи религии являются слепыми психологами, потому что сами они никогда не имели опыта возрождения. Поэтому они полны решимости объяснять все «извне». Мы полагаем далее, что нас можно сравнить с провидцем, который сам был в чем-то ненормальным и который поэтому был в состоянии судить об обоих состояниях, в то время как слепые психологи не являются таковыми. Только мы не стали бы добавлять, как добавляет Буке, что и провидец, и слепой психолог были правы. Верно, что мы должны получить откровение Солнца правды, и при получении мы активны, то есть наши умственные способности действуют. Однако, как Буке не принимает во внимание силу, которая сделала из слепого психолога в провидца, и говорит только о движениях глаз провидца после того, как он стал таковым, так и мы, когда говорим, что мы активны и умственно деятельны, пока к нам приходит откровение Бога, мы не принимаем во внимание тот момент, что нам сначала должна была быть дана сила зрения, прежде чем движения наших век вообще получили какое-либо откровение. Слепой психолог, как и провидец, двигали веками. Это не вопрос. Единственный вопрос, который обсуждался, был ли прав слепой психолог или провидец, когда дело дошло до вопроса о том, было ли что-то объективное, что соответствовало движению глаз. В этом вопросе провидец был полностью прав, а слепой психолог был полностью неправ.

Точно так же, если христианство истинно, мы все можем признать определенную умственную и эмоциональную деятельность, то есть определенные формы и проявления религиозных чувств. Но мы явно стоим перед выбором сказать, что именно в этих движениях самих по себе, помимо их несущего истину характера, мы заинтересованы, то есть что мы заинтересованы в движениях век как таковых, а не в вопросе, светит солнце или нет; или нам придется откровенно сказать друг другу, что мы верим, что видим истину, в то время как наши оппоненты ее не видят. Тщетность любой попыткиизбежать этой дилеммы путем обращения к «опыту» и научной интерпретации опыта лишь заново устанавливает фактическое существование альтернативы.

То, что наше настойчивое требование связи между методом, используемым психологией религии, и определенной теорией реальности оправдано, может быть далее продемонстрировано обращением к тем, кто в современную эпоху обсуждал вопрос метода в его самом широком значении. Мы можем упомянуть Джорджа Бермана Фостера в его книге «Окончательность христианской религии». Фостер выявляет тот факт, что проблема метода определенно связана с современным историческим релятивизмом в целом. Мы проиллюстрируем его аргумент несколькими цитатами из его раздела о сущности христианства: «Проблема метода».

Фостер выявляет тот факт, что вопрос об окончательности христианства не может быть отделен от вопроса о его сущности. Гарнак написал книгу, которая очень много обсуждалась в то время, под названием «Сущность христианства». Но если мы должны знать, в чем заключается сущность христианства, чтобы знать, можем ли мы признать его притязание на окончательность, мы должны знать, как определить эту сущность. По этому поводу Фостер говорит: "Было время, когда этой проблемы не существовало. Не было никаких дебатов относительно методической процедуры, потому что понятие «сущность христианства» не возникало. И оно не возникло, потому что в нем не было необходимости. Католическое богословие, если бы не было никакого другого, никогда бы его не использовало. Оно говорил бы фамильярно и некритично о «вере церкви».66 Затем, говорит он, пришел протестантизм, и хотя он, строго говоря, все еще не поднимал проблему сущности, а только разницу между протестантизмом и католицизмом, он, тем не менее, проложил путь к проблеме. Фостер пишет: "Можно сказать, что вопрос сущности является продолжением этого старого спора; все же его нынешняя форма обусловлена ​​не столько этим спором, сколько возникновением современного эволюционизма и историко -критической науки истории, методической предпосылкой которой является первый 67

К этой линии аргументации Фостер добавляет, что субъективный принцип, введенный протестантизмом, впервые выдвинул вопрос метода на передний план. Он говорит, что протестант в отличие от католика применяет субъективную норму к Писанию, когда он использует такое понятие, как оправдание верой, как стандарт, по которому можно судить о ценности всего Писания. Из этого фаворитизма, проявленного по отношению к Павлу, был всего лишь еще один шаг в том же направлении, чтобы сказать, что Писания содержат только «спасительные истины». 68. Таким образом, старая идея вдохновения потерпела непоправимый крах. Все же люди стремились сохранить нечто от объективности, которую эта старая доктрина должна была дать тезисом, «что религиозное учение Иисуса Христа составляет историческое начало христианства, что так называемые источники содержат это учение, и что историческое начало христианства является решающей нормой для определения его сущности». 69

Итак, мы видим, что «систематическая дедукция уступает здесь эмпирическому и индуктивному методу». Но, говорит Фостер, сомнительно, находимся ли мы здесь на terra firma. Мы не всегда можем сказать, что учение основателя религии должно быть регулятивным для фиксации сущности этой религии. Моисея нельзя цитировать как стандарт, по которому должна оцениваться вся религия Израиля. Более того, необычно, что точные религиозные идеи кого-либо могут быть точно определены и освобождены от всех влияний, которые были на него оказаны. Более того, хотя процедура, кажется, возвышает Иисуса, на самом деле это не так, поскольку «такая процедура равносильна сведению плеромы Его могущественного духа к дидактической функции» 70. Затем он добавляет: "Наконец, фиксированность рассматриваемого критерия и подразумеваемая стабильность объекта, который должен быть проверен, чужды современной концепции реальности - они действительно принадлежат, вместе с предыдущими нормами, старому взгляду на мир в целом. Нормы возникают, растут и изменяются, как и все остальное. Так же и религия.71. Фостер считает, что старое понятие реальности и старый метод, о котором он говорит, можно сравнить с поиском сущности цветка «путем отрывания лепестков и тычинок по одному». Похоже, что, по мнению Фостера, современный метод берет свое начало в историческом релятивизме и его последующем антиинтеллектуализме.

Мы достигли точки, в которой видим, что так же, как мы считали метод психологии религии абсолютно бесплодным и ошибочным, имеющим дело с ничто, методом абстракции, так и Фостер считает, что традиционный метод бесплоден, потому что имеет дело с абстракциями. Каждый обвиняет другого в том, что он разрывает цветок на части, пытаясь найти его сущность. Тогда, с точки зрения Фостера, традиционный метод, по крайней мере, так же хорош, как и современный, если говорить о логике вопроса. Фостер, кажется, видит что-то из дилеммы, на которую мы указали, как скрытое в современной концепции метода. Он указывает, что если серьезно относиться к идее исторической относительности, то вы вообще не можете поднимать проблему сущности. Луази сказал: «Сущность - это сама фактическая история». Луази критиковал Гарнака за то, что тот на самом деле не применял исторический метод, иначе он бы не считал сущностью христианства протестантизм. Ему пришлось бы найти сущность, по крайней мере, в совокупности живой Церкви и ее деятельности. Это тот момент, о котором мы говорили ранее. Если нет абсолютного стандарта, то нет оправдания принимать одно проявление исторического духа в качестве стандарта для других проявлений. Ввиду этих различных суждений, говорит Фостер, вопрос метода должен быть поднят снова и рассмотрен во всех направлениях. Насколько это действительно историческая проблема? Является ли историко-индуктивная точка зрения единственной или в нашем распоряжении имеются другие средства? Если да, то каковы они? 72

Конечно, мы можем сказать, что Фостер, похоже, видит что-то в том факте, что поскольку христианство утверждает, что оно основано на концепции Бога, Который сверхисторичен, и Христа, Который также сверхисторичен, то метод, который предполагает исторический релятивизм, не может быть успешным в решении этих проблем сущности, если только он сначала не доказал, что притязание христианства на то, чтобы быть надысторической религией, ложно. Конечно, если не существует надысторического Бога и Христа христианская религия не может существовать на вере, в которой она основана, и в вере, в которой она берет свое начало, и тогда предрешено, что она не может быть по-настоящему исследована методом, что с самого начала решает применить тест на согласованность, который предполагает исторический релятивизм.

Казалось бы, те, кто взял исторический релятивизм в качестве своей отправной точки, должны быть последовательны и сказать, что нет такой вещи, как сущность христианства или, если на то пошло, чего-либо еще. Фостер тоже видит кое-что из этого, когда он говорит следующим образом: "Конечно, есть одна гипотеза, при которой задача была бы ненужной, при которой проблема даже не возникла бы. Если бы сущностное и эмпирическое христианство были бы случайными, если, как говорит Луази, сущностью является сама фактическая история, так и было бы. Но есть два соображения, которые перевешивают эту гипотезу: во-первых, противоречивые элементы в христианской истории, как уже стало очевидным; и, во-вторых, проникновение исторического в моральное зло.73.

Здесь Фостер видит нечто от природы критики, которую мы выдвинули против метода психологии религии и против современного научного метода в целом. Во-первых, ни одна чисто историческая серия сама по себе не может вызвать никаких проблем, потому что в чисто исторической серии нет никакой связи элементов друг с другом. Это основная метафизическая трудность, в которую вовлечена всякая нетеистическая мысль. Во-вторых, при условии, что можно было бы думать об исторической серии как имеющей значение в качестве таковой, все факты этой исторической серии следует рассматривать как имеющие равную ценность. Никогда не может быть никаких оправданий для любого исторического существа, которое само по себе господствует над другими историческими существами и говорит им, что их религия не имеет ценности. Никакой стандарт суждения не может быть выведен из чисто исторической серии.

Итак, мы видим, что поиск абсолютно индивидуального, естественного свидетельства религиозного сознания, является лишь одним из проявлений общей тенденции наших дней искать в историческом ряду не только факты, которые необходимо объяснить, но и универсальный принцип, с помощью которого эти факты будут объяснены. Чтобы полностью понять этот историзм, мы должны отметить, что он противостоит прежде всего типу теизма, который считает, что в Боге как вечном и самосознающем существе лежит конечная основа объяснения всех вещей. Однако он также противостоит различным формам безличного этернализма, которые появились на протяжении веков. В отношении этого Фостер говорит: Таким образом, как сверхъестественный, так и естественный догматизм исключаются из предпосылок нашей задачи. Они, будь то неизменные ортодоксальные критерии или неизменные рациональные истины, являются мертвыми сущностями, и мы не можем искать живое среди мертвых. Сущность должна быть величиной, которая обладает внутренней жизненной силой и подвижностью, производительными силами размножения. Она должна быть саморазвивающимся духовным принципом74

Имея все это в виду, Фостер затем обращается к вопросу, который мы ранее выдвинули, должен ли метод ограничиваться только описанием или также считать себя объяснительным. Он указывает, что недавнее немецкое богословие боролось с той же проблемой. "Историческая школа Виндельбанда-Риккерта определяет метод как идеографический Школа Дильтея-Вундта определяет метод как номотетический - идеографический, по сути дела, описательный, номотетический, по сути, объяснительный. 75 В этом месте Фостер выстраивает аргументы «за» и «против» относительно обоих этих методов. Идеографический подход утверждает, что с помощью номотетического метода мы не достигаем того, что действительно индивидуально и существенно. Во всем, что переживается исторически и индивидуально, есть остаток, который непостижим - нечто неопределимое, невыразимое. Таким образом, конечная и сокровенная сущность личности сопротивляется анализу посредством категорий, и это непостижимое представляется нашему сознанию как чувство беспричинности нашего бытия, то есть индивидуальной свободы. Непостижимая самостоятельность, всеобщая законосообразность сосуществуют в истории". 76. На эту критику со стороны идеографистов номотетическая школа отвечает, что даже исторические индивиды должны иметь отношение к целому, которое мы можем действительно сообщить друг другу относительно вопросов общего опыта.

Что говорит Фостер об этом споре в целом? Он говорит, что эти школы должны были отложить в сторону свои различия и помогать друг другу.

"Философски, номотетика, взятая сама по себе, покоится на монистическом взгляде на мир; идеографический подход, взятый сам по себе, на плюралистическом взгляде. Но поскольку единство и множественность реальности одинаково реальны, исключительный монизм и плюрализм одинаково частичны и неадекватны. Истина первого заключается в признании взаимодействия и системы реальности; второго - в относительной независимости, оригинальности и ценности индивида. Каждая концепция, действительно, имеет свои трудности, и полное решение проблемы единства и множественности существования кажется невозможным.77

Подводя итог всему этому обсуждению в отношении Фостера, мы можем сказать, что (а) он ясно показывает, как неразрывно весь вопрос научного метода переплетен с более широким вопросом о природе реальности или метафизики. Затем, (б) тип метафизики, с которым связан современный историко-научный метод, определенно антитеистичен. Это наиболее ясно видно из утверждения Фостера, что оба аспекта реальности, множественность и единство, одинаково реальны. То, что проявилось в случае логики великой идеалистической школы Брэдли и Бозанкета, здесь проявляется в вопросе научного метода. Бозанкет подчеркнул идею равной предельности априорного и апостериорного, вечности и времени. Фостер выражает ту же идею, говоря, что оба аспекта реальности одинаково реальны. Оба подчеркивают тот факт, что существует только один уровень реальности. Оба одинаково враждебны христианской идее Бога, Который один вечен и Который в Своей вечности имеет равную предельность единого и многих, что требуется для решения логических и методических проблем человека.

Еще далее (c) мы отмечаем, что Фостер и другие, хотя и отказываются искать решение своей проблемы в Писании, тем не менее признают, что проблема кажется безнадежной. Один может быть склонен подчеркнуть идеографический метод, потому что он сильно впечатлен индивидуалистической природой реальности. Другой может быть склонен подчеркнуть номотетический метод, потому что он сильно впечатлен необходимостью единства в опыте. Другие могут сказать, что мы должны отдать должное обоим. Но даже если и утверждают последнее, это не сильно помогает делу. Один может сказать, что вся реальность - это вода. Другой может сказать, что вся реальность - это огонь. Третий может сказать, что оба правы и что поэтому мы должны иметь смесь равных частей каждого, но это не решает проблему. Абстрактно-универсальная и абстрактно-частная появятся не прежде, чем смешаются огонь и вода.

Фостер, можно сказать, оказывается в пунке, где некоторые психологи религии увидели, что их метод заканчивается. Эймс говорит: "Поиск определения глубоко сложного процесса всегда заканчивается таким предварительным гибким утверждением. Он включает в себя признание живой реальности опыта и приводит к скромной попытке описать его, проанализировать и получить определенные объяснения относительно его отдельных черт и стадий"78

Весь метод современной школы психологии религии, таким образом, покоится на одном доказанном предположении о равной предельности вечного и временного, и это предположение покоится на предположении, что человек, возникший из вселенной случайности, тем не менее, является самоочевидным. Мы не будем, имея это в виду, слишком серьезно относиться к таким утверждениям, как утверждение Пратта, что до сих пор метод психологов религии был успешным, даже когда они сталкивались с утверждениями, которые, как кажется, исходят исключительно из вечной реальности. Когда люди свободно и многословно говорят о замечательных достижениях благодаря применению научного метода в других сферах, и приводят правдоподобный аргумент в пользу идеи, что все религии также должны будут подвергнуться такому же испытанию, мы думаем о пациенте, который думает, что он чувствует себя вполне хорошо в данный момент и готов покорять горы, в то время как на самом деле он страдает от внутренней болезни, которая никогда не позволит ему достичь вершин, чтобы он мог увидеть целое.