Это Москва переписывала набело

Чернилами первых побед

Первого Рима судьбы черновик

(Хлебников. Зангези)

Не так давно мы отмечали тысячелетие крещения Руси — и это переживалось как очень значительное событие, так или иначе касающееся каждого из нас. Тысячелетний юбилей отмечался торжественно и эмоционально; он повсеместно воспринимался как важная веха в истории нашей страны — важная не только для нашего прошлого, но также для настоящего и будущего.

Но почему так переживалась эта дата? Иными словами: почему именно дата — не событие, а дата — оказывается для нас значимой? Можно ли считать, что это всего лишь удобный повод для того, чтобы оглянуться на прошедший период и оценить то, что произошло? Кажется, здесь нечто большее, чем простая условность...

Итак: почему для нас так важен цикл, круглая дата? Очевидно, что это связано с восприятием времени и прежде всего — с восприятием истории.

В настоящей работе мы будем говорить о восприятии истории в Древней Руси и, в частности, о том, как переживалась в свое время еще более значительная дата — завершение временного цикла, отсчитываемого от сотворения мира и, следовательно, значимого не для одной страны, не для одного народа, а для всего человечества. Мы попытаемся показать, к каким историческим последствиям привело это переживание. Итак, мы будем говорить о том влиянии, которое оказывает на исторический процесс восприятие времени.

* * *

Если говорить о восприятии прошлого — или вообще о восприятии времени, — можно выделить две общие модели, два типа сознания, которые мы условно определим как «историческое» и «космологическое» (см. подробнее: Успенский, 1989а, с. 18 и сл. — наст, изд., с. 26 и сл.).

Историческое сознание организует события прошлого в причинно-следственный ряд. События прошлого последовательно предстают при этом как результат каких-то других, относительно более ранних событий; таким образом, историческое сознание всякий раз предполагает отсылку к некоторому предыдущему — но не первоначальному! — состоянию, которое в свою очередь связано такими же (причинно-следственными) отношениями с предшествующим, еще более ранним состоянием — и т. д. и т. п.

Космологическое сознание, между тем, предполагает соотнесение событий с каким-то первоначальным, исходным состоянием, которое как бы никогда и не исчезает — в том смысле, что его эманация продолжает ощущаться во всякое время. События, которые происходят в этом первоначальном времени, предстают как текст, который постоянно повторяется, воспроизводится в последующих событиях[77].

Историческая и космологическая модели восприятия времени — это именно абстрактные модели, которые в принципе могут сосуществовать друг с другом в реальном опыте. Это в равной мере приложимо к индивидуальному и к коллективному сознанию: как в разных типах личности, так и в разных типах культуры акцент может делаться на восприятии того или иного рода. Таким образом, в жизни человека или коллектива могут одновременно присутствовать обе модели, когда актуализируется то один, то другой принцип восприятия: одни и те же события могут соотноситься как с космологическим, так и с историческим процессом[78].

Нетрудно видеть, что историческое сознание соответствует представлению о линейном времени, сознание же космологическое отвечает представлению о циклическом времени. Космологическое сознание предполагает именно, что с течением времени постоянно повторяется один и тот же онтологически заданный текст. Прошлое, настоящее и будущее предстают тогда как реализации некоторых исходных форм — иначе говоря, время повторяется в виде формы, в которую облекаются индивидуальные судьбы и образы. Это повторение прослеживается в главных, основных чертах, все же остальное предстает как окказиональное и поверхностное — как кажущееся, а не существующее; истинность, подлинность происходящего или происшедшего и определяется при этом именно соотнесением с прошлой действительностью.

Между тем, историческое сознание в принципе предполагает линейное и необратимое (неповторяющееся), а не циклическое (повторяющееся) время. Для этого сознания центральной является идея эволюции (а не идея предопределенности всего сущего) — эволюции, в процессе которой постоянно возникает принципиально новое состояние (а не повторяется старое). Каждое действительно новое состояние предполагается связанным при этом причинно-следственными отношениями с каким-то предшествующим состоянием (но не с изначальным прошлым).

Подобно тому, как в рамках космологического сознания события осознаются постольку, поскольку они вписываются в представление о том, что было прежде, так в рамках исторического сознания они осознаются постольку, поскольку вписываются в представление о причинно-следственных закономерностях.

Итак, космологическая и историческая модели восприятия времени в принципе могут сосуществовать друг с другом; соответственно, могут уживаться друг с другом представления о циклическом и линейном времени. Человек — как коллективная или индивидуальная личность — может жить одновременно в проекции двух типов сознания, когда одни и те же события объясняются как причинно-следственными закономерностями, так и повторением уже бывшего (предшествующего состояния); таким образом, одни и те же события оказываются связанными с предшествующими событиями двояко — линейно и циклически.

Иллюстрацией сказанного может служить восприятие Москвы как третьего Рима на рубеже XV и XVI вв. Эта теократическая доктрина, которая оказала существенное влияние на политику Московского государства, получает — в актуальном сознании эпохи — как космологическое, так и историческое обоснование. Соответственно, здесь совмещаются представления о циклическом и линейном времени — наряду с последовательным развитием событий, в которых усматривается реализация одних и тех же причинно-следственных закономерностей, констатируется возвращение к уже бывшему состоянию в рамках нового временного цикла. Новая роль Москвы определяется, таким образом, как непосредственно предшествующими событиями (т. е. закономерностями исторического процесса), так и событиями далекого прошлого (которые соотносятсясобщим космологическим процессом). Иначе говоря, актуальные (для рассматриваемой эпохи) события настоящего воспринимаются и как следствие каких-то других событий, непосредственно предшествующих по времени, и как отражение предшествующих событий.

* * *

Необходимо отметить, что возникновение концепции «Москва — третий Рим» самым непосредственным образом связано вообще с осознанием времени и с идеей временных циклов. Действительно, эта концепция возникает в контексте эсхатологических переживаний второй половины XV в., когда истекала седьмая тысяча лет от сотворения мира и, соответственно, ожидался конец света; поскольку предполагалось, что сотворение мира произошло за 5508 лет до Рождества Христова, конец света должен был наступить в 1492 г. (5508 + 1492 = 7000) — точнее, по истечении этого года[79]. Особое значение этого срока определялось, по-видимому, тем, что в нем усматривалось завершение космического цикла: поскольку «у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет как один день» (II Петр III, 8; ср.: Пс. LXXXIX, 5), седьмое тысячелетие означало седьмой космический день, субботу Господню, которой кончается история, — время, когда по пророчеству ожидается «новое небо и новая земля» (Ис. LXV, 17, LXVI, 22; Откр. XXI, 1; II Петр III, 13)[80].

Ожидание конца света отразилось, в частности, на исчислении Пасхи: предполагалось, что «времени уже не будет» (Откр. X, 6), и, соответственно, как греческие, так и русские пасхалии были составлены до 1492 г. (Карамзин, VI, с. 229 и примеч. 618, 619; Древние русские пасхалии..., с. 331-335; Иконников, 1915, с. 296-297, 299-300; Зелинский, 1978, с. 96). Далее пасхалии не составлялись — время не предвиделось и, следовательно, жизнь не планировалась[81].

И вот в 1492 г. глава русской церкви, митрополит Зосима, составляет «Изложение пасхалии», предваряющее пасхалию на новую, восьмую тысячу лет[82], где провозглашает Москву новым Константинополем, а московского великого князя (Ивана III) называет «государем и самодержцем всея Руси, новым царем Константином новому граду Константин[ов]у — Москве и всей русской земле и иным многим землям государем» (Тихонюк, 1986, с. 60; РИБ, VI, №118, стлб. 799; Идея Рима..., с. 124)[83]. Поскольку Константинополь понимался как новый или второй Рим, провозглашение Москвы новым Константинополем открывало возможность ее восприятия в качестве третьего Рима.

Однако Константинополь был не только «новым Римом», он был также и «новым Иерусалимом» (см.: Дёльгер, 1937, с. 13 и сл.; Штупперих, 1935, с. 338-339; Стремоухов, 1970, с. 120, примеч. 8)[84]: в качестве нового Рима Константинополь воспринимался как столица мировой империи, в качестве нового Иерусалима — как святой, теократический город. Обе эти идеи оказываются актуальными для русского культурного сознания — обе они находят воплощение в осмыслении Москвы как «нового Константинополя». Существенно при этом, что Москва сначала понимается как новый Иерусалим, а затем — уже на этом фоне — как новый Рим, т. е. теократическое государство становится империей (а не наоборот!).

* * *

Действительно, в первоначальной версии «Изложения пасхалии», как показали новейшие исследования, Константинополь называется не «новым Римом», а «новым Иерусалимом», и это определяет соответствующее восприятие Москвы (см.: Тихонюк, 1986, с. 55). Вместе с тем, выражение «новый Рим» (применительно к Константинополю) появляется в переработке «Изложения пасхалии», выполненной в 1495 г. — когда эсхатологические переживания теряют свою актуальность — в кругу игумена Троице-Сергиева монастыря Симона Чижа (см. там же). В том же году игумен Симон становится митрополитом московским, и это обстоятельство должно было способствовать принятию и Q распространению именно такого чтения[85].

Знаменательно при этом, что поставление Симона в митрополиты совершалось по новому чину, который разительно напоминал поставление патриарха в Константинополе (СГГиД, II, с. 26, № 23; ср.: Минь, PG, CLV, стлб. 141-142; см. в этой связи: Голубинский, II, 1, с. 610-612; Карташев, I, с. 393-394); этот новый чин поставления, несомненно, воплощает ту же идею, которая была провозглашена в «Изложении пасхалии», т. е. восприятие Москвы как нового Константинополя. Митрополит символически получал власть от великого князя, подобно тому, как в Константинополе патриарх получал ее от византийского императора (василевса) или «царя», как его называли на Руси; московский великий князь уподоблялся таким образом византийскому «царю», заявляя о себе как о преемнике византийских императоров, т. е. о своем праве на царский титул[86]. Итак, чин поставления в митрополиты в сущности предвосхищает официальное принятие царского титула.

Не случайно именно при митрополите Симоне появляется новый обряд интронизации (поставления на великое княжение), разительно напоминающий венчание на царство в Константинополе: таким образом 4 февраля 1498 г. был поставлен и венчан великокняжеской шапкой — известной в дальнейшем как шапка Мономаха — Дмитрий Иванович, внук Ивана III (см. чин поставления: РФА, III, прилож., № 16-18, с. 608-625, ср. с. 604-607; Барсов, 1883, с. 32-38, ср. с. XXVII-XXVIII; Идея Рима..., с. 67-77; Герберштейн, 1988, с. 79-82)[87]. При этом наследственные реликвии московских князей — шапка и бармы — выступают как знаки великокняжеского, а затем и царского достоинства[88].

Чин поставления Дмитрия послужил образцом для последующих царских венчаний, и знаменательно, что он затем целенаправленно редактируется, постепенно обрастая царскими атрибутами. Так, бармы, которые возлагаются на Дмитрия,ишапка, которой он венчается, уже в начале XVI в. начинают называться «Мономаховыми», ассоциируясь с именем византийского императора («царя») Константина Мономаха[89], и таким образом знаки великокняжеского достоинства начинают восприниматься, в сущности, как царские регалии; соответственно, в Летописной редакции чина поставления Дмитрия, составленной около 1518 г., в титулатуре Ивана III появляется слово «царь», а в более поздней Чудовской редакции троны обоих великих князей (Ивана III и Дмитрия) именуются «царскими» (см.: Синицына, 1989, с. 190, 195; РФА, III, с. 606-607)[90]. Тогда же появляется специальный трактат, где говорится о происхождении этих регалий и о том, как они попали на Русь: таким трактатом является «Послание» Спиридона-Саввы (Дмитриева, 1955, с. 159-170)[91]; на его основе вскоре создается «Сказание о князьях Владимирских», имеющее уже официальный характер (там же, с. 171-178, 185-191)[92]. Здесь утверждается, что император Константин Мономах в свое время передал «венец царьский» и «ожерелье, иже на плещу своею ношаше» — так именуются шапка и бармы — киевскому князю Владимиру Мономаху с тем, чтобы тот венчался на царство, «да нарицается отселе боговенчанный царь» (Дмитриева, 1955, с. 165, 177, 191)[93]. Венчание «царским венцом» Владимира Мономаха, который понимается как «царь Великиа Росиа», дает основание затем для принятия царского титула Иваном IV; соответственно, чинам царского венчания Ивана IV и Федора Ивановича была предпослана вступительная статья о дарах Константина Мономаха и о венчании Владимира Мономаха (там же, с. 182-184, с. 191-195)[94]. Наименование шапки «венцом» со всей очевидностью свидетельствует об ориентации на Византию[95].

Вместе с тем, реликвии, фигурирующие при поставлении Дмитрия-внука, могут связываться не только с Константинополем, но и с Римом. Так, сердоликовая чаша («коробка»), которая была поднесена Дмитрию на пиру, завершающем церемонию венчания (ПСРЛ, IV, ч. 1, вып. 2, 1925, с. 531; ПСРЛ, VI, 1853, с. 279; ПСРЛ, XII, 1901, с. 263; Клосс, 1976, с. 279-280, примеч. 63; Карамзин, VI, с. 177 и примеч. 447)[96], воспринимается затем как «крабица сердоликова, из неяже Август, царь римьскыи, веселяшеся», и при этом считается, что она также была получена Владимиром Мономахом от византийского императора Константина Мономаха в подтверждение права русского великого князя на царский титул (см. «Послание» Спиридона-Саввы и «Сказание о князьях Владимирских» — Дмитриева, 1955, с. 164, 177, 190, ср. с. 210); эта чаша упоминается в числе основных знаков царского достоинства — наряду с шапкой Мономаха и бармами Мономаховыми — во вступлениях к чинам венчания на царство Ивана Грозного и Федора Ивановича (см. там же, 1955, с. 183-184, 194)[97]. Чаша Августа Римского, тем самым, связывает русских государей как с римской, так и с византийской традицией, что естественно отвечает восприятию Константинополя как второго Рима[98]; вместе с тем, эта чаша должна была, видимо, ассоциироваться с притязаниями русских монархов на генеалогические связи с Августом, что предполагает непосредственную связь Москвы и первого Рима[99].

Чин поставления Симона в митрополиты, при котором великий князь вручал поставляемому пастырский жезл, как бы закреплял за великим князем канонические права византийского императора и прежде всего право инвеституры; существенно, что назначение Симона на митрополичью кафедру произошло, по-видимому, всецело по воле великого князя (Ивана III) — избрание его епископами имело чисто формальный характер (см.: Голубинский, II, 1, с. 610). В этих условиях наибольшую актуальность получало осмысление Константинополя как нового Рима, а не как нового Иерусалима, т. е. идея царства (империи), а не священства. Вполне закономерно, что именно такое восприятие и нашло отражение в той редакции «Изложения пасхалии», которая восходит к окружению Симона.

Достойно внимания при этом, что при поставлении патриарха в Константинополе император вручал ему жезл со словами: «Святая Троица чрез царство, от Нея дарованное нам, производит тебя в архиепископа Константинополя, Нового Рима и вселенского патриарха» ( ή ά^ία Τριάς ή τήν βασιλείαν δωρησαμένη ήμίν προβάλλεται σε αρχιεπίσκοπον Κωνσταντινουπόλεως, νέας ‘Ρώμης καί οίκουμενικόν πατριάρχην — Верпо, 1966, с. 28; ср.: Минь, PG, CLV, стлб. 441; Дмитриевский, II, с. 629). Это очень близко к тому, что произнес Иван III, вручая пастырский жезл Симону в 1495 г.: «Всемогущая и животворящая святая Троица, дарующая нам всея Русии государьство, подает тебе сии святыи великии престол архиерейства, митрополью всея Русии... » (СГГиД, II, № 23, с. 26; Иоас. лет., с. 130; ПСРЛ, XII, 1901, с. 241; ПСРЛ, VIII, 1859, с. 230; ПСРЛ, VI, 1853, с. 39; ПСРЛ, XXVIII, 1963, с. 327; ПСРЛ, XXXIX, 1994, с. 169; СГГиД, II, № 23, с. 26; ср.: Голубинский, II, 1, с. 611; Карташев, 1, с. 393-394)[100]. Хотя выражение «Новый Рим» и не было произнесено великим князем, оно как бы подспудно присутствует, будучи задано самим контекстом данного чинопоследования; иначе говоря, оно содержится в исходном тексте и, несомненно, подразумевается.

Есть веские основания, таким образом, приписывать концепцию «Москва — третий Рим» именно Симону — троицкому игумену и затем московскому митрополиту. Более того: замена выражения «новый Иерусалим» на «новый Рим» (применительно к Константинополю как прообразу Москвы) в «Изложении пасхалии» отражает, возможно, различие во взглядах Зосимы и Симона на отношения между духовной и светской властью, между священством и царством — эти идеологические расхождения и способствовали, видимо, как смещению Зосимы, так и последующей замене его Симоном.

Взгляды Симона на отношения между священством и царством обнаруживают вообще разительную близость к взглядам Иосифа Волоцкого, который, как известно, находил у Симона поддержку[101], не случайно именно Иосиф обвинял Зосиму в отступлении от православия[102]. Эти обвинения не получили во всяком случае канонического подтверждения. После смерти Зосимы он был внесен в синодики, и русская церковь поминала его как своего почившего главу, т. е. как православного митрополита (старообрядцы продолжают поминать его и по сей день)[103]. Оставив митрополию, он не был подвергнут какому-либо наказанию или прещению, но удалился в Симонов монастырь, архимандритом которого он был до своего поставления на митрополичью кафедру; это едва ли было бы возможно, если бы он был заподозрен в ереси[104]. И в дальнейшем Зосима продолжал считать себя архиереем: известно, что в 1496 г. он причащался в Троице-Сергиевом монастыре «на орлеце во всем святительском чину» (ПСРЛ, XV, 1, 1922, стлб. 503; ПСРЛ, XXVIII, 1963, с. 160; ПСРЛ, XXX, 1965, с. 139)[105]. Кажется, что причиной смещения Зосимы были не догматические, а экклезиологические представления — не отступление от православия, а представление о независимости церкви от государства; есть основания полагать вообще, что он был близок по своим взглядам к нестяжателям[106].

Необходимо подчеркнуть, что иерархическая структура, предполагающая определенную зависимость священства от царства, сама по себе представляется возможной, вообще говоря, лишь в православной империи и предполагает, тем самым, ассоциацию Москвы с Римом как имперской столицей. Признание такой зависимости фактически означает претензию великого князя на власть византийского императора, т. е. на царскую власть.

* * *

Итак, в первоначальной редакции «Изложения пасхалии» (редакции митрополита Зосимы) Константинополь именуется «новым Иерусалимом», а Москва объявляется новым Константинополем; иными словами, здесь эксплицитно подчеркнута связь Москвы именно с Иерусалимом (тогда как связь с Римом может лишь домысливаться). Выражение «новый Иерусалим» восходит к Апокалипсису (Откр. III, 12; XXI, 2) и в то же время непосредственно ассоциируется с пасхальным песнопением («Светися, светися, новый Иеросалиме, слава бо Господня на тебе возсия...»); соответственно, это выражение имеет сакральный смысл — оно объединяет апокалиптическую идею Второго Пришествия с пасхальной идеей Воскресения, обновления; все это вписывается в космологическую картину мира и, вместе с тем, вполне отвечает эсхатологическим ожиданиям, обусловившим появление рассматриваемого нами текста. «Новый Иерусалим» понимается в Апокалипсисе как «невеста Агнца» (Откр. XXI, 9), которая противопоставляется Вавилонской блуднице: «новый Иерусалим» как святой град, олицетворяющий верную церковь Христову, противопоставлен древнему Вавилону как олицетворению церкви неверной; достойно внимания при этом, что в новозаветном тексте языческий Рим может именоваться Вавилоном (I Петр V, 13).

Таким образом, соотнесение Москвы с Иерусалимом имеет очевидные сакральные корни: не случайно Максим Грек решительно протестует против наименования Москвы «Иерусалимом» (Максим Грек, III, с. 155-164; Иванов, 1969, № 226, с. 154-155)[107].

Остается добавить, что тема Иерусалима — сквозная в «Изложении пасхалии» (ср.: Тихонюк, 1986, с. 54-55). Это сочинение начинается с рассуждения о том, что завершение космического временного цикла (семи тысяч лет от сотворения мира) возвращает нас к начальному времени; поскольку речь идет о праздновании христианской Пасхи — «Изложение пасхалии» открывает пасхалию на новое тысячелетие, в которое ожидается Второе Пришествие[108], — оно возвращает нас к началу христианской традиции, к возникновению церкви Христовой как исходному моменту в истории человеческого спасения: «И якоже бысть в первая лета, тако и в последняя. Якоже Господь наш в Евангелии рече: «И будут прьвии последний и последний пръвии»» [Мф. XIX, 30, XX, 16; Мк. X, 31; Лк. XIII, 30] (Тихонюк, 1986, с. 59; РИБ, VI, №118, стлб. 797; Идея Рима..., с. 123); и далее описывается то, что было в первый год после того, как Христос вознесся на небо, — когда апостолы, собравшись в Иерусалиме, засвидетельствовали и утвердили христианскую веру и, соединившись со Святым Духом, создали Церковь[109]; существенно, что это произошло в Иерусалиме. Вслед за тем упоминается император Константин как первый христианский монарх («православный первый царь») и Константинополь как «новый Иерусалим», после чего речь идет о русском великом князе Владимире Киевском, который именуется «вторым Константином»[110]. Эту цепочку завершает характеристика Москвы как нового Константинополя — и, следовательно, нового Иерусалима — и великого князя Ивана III как «нового царя Константина», причем этой характеристике предшествует повторение того, что было уже сказано относительно космического цикла: «И ныне же, в последняя сия лета, якоже и в первая, прослави Бог ... иже в православии просиявшаго благовернаго и христолюбиваго великаго князя Ивана Васильевича, государя и самодръжца всея Руси, новаго царя Констянтина, новому граду Констянтину — Москве... » (Тихонюк, 1986, с. 60; РИБ, VI, № 118, стлб. 798-799; Идея Рима..., с. 124). Итак, речь идет о завершении одного временного цикла и начале другого цикла, который в некотором смысле повторяет первый, возвращая православных христиан к началу церковной традиции.

Иерусалим и Рим обозначают, таким образом, две разные перспективы — Божественную и человеческую, — которые соответствуют двум пониманиям царства: как Царства Небесного (Отца и Сына и Святого Духа) и как царства земного (христианской империи). В историческом плане они ориентируют на историю Церкви или на историю Империи. При таком понимании замена выражения «новый Иерусалим» на «новый Рим» в контексте оценки новой исторической роли Москвы оказывается чрезвычайно значимой.

* * *

Концепция «Москва — третий Рим», восходящая к переработке «Изложения пасхалии», получает затем дальнейшее развитие в так называемом «Послании на звездочетцев» (или «Послании о планитах и о зодеях...») старца Филофея, инока Псковского Елеазарова монастыря, написанном около 1523 г. и адресованном дьяку Μ. Г. Мисюрю-Мунехину († 1528 г.), эмиссару московского великого князя в Пскове (Идея Рима..., с. 135-161; Малинин, 1901, прилож., с. 37-47). На основе этого сочинения в первой половине XVI в. составляются поучения, обращенные к государю (Василию III или Ивану IV), где говорится о роли Русского государства во всемирно-историческом процессе; эти поучения также приписываются Филофею. В 1541-1542 гг. «Послание на звездочетцев» включается в «Великие Минеи Четии» митрополита Макария и приобретает таким образом более или менее официальный статус (ср.: Гольдберг, 1974, с. 75)[111].

Здесь читаем: «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгам, то есть Ромейское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти» (Идея Рима..., с. 147, ср. с. 152, 157, 158; Малинин, 1901, прилож., с. 45)[112]. И далее развивается апокалиптическая тема, намеченная в «Изложении пасхалии»: апокалиптическая Жена, преследуемая Змием, который испускает воду, чтобы потопить ее (см.: Откр. XII, 1-17), толкуется здесь как истинная христианская вера, которая спасается от неверия. Ср.: «По великому же Богослову: жена оболчена в солнце, и луна под ногама еа, и чядо в руку еа, и абие изыде змий от бездны, имея глав 7 и седмь венець на главах ему, и хотяше чядо жены пожрети, и даны быша жене криле великаго орла, да бежит в пустыню, змий же из уст своих испусти воду..., да ю в реце потопит; воду глаголеть неверие. Видиши ли, избранниче Божий, яко вся христианская царства потопишася от неверных, токмо единаго государя нашего царство едино благодатию Христовою стоит» (Идея Рима..., с. 148, ср. с. 157, 158, 159; Малинин, 1901, прилож., с. 46)[113].

«Ромейское царство», навеки воплотившееся теперь в Московском государстве, и понимается, собственно, как царство, где сохраняется подлинная христианская вера: по словам Филофея, «Ромейское царьство неразрушимо, яко Господь в римскую власть написася» (Идея Рима..., с. 145, ср. с. 156; Малинин, 1901, прилож., с. 43). Понятие Рима приобретает, таким образом, идеальный смысл — Рим там, где Господь; «Ромейское царство» есть не что иное, как царство христианское[114].

Вместе с тем, «Ромейское царство» связывается с конкретным историческим событием — рождением Христа как основным событием человеческой истории; таким образом, само это понятие может получать как космологическую, так и историческую интерпретацию (и это отвечает, вообще говоря, двойной природе Христа — божественной и человеческой, ср.: Успенский, 1989а, с. 21-23 — наст. изд., с. 29-30). Значение «Ромейского царства» определяется, по Филофею, тем обстоятельством, что Иисус Христос родился в Римской империи. Совершенно так же значение императора Августа, согласно древнерусским авторам, определяется тем обстоятельством, что Иисус Христос родился во время его царствования (см.: Шахматов, 1930, с. 267)[115]; отношение к времени и к месту обнаруживает, как видим, разительный параллелизм. Земное воплощение Христа освящает как императора, при котором Он родился, так и саму империю, в которой это случилось[116]. Соответственно, Московское государство претендует на связь с Римской империей, а русские государи — на родство с императором Августом (см. выше).

Знаменательно, что и в этом случае — так же, как и в «Изложении пасхалии» — изложение данной концепции дается в контексте обсуждения проблемы времени: языческому отношению ко времени, проявляющемуся в астрологических предсказаниях, Филофей противопоставляет идею провиденциализма, творческого промысла, последовательно проявляющегося во временных циклах. В сущности, здесь провозглашается та же идея предопределенности, но она проявляется, так сказать, на глубинном уровне и касается самого существа исторического процесса, а не его внешних проявлений: само движение времени и самая история, говорит здесь Филофей, зависит от Бога, а не от звезд (которые сами по себе тварны и управляются невидимыми ангельскими силами) и представляет собой целенаправленную реализацию Божественного замысла — история представляет собой, таким образом, исполнение пророчеств, а не осуществление астрологических предсказаний[117]. Третий Рим мыслится при этом как последнее земное царство, которое предшествует Царству Небесному, когда «времени уже не будет» (Откр. X, 6); это царство, таким образом, завершает человеческую историю. Послание Филофея окрашено, соответственно, эсхатологическими и мессианистическими настроениями: особая миссия Москвы как третьего (и последнего!) Рима видится в контексте апокалиптических пророчеств — апокалиптическая схема превращается при этом в «своеобразную теорию официозного хилиазма» (Флоровский, 1981, с. 11).

Таким образом, как в «Изложении пасхалии» (в редакции митрополита Симона), так и в послании Филофея концепция «Москва — третий Рим» имеет вполне очевидный эсхатологический подтекст. Вместе с тем, если в «Изложении пасхалии» представления о конце света обусловливают восприятие Москвы как нового Рима, то у Филофея они обусловливают восприятие Москвы как последнего Рима. При этомРимолицетворяет для Филофеямир,ср. в «Послании на звездочетцев»: «Многажды и апостол Павел поминает Рима в посланиих, в толковании глаголет: «Рим — весь мир»» (Идея Рима..., с. 147, ср. с. 157, 159; Малинин, 1901, прилож., с. 45)[118]; соответственно, конец Рима — это то же, что конец мира. Иначе говоря, согласно «Изложению пасхалии», Москва как третий Рим знаменует новый период мировой истории; между тем, в послании Филофея Москва как третий Рим знаменует завершение мировой истории[119]. В одном случае акцент делается на цикличности, в другом — на космологии: в «Изложении пасхалии» речь идет о временных циклах, т. е. о циклическом времени, тогда как для Филофея важна космологическая модель времени, согласно которой время имеет начало и конец[120].

Характерно в этом смысле, что если «Изложение пасхалии» видит в Москве прежде всего «новый град Константинов», т. е. новый Константинополь, то послание Филофея говорит именно о третьем и последнем Риме. Вместе с тем, событиям христианской истории — основанию Константинополя как столицы христианской империи во главе с Константином как первым христианским монархом — в данном случае приписывается космологическая значимость, заставляющая видеть отражение и повторение этих событий в последующее время. Как представление о цикличности времени, так и представление о его конце есть, в сущности, разные проявления космологического сознания.

* * *

Идея нового Иерусалима — и, в частности, восприятие Москвы в этом качестве — может в дальнейшем периодически возрождаться на Руси; существенно, однако, что каждый раз она возрождается при этом на фоне уже усвоенной концепции православной империи. Так, при Иване Грозном и митрополите Макарии в Москве появляется особый обряд, предполагающий уподобление Москвы Иерусалиму — обряд шествия на осляти в неделю Ваий (т. е. в Вербное воскресенье), когда митрополит, восседающий на осле, изображал Христа, входящего в Иерусалим; в церемонии принимал участие и царь, который вел осла под уздцы (см.: Острогорский, 1935а, с. 202; Флаер, 1992). Тогда же на Красной площади появляется «Лобное место», т. е. символическое изображение Голгофы (ср.: Ин. XIX, 17); построение «Лобного места», по-видимому, непосредственно связано с данным обрядом[121].

Замечательно при этом, что обряд шествия на осляти в Вербное воскресенье соотносит Москву не только с Иерусалимом, но и с Римом. В самом деле, соответствующий обряд в свое время совершался как в Константинополе (см.: Дмитриевский, 1907, с. 119-121; Дмитриевский, 1928, с. 69 и сл.), так и в Иерусалиме (см.: Никольский, 1885, с. 46, 75-76); естественно предположить поэтому, что данная церемония — греческого происхождения (ср.: Голубинский, I, 2, с. 379). Вместе с тем, русский обряд существенно отличается от греческого, поскольку в Византии император — или какой-нибудь представитель светской власти — не принимал участия в церемонии; таким образом, у греков не наблюдается в данном случае того сочетания светского и духовного начала, какое представлено у русских.

Ритуальная роль царя или наместника (воеводы) в русском обряде объясняется из другого источника: таковым является «Сказание о вене Константиновом» (Donatio Constantini), т. е. о дарственной грамоте, будто бы выданной императором Константином Великим папе Сильвестру и определяющей отношение между светской и духовной властью (см.: Острогорский, 1935а, с. 200 и сл.)[122]. В этом сочинении рассказывается о том, как император Константин дает папе Сильвестру царский венец, но папа от него отказывается, «не восхотеже от злата носити венец»; тогда император Константин венчает папу белым венцом и в знак почтения к духовной власти берет его коня под уздцы, повелевая делать то же самое и своим преемникам (Павлов, 1896, с. 79; ср.: РФА, IV, прилож., № 49, с. 823, № 50, с. 834). Как видим, император Константин выполняет функции конюшего (officium stratoris), подобно тому как это происходит в русском обряде шествия на осляти[123]. Итак, обряд шествия на осляти в Вербное воскресенье отвечает как восприятию Москвы как нового Иерусалима, так и восприятию ее как нового Рима.

Позднее Борис Годунов задумал воздвигнуть в Кремле грандиозный храм и назвать его «Святая святых» по примеру храма царя Соломона (см.: Масса, 1937, с. 63, 109; Геркман, 1874, с. 270; ПСРЛ, XXXIV, 1978, с. 202; РИБ, XIII, стлб. 341-342, 522; ср.: Ильин, 1951, с. 80-81; Баталов и Вятчанина, 1988, с. 24-26)[124]. Характерным образом Иван Тимофеев усматривает в этом стремление принизить значение московского Успенского собора: «Первое ... и верховнейшее дело его [Бориса]: основание во уме своем положи и промчеся всюду, еже о здании святая святых храма сего весь подвиг бе; яко же во Иерусалиме, во царствии си хотяше устроити, подражая мняся по всему Соломону самому, яве, яко уничижив толик древняго здания святителя Петра храм Успения Божия матере» (РИБ, XIII, стлб. 341-342). Поскольку московский Успенский собор уподобляется по своей функции константинопольскому Софийскому собору (в качестве главного кафедрального собора православной империи)[125], здесь отражается противопоставление Нового Рима и Нового Иерусалима: Москва, воспринимаемая как новый Рим (второй Константинополь), стремится стать теперь новым Иерусалимом[126].

* * *

Итак, восприятие Москвы как третьего Рима, несомненно, отражает космологическое сознание. Но столь же несомненно, эта концепция вписывается и в историческую модель восприятия времени, когда в предшествующих событиях усматривается логическая связь, закономерно приводящая именно к данному результату — именно к такой, а не к другой какой-либо развязке. Иными словами, данная концепция отвечает представлениям об историческом процессе, т. е. о причинно-следственных закономерностях, определяющих — с точки зрения современников — развитие событий; такого рода представления позволяют ретроспективно осмыслить случившееся и представить его как естественное или даже логически неизбежное (закономерное) следствие произошедших перед тем событий.

Таким образом, восприятие Москвы как третьего Рима оказывается связанным не только с событиями космологического прошлого (такими, как сотворение мира, образование церкви или создание первой христианской империи), но и с событиями, непосредственно предшествующими во времени — прежде всего с падением Византийской империи (1453 г.) и с окончательным свержением в России татарского господства (1480 г.). Эти два события, которые приблизительно совпадают по времени, ассоциируются на Руси: таким образом, в то время, как в Византии имеет место торжество мусульманства над православием, в России совершается обратное — православие торжествует над мусульманством. При этом русские соотносят падение Константинополя (1453 г.) с принятием греками Флорентийской унии (1439 г.): падение Константинополя и завоевание турками Византии рассматривается как Божия кара, как наказание за измену православию[127]. После падения Константинополя в глазах русских Византия завершила свою историю[128]—и это относится не только к крушению византийской государственной власти, но и к авторитету константинопольского патриарха. Политическая катастрофа воспринимается русскими как следствие повреждения веры, в силу чего русские отказываются от подчинения константинопольскому патриарху и явочным порядком образуют свою автокефальную церковь во главе с митрополитом.

С падением Византии великий князь московский оказывается единственным православным правителем, т. е. единственным независимым монархом православной ойкумены[129]. Предполагалось вообще, что есть только один царь в православном мире[130]: это место, которое ранее занимал византийский император, занимает теперь русский князь. Отсюда великий князь московский начинает осмысляться по модели византийского императора. Это проявляется в наименовании его «царем», т. е., его называют так, как называли на Руси византийского василевса (равно как и татарского хана). Уже Василий Темный более или менее последовательно именуется «царем» и «самодержцем» (см.: Успенский, 1982а, с. 205 — наст. изд., с. 147-148), и с таким именно пониманием статуса русского великого князя связывается установление автокефалии русской церкви, а затем и учреждение патриаршества.

Соответственно, в «Послании на звездочетцев» Филофей говорит о «нынешнем православном царьстве пресветлейшаго и высокостолнейшаго государя нашего, иже во всей поднебесней единаго Христианом царя и броздодрьжателя святых Божиих престол святыя вселенскиа апостольскиа церкве, иже вместо римьской и костянтинопольской, иже есть в богоспасеном граде Москве святого и славнаго Успения пречистыя Богородица, иже едина в вселенней наипаче солнца светится» (Идея Рима..., с. 147, ср. с. 157; Малинин, 1901, прилож., с. 45, 50). Та же формулировка почти дословно повторяется затем в приписываемом Филофею «Послании к великому князю»[131]; при этом автор послания обращается к великому князю (Василию Ивановичу) со следующими словами: «Старагоубо Рима церкви падеся неверием Аполинариевой ереси, втораго же Рима Константинова града церкви агаряне внуцы секирами и оскордъми разсекоша двери, сия же ныне третьяго новаго Рима дръжавнаго твоего царствия святая соборная апостольская церкви, иже в концых вселенныа во православной христианстей вере во всей поднебесней паче солнца светитца. И да весть твоя дръжава, благочестивый царю, яко вся царства православныа христианския веры снидошася в твое едино царство, един ты во всей поднебесней Христианом царь» (Идея Рима..., с. 163, ср. с. 166; Малинин, 1901, прилож., с. 49-50)[132]. Это последнее послание цитируется впоследствии в Уложенной грамоте об учреждении патриаршества в России (1589 г.); замечательным образом соответствующие слова вложены здесь в уста константинопольского патриарха Иеремии[133].

Итак, с падением Византийской империи Византия и Русь как бы меняются местами, в результате чего Московская Русь оказывается в центре православного — а тем самым и всего христианского — мира[134]. Соответственно, Москва осмысляется как новый Константинополь или третий Рим, причем утверждение Москвы в этом качестве одновременно означает отрицание Константинополя, как и Рима, в качестве центра христианского мира — постольку, поскольку всякий раз предполагается существование одного Константинополя или одного Рима.

Космологические и собственно исторические представления оказываются при этом непосредственно связанными: одни и те же события получают как космологическое, так и историческое обоснование. Историческим событиям приписывается космологическая значимость, и, вместе с тем, космологические представления оказывают явное и непосредственное влияние на исторический процесс.

* * *

Это сочетание космологического и исторического восприятия и объясняет, на наш взгляд, то значение — тот резонанс, — которые получает представление о Москве как третьем Риме. Это представление оказывает существенное влияние на русскую историю, определяя политические амбиции русских монархов и в конечном счете — появление Московского царства, ставшего затем Российской империей.

Это представление никоим образом не может рассматриваться просто-напросто как пример translatio imperii. Существенно в данном случае, что космологические представления — иначе говоря, представления, обусловливающие восприятие происходящих событий в космологическом ключе, — оказываются первичными по отношению к представлениям историческим. Историческая оценка происходящих событий накладывается на космологическое восприятие — и в результате история воспринимается на фоне космологии. Соответственно, Москва была сначала воспринята как новый Иерусалим и затем уже — на этом фоне и в этом контексте — она начинает восприниматься как новый Рим.

Между тем, идея translatio imperii предполагает, вообще говоря, чисто историческое объяснение и соответствующую трактовку происходящих событий. Вот характерный пример. Когда Константинополь был захвачен крестоносцами, болгарский город Тырново провозглашается «новым Константинополем» (см.: Тыпкова-Заимова, 1983; Тыпкова-Заимова, 1983а; Тыпкова-Заимова, 1985; Бадаланова-Покровская и Плюханова, 1987; Бадаланова-Покровская и Плюханова, 1989; Бадаланова-Покровская, 1990; Поптодоров, 1978; Андреев, 1984)[135]. Это отражает восприятие исторического процесса, но этот процесс никак не связывается в данном случае с космологией, т. е. происходящие события не оцениваются в космологической перспективе: это история без космологии, вне космологического контекста. В России же исторический процесс оказывается в двойной перспективе — космологической и исторической, — и это придает происходящим событиям особую значимость.

Но вот другой — противоположный — пример. Одно время Тверь воспринималась как новый Константинополь (ср.: Водов, 1980; Водов, 1983), однако в данном случае новый Константинополь не отменяет старый и ему не противопоставляется: тверской князь уподобляется византийскому императору, но при этом отнюдь не предполагается translatio imperii. Здесь есть то отождествление, которое присуще вообще космологическому сознанию, но нет восприятия истории. Между тем в представлении о Москве как третьем Риме мы имеем органический синтез космологического и исторического сознания. Именно это и обусловливает особую значимость восприятия такого рода. Оно на многие столетия определяет политику Москвы и имперские тенденции ее правителей.

Таким образом, восприятие времени и временных циклов оказывается важным и действенным фактором, определяющим ход истории, т. е. последующее развертывание исторических событий.