Признаюсь Тебе, Господи, я до сих пор не знаю, что такое время, но признаюсь, Господи, и в другом: я знаю, что говорю это во времени... Каким же образом я это знаю, а что такое время, не знаю? А может быть, я не знаю, каким образом рассказать о том, что я знаю?

(Августин. Исповедь, XI, 32)

§ 1. Мы начнем эту работу с предварительных замечаний терминологического характера. Наша работа, как явствует из ее названия, посвящена отношению семиотики и истории: речь пойдет о семиотике истории или, точнее, о том, что такое история с точки зрения семиотики. При этом как термин «семиотика», так и термин «история» нуждаются в уточнении: в самом деле, каждый из этих терминов может пониматься существенно различным образом.

Совершенно ясно, вообще говоря, что семиотика — это наука о знаках, тогда как история — это наука о прошлом. Это, безусловно, верно; однако, и то и другое определение явно недостаточно.

Действительно, семиотика — это наука о знаках. Но знак может рассматриваться сам по себе, независимо от процесса коммуникации, или же как часть некоторой системы, на которой осуществляется коммуникация; эта система знаков, выступающая как средство коммуникации, определяется как язык (при этом естественный язык выступает как одна из разновидностей языка в широком семиотическом смысле). Иначе говоря, знак может связываться как со значением (в самом широком смысле), так и с сообщением, обусловленным актом коммуникации.

Итак, целесообразно различать семиотику знака и семиотику языка как знаковой системы; первая восходит к Пирсу и Моррису, вторая — к Соссюру. Тем самым, можно различать два направления в семиотике, которые условно могли бы быть определены как «логическое» и «лингвистическое».

В одном случае внимание исследователя сосредоточено на изолированном знаке, т. е. на отношении знака к значению (к смыслу и денотату), к другим знакам, к отправителю и получателю сообщения и т. п. В этом смысле мы можем говорить о семантике, синтактике и прагматике знака, о структуре знака; мы можем различать иконические и символические знаки, знаки-индексы и т. п. и исследовать процесс с ем и оз и с а, т. е. превращения не-знака в знак.

В другом случае исследователь сосредоточивает свое внимание не на отдельном знаке, но на языке как механизме передачи информации, пользующемся определенным набором элементарных знаков.

Таким образом, в первом случае знак рассматривается в принципе безотносительно к акту коммуникации, во втором же случае знаковость, семиотичность определяется участием в коммуникационном процессе, т. е. предстает как производное от этогопроцесса[1].

Так обстоит дело с термином «семиотика». Что касается термина «история», то и он также может иметь по меньшей мере два смысла — под «историей» может пониматься либо res gestae, т. е. совокупность происшедших событий, либо historia rerum gestarum, т. е. повествование о происшедшем, своего рода нарративныйтекст[2].

* * *

§ 2. Существуют разнообразные возможности объяснения исторических событий, и, соответственно, одни и те же события могут получать различную интерпретацию — в частности, государственно-политическую, социально-экономическую, культурно-семиотическую и др. За каждым из этих объяснений стоит, очевидно, определенная модель исторического процесса, т. е. некоторое представление о его сущности. Это разнообразие интерпретационных возможностей отражает, по-видимому, реальную сложность исторического процесса: иными словами, разнообразные объяснения не отрицают, а дополняют друг друга. В самом деле, если историческое событие поддается разным объяснениям, это означает, можно думать, что различные импульсы сошлись в одной точке и привели к одному результату (создавая, так сказать, эффект резонанса, взаимного усиления). Сама возможность различных объяснений может отражать, таким образом, реальную, объективную неслучайность рассматриваемого события.

Культурно-семиотический подход к истории предполагает апелляцию к внутренней точке зрения самих участников исторического процесса: значимым признается то, что является значимым сих точки зрения. Речь идет, таким образом, о реконструкции тех субъективных мотивов, которые оказываются непосредственным импульсом для тех или иных действий (так или иначе определяющих ход событий). Само собой разумеется, что эти субъективные мотивации могут отражать более общие объективные закономерности. Как бы то ни было, исследователя интересуют в данном случае причинно-следственные связи на том уровне, который ближайшим образом — непосредственно, а не опосредствованно — соотнесен с событийным (акциональным) планом. Поведение социума, реагирующего на те или иные события, может рассматриваться в тех же категориях, если трактовать социум как коллективную личность. Ведь даже если предполагать наличие каких-то объективных закономерностей, определяющих ход событий, наши действия непосредственно обусловлены не ими, а нашими представлениями о событиях и их связи.

Такой подход предполагает, в свою очередь, реконструкцию системы представлений, обусловливающих как восприятие тех или иных событий, так и реакцию на эти события. В семиотической перспективе исторический процесс может быть представлен, в частности, как процесс коммуникации, при котором постоянно поступающая новая информация обусловливает ту или иную ответную реакцию со стороны общественного адресата (социума). В данном случае принципиально неважно, кто является адресантом, отправителем сообщения. Им может быть то или иное лицо, принадлежащее данному социуму (исторический деятель), — тогда исторический процесс предстает как коммуникация между социумом и индивидом (ср. в этой связи: Успенский, 1976 — наст. изд., с. 71 и сл.); в других случаях речь может идти о реакции на события, обусловленные внешними силами. Таким образом, исторический процесс может представать как коммуникация между социумом и индивидом, социумом и Богом, социумом и судьбой и т. п.; во всех этих случаях важно, как осмысляются соответствующие события, какое значение им приписывается в системе общественного сознания.

Итак, с этой точки зрения важен не объективный смысл событий (если о нем вообще можно говорить), а то, как они воспринимаются, читаются. Восприятие тех или иных событий как значимых — независимо от того, являются ли они продуктом знаковой деятельности, — выступает в этих условиях как ключевой фактор: то или иное осмысление событийного текста предопределяет дальнейшее развитие событий.

В качестве кода выступает при этом некоторый «язык» (этот термин понимается, разумеется, не в узком лингвистическом, а в широком семиотическом смысле), определяющий восприятие тех или иных фактов — как реальных, так и потенциально возможных — в соответствующем историко-культурном контексте. Таким образом, событиям приписывается значение: текст событий читается социумом. Можно сказать тогда, что в своей элементарной фазе исторический процесс предстает как процесс порождения новых «фраз» на некотором «языке» и прочтения их общественным адресатом (социумом), которое и определяет его ответную реакцию.

В результате такого прочтения текст может тем или иным образом переосмысляться общественным адресатом; естественно при этом, что в своей реакции адресат исходит именно из своей интерпретации соответствующего текста (а не из интенции отправителя сообщения). Это очень похоже на то, что имеет место в случае коммуникации на естественном языке (в ситуации диалогической речи): в процессе коммуникации смысл порождает текст, но текст, в свою очередь, может порождать для адресата некоторый новый смысл, не вполне адекватный исходному; затем этот новый смысл порождает новый текст (в виде ответной реакции адресата) и т. д. и т. п. Здесь может быть уместна и аналогия с шахматной игрой, поскольку в процессе игры каждый новый ход отражается не только на позиции данной фигуры, но и на других фигурах; соответственно каждый ход вызывает новую ситуацию, с которой и приходится считаться партнеру: в своей ответной реакции он исходит уже из этой новой ситуации.

Соответствующий «язык», с одной стороны, объединяет данный социум, позволяя рассматривать социум как коллективную личность и обусловливая более или менее одинаковую реакцию членов социума на происходящие события. С другой же стороны, он некоторым образом организует самое информацию, обусловливая отбор значимых фактов и установление той или иной связи между ними: то, что не описывается на этом «языке», как бы вообще не воспринимается общественным адресатом, выпадает из его поля зрения.

С течением времени «язык» данного общества, естественно, меняется, что не исключает возможности выделения синхронных срезов, допускающих описание его именно как действующего механизма (ср. аналогичную в принципе ситуацию и с естественными языками).

Одни и те же объективные факты, составляющие реальный событийный текст, могут по-разному интерпретироваться на разных «языках» — на языке соответствующего социума и на каком-либо другом языке, относящемся к иному пространству и времени (это может быть обусловлено, например, различным членением событий, т. е. неодинаковой сегментацией текста, а также различием в установлении причинно-следственных отношений между вычленяемыми сегментами). В частности, то, что значимо с точки зрения данной эпохи и данного культурного ареала, может вообще не иметь значения в системе представлений иного культурно-исторического ареала, — и наоборот. При этом необходимо иметь в виду, что именно система представлений того социума, который выступает в качестве общественного адресата, определяет непосредственный механизм развертывания событий, т. е. исторического процесса как такового.

Такова, так сказать, коммуникационная модель исторического процесса. Она семиотична постольку, поскольку строится на аналогии с речевой деятельностью, т. е. коммуникацией на естественном языке. Исходным является здесь понятие языка (понимаемого вообще как механизм порождения текстов), который определяет отбор значимых фактов; таким образом, понятие знака предстает в данном случае как производное — семиотический статус того или иного явления определяется прежде всего его местом в системе (языке), его отношением к другим единицам того же языка.

Эта модель позволяет объяснить развертывание во времени (т. е. историю в смысле «res gestae»), однако она не способна объяснить восприятие исторического прошлого (т. е. историю как «historia rerum gestarum»). Ведь история в смысле «historia rerum gestarum») — это прежде всего осмысление прошлого. Аналогия с шахматной игрой, как кажется, может прояснить существо дела: в шахматах именно нет истории — с каждым новым ходом меняется ситуация на шахматной доске, и при этом для игрока (в процессе игры) в принципе несущественно, как образовалась та или иная позиция, важным всякий раз оказывается лишь нынешнее, актуальное состояние.

Если события в описываемой действительности (история как «res gestae») развертываются во временной последовательности — от прошлого к настоящему, — то историческое сознание (определяющее восприятие истории в смысле «historia rerum gestarum») предполагает обратный ход мысли: от настоящего к прошлому[3]. Историческое сознание в этом смысле с необходимостью предполагает семиозис; таким образом, семиотическое представление истории должно основываться не только на семиотике языка, но и на семиотике знака, т. е. той области науки, для которой первичным является именно понятие знака, тогда как понятие языка (системы знаков) выступает как более сложное и производное (см. выше, § 1).

История в смысле «historia rerum gestarum» по природе своей семиотична, поскольку она предполагает определенную семиотизацию действительности — превращение не-знака в знак, не-истории в историю[4]. Такого рода семиозис предполагает, в свою очередь, два необходимых условия:

I. Расположение тех или иных событий (относящихся к прошлому) во временной последовательности, т. е. введение фактора времени.

II. Установление причинно-следственных отношений между ними, т. е. введение фактора причинности[5].

Таковы условия, обеспечивающие семиозис истории. При несоблюдении первого из них мы имеем мифологическое, всегдашнее время: при несоблюдении второго условия историческое описание превращается в простую хронологическую или генеалогическую последовательность. При этом оба фактора связываются друг с другом в историческом представлении: в самом деле, установление причин, действующих вне времени, характерно для космологического, а не для исторического описания (ср. ниже, § 5).

Именно эти условия и определяют историческую значимость (valeur) рассматриваемых явлений: те или иные события признаются исторически значимыми, если и только если они отвечают сформулированным условиям, т. е. вписываются во временные и причинно-следственные отношения.

* * *

§ 3. Явление семиозиса в истории, т. е. семиотизация действительности, присущая историческому восприятию (превращающая просто события в исторические события, делающая их объектом исторического рассмотрения), — может быть уяснено с помощью аналогии, которая может показаться неожиданной, но которая является, возможно, не вполне случайной. Речь пойдет об одном явлении из области психологии сна, достаточно хорошо известном и неоднократно дискутировавшемся. Это явление, в частности, привлекло внимание П. А. Флоренского, который посвятил ему специальное рассуждение в своей работе об иконостасе (Флоренский, 1972, с. 82-89); не соглашаясь с трактовкой Флоренского, мы будем следовать за ходом его мысли и в какой-то мере пользоваться его формулировками и обобщениями.

Представим себе, что мы видим сон. Он состоит из определенной последовательности событий, которая закономерно приводит к некоторой сюжетной развязке: «...мы ясно сознаем связь, приводящую от некоторых причин, событий-причин, видимых во сне, к некоторым следствиям, событиям-следствиям сновидения; отдельные события, как бы ни казались они нелепыми, однако, связаны в сновидении причинными связями, и сновидениеразвивается,стремясь в определенную сторону, и роковым, с точки зрения сновидца, образом приводит к некоторому заключительному событию, являющемуся развязкою и завершением всей системы последовательных причин и следствий» (Флоренский, 1972, с. 84). Положим, мы видим во сне некий сюжет, некую историю, заканчивающуюся убийством: мы слышим выстрел и просыпаемся. Проснувшись, однако, мы обнаруживаем, что нас разбудил звук хлопнувшей двери, который мы ассоциировали во сне со звуком выстрела. Совершенно очевидно, что именно этот звук спровоцировал наш сон: этот звук был осознан во сне как выстрел, и мы видели убийство. Но мы видели во сне целый сюжет, целую последовательность событий, которая заканчивается выстрелом, а не начинается им: эти события композиционно предшествуют развязке. Спрашивается: как же это может быть? Здесь очевидный и очень наглядный парадокс: с одной стороны, кажется несомненным, что вся история, которую мы видим во сне, спровоцирована разбудившим нас шумом; с другой же стороны, оказывается, что события, приведшие к этому шуму, сюжетно с ним связаны, т. е. сам этот шум был как бы заранее предопределен. Итак, парадоксальным образом предшествующие события оказываются спровоцированными финалом при том, что в сюжетной композиции, которую мы видим во сне, финал связан с предшествующими событиями причинно-следственными связями. По-видимому, каждый из нас неоднократно испытывал во сне нечто подобное; во всяком случае, такого рода примеры могут фигурировать как типичные в учебниках психологии[6].

Для того, чтобы объяснить (разрешить) этот парадокс, П. А. Флоренский выдвинул гипотезу обратного, обращенного, вывернутого времени во сне — времени, которое, по его словам, «вывернуто через себя». Он предположил, что время во сне и время в бодрствовании характеризуются разной направленностью; во сне время течет в обратном направлении по сравнению со временем бодрствования, и именно поэтому конец сновидения может совпадать с началом бодрствования, логическая развязка в сновидении — с импульсом, спровоцировавшим эти события во времени бодрствования. Конец сновидения совпадает с началом бодрствования, они совпадают в одном и том же звуковом (например) эффекте, и именно здесь обнаруживается, по Флоренскому, разнонаправленность времени — реального и ирреального: по словам Флоренского, «в сновидении время бежит...навстречунастоящему,противдвижения времени бодрственного сознания. Оновывернуто через себя,и, значит, вместе с ним вывернуты и все его конкретные образы» (Флоренский, 1972, с. 87)[7].

Однако то же явление можно объяснить и иначе, и это другое объяснение имеет непосредственное отношение к теме настоящей работы. Представим, что перед нами во сне проходят более или менее смутные (аморфные) и случайные образы, которые при этом как-то фиксируются нашей памятью. Образы эти, так сказать, семантически поливалентны — в том смысле, что они легко трансформируются (переосмысляются) и в принципе способны ассоциироваться — соединяться, сцепляться — друг с другом самыми разнообразными способами. Эти образы могут вообще никак не осмысляться во сне, но они откладываются в памяти — в пассивном сознании.

Вот хлопнула дверь, и мы восприняли (осмыслили) во сне этот шум как звук выстрела; иначе говоря, мы восприняли это событие как знаковое и значимое, связали его с определенным значением. Это восприятие оказывается, так сказать, семантической доминантой, которая сразу освещает предшествующие события — оставшиеся в нашей памяти, — определяя их прочтение, т. е. соединяя их причинно-следственными связями, мгновенно сцепляя их в сюжетный ряд. Эта конечная интерпретация (восприятие, осмысление) задает, так сказать, ту точку зрения, ту перспективу, с которой видятся эти события. Это своего рода сито, фильтр, через который отсеиваются те образы, которые не связываются с конечным (значимым) событием — они забываются, исчезают из нашей памяти, — и который заставляет вдруг увидеть все остальные образы как содержательно связанные друг с другом, расположить их в сюжетной последовательности.

Итак, события мгновенно организуются, выстраиваясь в линейный ряд: мы видим их сразу как бы озаренными внезапной вспышкой прожектора. Таким образом задается семантическая установка (семантический код), которая пределяет прочтение увиденного: события воспринимаются постольку, поскольку они связываются в сознании с конечным результатом[8].

Мы вправе предположить, что принципиально так же обстоит дело и с восприятием истории. Коль скоро некоторое событие воспринимается (самими современниками, самими участниками исторического процесса) как значимое для истории, т. е. семиотически отмеченное в историческом плане, — иначе говоря, коль скоро ему придается значение исторического факта, — это заставляет увидеть в данной перспективе предшествующие события как связанные друг с другом (при том, что ранее они могли и не осмысляться таким образом). Итак, с точки зрения настоящего производится отбор и осмысление прошлых событий — постольку, поскольку память о них сохраняется в коллективном сознании. Прошлое при этом организуется как текст, прочитываемый в перспективе настоящего[9].

Таким образом, семиотически отмеченные события заставляют увидеть историю, выстроить предшествующие события в исторический ряд. Так образуется исторический опыт — это не те реальные знания, которые постепенно откладываются (накапливаются) во времени, по ходу событий, в поступательном движении истории (в смысле «res gestae»), а те причинно-следственные связи, которые усматриваются с синхронной (актуальной для данного момента) точки зрения. Именно поэтому история ничему не может нас научить — исторический опыт не есть нечто абсолютное и объективно данное, он меняется со временем и выступает, в сущности, как производное от нашего настоящего.

В дальнейшем могут происходить новые события, которые задают новое прочтение исторического опыта, его переосмысление. Таким образом прошлое переосмысляется с точки зрения меняющегося настоящего. История в этом смысле — это игра настоящего и прошлого.

В свою очередь, исторический опыт — то или иное осмысление прошлого — естественным образом оказывает влияние на будущий ход истории: в самом деле, исходя именно из подобных представлений, из подобного опыта, социум как коллективная личность строит программу будущего, планирует свое дальнейшее поведение. Соответственно, восприятие истории оказывается одним из основных факторов эволюции «языка» истории, т. е. того языка, на котором происходит коммуникация в историческом процессе (см. выше, § 2).

Итак, с каждым новым шагом в поступательном движении истории меняется как настоящее, так и прошлое и вместе с тем определяются дальнейшие пути исторического развития. Исторический процесс в своей элементарной фазе предстает тогда как последовательность рекурсивных ходов: от настоящего к прошлому, а от прошлого к будущему и т. д. и т. п.[10]. Схематически этот процесс может быть изображен следующим образом (сплошная стрелка относится к плану сознания, а пунктирная стрелка передает движение времени):

Эта игра настоящего и прошлого — когда прошлое видится в перспективе актуальных событий настоящего, определяя вместе с тем направление исторического процесса (движение истории), — и составляет, думается, сущность семиотического подхода к истории.

* * *

§ 4. Насколько случайно наше сопоставление, т. е. аналогия между восприятием истории и восприятием сна? Представляет ли оно собой всего лишь условный конструкт, своеобразный дидактический прием, удобный при объяснении, или же нечто большее — сопоставление, оправданное самой природой сопоставляемых явлений? Кажется, что оно не вполне случайно, точно так же как неслучайным является, по-видимому, обращение к тому же материалу и у П. А. Флоренского в его рассуждениях о сущности иконы.

Как мы знаем, история имеет дело с прошлым. Прошлое — это то, чего нет сейчас (в этой действительности, в действительности настоящего), но то, что, как мы уверены, было раньше (в иной, прошедшей действительности). Когда мы говорим о прошлом «было», это, в сущности, равносильно тому, чтобы сказать, что оно «есть» применительно к иной действительности, которая недоступна при этом непосредственному восприятию: мы можем сказать, что прошлое есть в другом времени, подобно тому как мы можем сказать, что нечто есть в другом месте[11]. Для того, чтобы прошлое стало предметом исторического рассмотрения, оно должно быть осмыслено именно как прошлое, т. е. отчуждено от настоящего и отнесено к другому временному плану (к другой действительности); итак, то прошлое, с которым имеет дело история, — это отчуждаемое прошлое. Сам процесс отчуждения от настоящего предполагает семиотизацию прошлого, когда прошлое организуется как текст, прочитываемый в перспективе настоящего (ср. выше, § 3).

История, таким образом, связывает настоящее и прошлое как разные действительности, относящиеся к разным временным планам. Можно сказать, что история имеет дело с потусторонней реальностью, но потусторонность проявляется в данном случае не в пространстве, а во времени[12].

Прошлое (поскольку оно осмысляется как таковое), в отличие от настоящего, не поддается непосредственному, чувственному восприятию, однако оно связано с настоящим опосредствованно — оно оставляет свой след в настоящем как в субъективных переживаниях, т. е. в явлениях памяти (индивидуальной или коллективной), так и в объективных фактах, которые естественно объясняются как следствия прошедших событий. Это опосредствованное восприятие и семиотизируется при историческом рассмотрении: и те и другие явления предстают как знаки иного бытия, отделяемого от настоящего, т. е. непосредственно переживаемой реальности, но воспринимаемого при этом в заданной им перспективе; история, как уже говорилось, предполагает вообще семиотическое осмысление прошлого. Можно сказать, таким образом, что прошлое, поскольку оно нами воспринимается, — это отрефлектированное время (временное состояние); история же занимается обобщением этой рефлексии.

Итак, историческое прошлое не дано нам в конкретном опыте и поэтому нуждается в дешифровке и реконструкции. Поскольку прошлое принадлежит чужому опыту, само его существование в каких-то случаях может подвергаться сомнению: характерным образом может возникать сомнение в том, действительно ли существовали те или иные люди, на самом ли деле происходили те или иные события. Знаменательны в этом смысле периодически наблюдающиеся попытки переосмыслить исторические факты, трактуя их как мифы (см., например, работы Н. А. Морозова и его последователей — Морозов, I-VII; Постников и Фоменко, 1982). Независимо от результативности такого рода попыток, само стремление перестроить историю, по-новому организовать дошедшие до нас сведения — в высшей степени симптоматично и значимо: оно очень отчетливо демонстрирует подход к прошлому именно как к дешифруемому тексту; чем абсурднее эти попытки, тем нагляднее предстает это стремление[13].

Поскольку прошлое недоступно созерцанию, вопрос о существовании прошлого — это, в сущности, вопрос веры: ведь вера есть не что иное, как «уверенность в невидимом» (Евр. XI, I)[14]. Это определение веры, данное апостолом, в равной мере приложимо к восприятию истории и к религиозному восприятию иконы, о котором говорит П. А. Флоренский в цитированном трактате: в самом деле, в обоих случаях речь идет о восприятии какой-то иной, потусторонней действительности[15].

В соответствии с догматикой иконопочитания икона есть видимый образ сверхъестественной реальности — знак, призванный связать субъективное восприятие с первообразом, вывести сознание в мир духовный; иконы, по определению Псевдо-Дионисия Ареопагита, суть «видимые изображения тайных и сверхъестественных зрелищ»; соответственно, иконостас рассматривается П. А. Флоренским как «граница между миром видимым и миром невидимым» (Флоренский, 1972, с. 97-98). Но точно так же и сон, по Флоренскому, отмечает границу между этими мирами: «... сновидения и суть те образы, которые отделяют мир видимый от мира невидимого, отделяют и вместе с тем соединяют эти миры. Этим пограничным местом сновидческих образов устанавливается отношение их как к миру этому, так и к мирутому»(там же, с. 88). Именно это обстоятельство и оправдывает для Флоренского обращение к восприятию сна для уяснения семиотической сущности иконы. Но то же самое может оправдывать и обращение к восприятию сна для уяснения семиотической сущности истории. В самом деле, как при восприятии иконы, так и при восприятии истории нам даны знаки иной реальности.

Сон вообще — это элементарный опыт, данный каждому человеку, связывающий нас с иной действительностью (иначе говоря, элементарный мистический опыт): реальность сна и реальность яви так или иначе противопоставляются в нашем сознании[16]. Соответственно, это тот опыт, на основе которого строятся наши представления о иной действительности: именно этот опыт, в частности, определяет первоначальные представления о смерти, так же как и о воскресении. Так объясняется ассоциация сна и смерти, которая представляет собой типологически обычное — по-видимому, универсальное — явление и может отражаться как в языке, так и в мифологических представлениях. Так, например, в русском языкеуспениеозначает «умирание», тогда какзамирание (обмирание)значит «засыпание» (Даль, II, с. 602; Даль, IV, с. 518); ср. также употребление глаголажитьв значении «бодрствовать, не спать» (Даль, I, с. 544; СРНГ, IX, с. 195; Макаров, 1846-1848, с. 84; Подвысоцкий, 1885, с. 45), глаголазаснутьв значении «умереть, задохнуться (о рыбе)» (Афанасьев, III, с. 38)[17]. Не менее характерно представление о том, что животные, впадающие в зимнюю спячку (змеи и т. п.), удаляются на тот свет, откуда приходят с весенним пробуждением (см.: Успенский, 1982, с. 89, 146-147)[18]. Ассоциация сна и смерти особенно красноречиво представлена в русских колыбельных песнях, где на ребенка призывается смерть:

Бай да бай,

Поскорее помирай!

Помри поскорее!

Буде хоронить веселее,

С села повезем

Да святых запоем,

Захороним, загребем,

Да с могилы прочь уйдем.

(Гиппиус и Эвальд, 1935, с. 124)

Бай да люлю, хошь сегодня помри.

Завтра похороны,

Хошь какой недосуг,

На погост понесут;

Матери опроска [освобождение]

И тебе упокой,

Ножечкам тепло,

И головочке добро.

(Там же, с. 122, ср. с. 123)

Бай да побай,

Хошь сегодня помри,

Татка с работки

Гробок принесе,

Бабушка у свечки

Рубаху сошье,

Мамка у печки

Блинов напеке.

Будем исть, поедать,

Да и Марью поминать.

(Там же, с. 125)

Спи да усни,

На погост гости!

Бай да люди -

Хоть сегодня умри!

А завтра к дитенку

На похороны.

Кладем цюроцьку[19]

В могилоцьку,

Под бел камешек,

Под сыпуцей песок.

Подле бабушки,

Подле своей родни!

Бай, бай, бай -

Да убайкайся,

Спи, мое милое,

Спи, дорогое!

(Якушкин, 1859, с. 108)[20]

Как видим, засыпание может пониматься как умирание; в свою очередь, пробуждение оказывается при этом равнозначным воскресению[21].

Ассоциация сна и потустороннего мира может быть весьма разнообразной по своим проявлениям и при этом наблюдается в самых разных культурных традициях. Классическим примером в этом отношении может служить так называемое «время сновидения» («the Dream Time», «the Dreaming») австралийских аборигенов — комплекс представлений о первоначальном, мифическом времени (времени тотемных предков), которое является в сновидениях, так же как и в ритуалах (Станнер, 1979, с. 23-24)[22]. Не менее показательны сновидения в шаманских инициациях (определяющие избранничество будущего шамана), в которых также манифестируется мифическое время и происходит общение с духами (Элиаде, 1964, с. 103-104; ср. еще: Петри, 1923, с. 416-420). В некоторых социумах, например, у североамериканских индейцев, инициационные сны — в общем аналогичного содержания — могут иметь массовый характер, т. е. все, или почти все, члены социума на определенном возрастном этапе переживают ритуальные сновидения такого рода (Уоллес, 1947, с. 252 и сл.). Мифологическая действительность, которую видят во сне, предполагается одной и той же для разных сновидцев, и знаменательно, что обсуждая свои сны, люди могут поправлять друг друга; так, пожилой индеец может сказать молодому, повествующему о том, что он видел во сне: «Нет, это неверно, так не происходило тогда, когда я там был» (там же, с. 253, примеч.), — сновидение явно воспринимается при этом как посещение иного мира[23]. Итак, люди во сне оказываются как бы в одной и той же действительности, в одном и том же сакральном мире и, соответственно, обмениваются опытом, уточняя свои представления об этой действительности[24].

Вообще роль снов в создании мифических рассказов и поверий, по-видимому, исключительно велика (см., в частности: Эгган, 1965, с. 110-116; Уоллес, 1947, с. 252-254; Гиффорд, 1926, с. 58-60; Штернберг, 1908, с. XV)[25]; в свою очередь, и сновидения испытывают влияние со стороны уже усвоенных мифов, что способствует выработке целостного комплекса представлений о потустороннем мире[26].

Если согласиться с тем, что сон моделирует наши представления о иной действительности (в самом широком смысле) и если принять во внимание, что историческое сознание так или иначе имеет дело с потусторонней реальностью (опять-таки, в широком смысле), параллелизм между восприятием сна и восприятием истории нельзя признать случайным: естественно и даже закономерно, что здесь могут проявляться одни и те же механизмы восприятия, обобщения и переживания.

* * *

§ 5. До сих пор речь шла о семиотическом восприятии прошлого. Это восприятие отражается, по-видимому, на восприятии настоящего и будущего.

Историческое восприятие прошлого противостоит космологическому. Историческое и космологические сознание, может быть, не исчерпывают всех возможностей восприятия прошлого, но они могут быть представлены как антитетически противоположные.

Историческое сознание организует события прошлого в причинно-следственный ряд (см. выше, § 2). События прошлого последовательно предстают при этом как результат каких-то других, относительно более ранних событий; таким образом, историческое сознание всякий раз предполагает отсылку к некоторому предыдущему — но не первоначальному! — состоянию, которое, в свою очередь, связано такими же (причинно-следственными) отношениями с предшествующим, еще более ранним состоянием — и т. д. и т. п.

Космологическое сознание, между тем, предполагает соотнесение событий с каким-то первоначальным, исходным состоянием, которое как бы никогда не исчезает — в том смысле, что его эманация продолжает ощущаться во всякое время. События, которые происходят в этом первоначальном времени, предстают как текст, который постоянно повторяется (воспроизводится) в последующих событиях. Этот первоначальный, онтологически исходный текст, который так или иначе соотносится со всем тем, что случается впоследствии, соответствует тому, что мы понимаем обычно под м и ф о м[27].

И тот и другой тип осмысления прошлого может определять восприятие настоящего: иными словами, на настоящее может переноситься как историческая, так и космологическая модель переживания времени, отработанная на восприятии прошлого.

В рамках исторического сознания — когда на настоящее переносится историческое переживание времени — происходящие события оцениваются с точки зрения будущего, как оно видится в данный момент: события настоящего связываются причинно-следственными отношениями с предугадываемыми событиями будущего и, соответственно, оцениваются по их возможным последствиям; значительность последствий (результатов) заставляет воспринимать происходящие события как значимые, и, напротив, не придается значения тому, что не может, как мы думаем, иметь серьезных последствий. Итак, значимость событий определяется их проекцией на будущее, т. е. их восприятием в перспективе ожидаемого (моделируемого) будущего. Иначе говоря, семиотический статус происходящих событий (событий настоящего) обусловлен тем, что они рассматриваются как причины — постольку, поскольку они предопределяют, по нашим представлениям, дальнейшее развитие событий[28].

Однако будущее нам не дано, и мы не можем, вообще говоря, знать последствия тех или иных событий — мы можем только догадываться об этих последствиях. Наши реакции, таким образом, определяются не объективными, а субъективными факторами, не самим существом дела, а нашими представлениями о причинно-следственных отношениях[29].

Между тем, в рамках космологического сознания — когда на настоящее переносится космологическое переживание времени — происходящие события оказываются значимыми постольку, поскольку они соотносятся не с будущим, а с прошлым состоянием: события настоящего предстают как отражение первоначального прошлого, т. е. настоящее оценивается не по будущим, а по прошлым событиям; иначе говоря, в настоящем усматривается не столько предвосхищение будущего, сколько проявление исходного состояния. Таким образом, семиотический статус происходящих событий (событий настоящего) определяется тем, что они рассматриваются не как причины, но, напротив, как следствия — постольку, поскольку они предопределены, как полагают, событиями первоначального времени[30].

Если события настоящего при этом связываются с будущим, то они связываются не причинно-следственными, а какими-то другими — скорее символическими — отношениями. В самом деле, причинно-следственные отношения связывают в космологическом сознании не настоящее и будущее: они связывают прежде всего некое первоначальное состояние (прошлое, задающее точку отсчета) одновременно как с настоящим, так и с будущим; настоящее и будущее оказываются связанными, таким образом, не непосредственно, а опосредствованно — через это исходное, интегральное и всепроникающее состояние.

При таком понимании происходящие события — события настоящего — не порождают будущее, но они могут восприниматься как предзнаменование будущего. Действительно, и то, что случается в настоящем, и то, чему предстоит случиться в будущем, выступает как отражение или символическое представление одного и того же исходного состояния, как знаки этого состояния. Связь между этими знаками зашифрована, так сказать, в самом коде мироустройства. Если мы знаем (хотя бы частично) эту связь, мы можем по событиям настоящего предсказать будущее — руководствуясь при этом не профаническим опытом, но именно космологическими представлениями об устройстве вселенной[31]. Более того: таким же образом, вообще говоря, мы можем угадывать и прошлое[32]. Итак, настоящее выступает тогда как отражение прошлого и предзнаменование будущего.

Историческая и космологическая модели восприятия времени — это именно абстрактные модели, которые в принципе могут сосуществовать друг с другом в реальном опыте. В более или менее чистом виде историческая модель реализуется обычно в естественно-научных представлениях (например, в эволюционной биологии), космологическая — в представлениях религиозных. Все это в равной мере приложимо к индивидуальному и к коллективному сознанию: как в разных типах личности, так и в разных типах культуры акцент может делаться на восприятии того или иного рода. Таким образом, в жизни человека или коллектива могут одновременно присутствовать обе модели, когда актуализируется то один, то другой принцип восприятия: одни и те же события могут соотноситься как с космологическим прошлым, так и с историческим будущим — та или другая ориентация определяет при этом разный тип семиозиса.

Совмещение космологического и исторического сознания исключительно отчетливо представлено в христианской догматике. Христос как Богочеловек принадлежит одновременно и космологическому началу и историческому процессу. Действительно, Христос — это Бог-Сын и Бог-Слово (ипостась Троицы), который «был в начале» (Ин. I, 1-3) и сам есть «начало создания Божия» (Откр. III, 14), «начало и конец» (Откр. I, 8; XXI, 6; XXII, 13); согласно Символу веры, он рожден от Бога-Отца «прежде всех век». Сам Христос говорит о себе: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. VIII, 58), и замечательно, что употребление глагольных времен в этой фразе противостоит профанному, грамматическому употреблению: вопреки грамматике, форма настоящего времени(есмь —έιμι) относится к состоянию более раннему, чем то, которое выражено формой прошедшего времени(был —ενέσύαι). И вместе с тем, земное воплощение Христа — от Рождества до Распятия — соотнесено с историческим развитием событий и, следовательно, принадлежит истории: он рождается «во дни царя Ирода» (Мф. II, 1), и Евангелие от Матфея начинается генеалогическим перечнем его предков по мужской линии, начиная от Авраама и кончая Иосифом (Мф. I, 1-16; ср.: Лк. III, 23-38). Эта вписанность в историю, временная конкретность евангельских событий специально подчеркивается в Символе веры, и именно в том месте, где речь идет о земном воплощении Христа: «Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна...» — упоминание Пилата определенно отсылает к конкретному историческому периоду. Совмещение космологического и исторического, вечного и временного имеет принципиальный характер: оно предстает как проявление божественной и человеческой природы Христа — тем самым, космологическое сознание закономерно соотносится с божественным началом, а историческое сознание — с началом человеческим. Такая точка зрения характерна для ортодоксального христианства (догматика которого определилась главным образом в процессе богословских дискуссий IV-V вв.), трактующего «вочеловечение» Христа не как принятие Божеством чувственно-материального облика, а как реальное соединение с природой человека во всей его целостности. Противоположную позицию занимают как монофизиты (утверждавшие, что после воплощения Сына Божия в человеческом образе Христу была присуща одна — божественная — природа), так и несториане (которые считали, что Христос — это человек, с которым Сын Божий пребывал в относительном соединении)[33].

Итак, евангельские события соотнесены с историческим процессом. Вместе с тем, они могут переживаться космологически — так, могут верить в то, что «Христос родится, рождается и родился» («Credo Christum nasciturum, nasci, natum esse» — Петр Ломбардский, см.: Шеню, 1976, с. 93), что Христос постоянно распинается и т. д.[34]. Отсюда события, относящиеся к истории — или во всяком случае с ней соотнесенные, — оказываются космологически значимыми, они знаменуют начало Новой эры человечества, основывающейся на Новом Завете. Вместе с тем, явление Христа на земле и события его земной жизни позволяют увидеть и осмыслить все предшествующее развитие событий с точки зрения этого кульминационного периода, и это приближает нас к тому восприятию прошлого, о котором шла речь выше (§3). Так в ветхозаветных образах и событиях видят прообразы (τύποι) Христа в его земной жизни; тем самым, события космологического начала оказываются связанными с историческим процессом. Соответственно, «вочеловечение» Христа определяет двойное восприятие времени в христианском осмыслении истории — двойную перспективу исторического процесса постольку, поскольку данный процесс соотносится с этим кульминационным событием.

Эта двойная перспектива особенно типична для средневековой христианской историографии. Так восприятие Москвы как третьего Рима, развивающееся на Руси на рубеже XV-XVI вв., получает как космологическое, так и историческое обоснование в сознании данной эпохи. Наряду с последовательным развертыванием событий, в котором усматривалась реализация причинно-следственных связей, было провозглашено возвращение к некоторому начальному состоянию. Соответственно, новая роль Москвы определялась в глазах современников как непосредственно предшествующими событиями (такими, как уния Константинополя и Рима в 1439 г., падение Константинополя в 1453 г., свержение татарского ига в 1480 г.), так и основными событиями космологического прошлого (такими, как создание мира, основание церкви и основание первой христианской империи). Таким образом, события настоящего, актуальные для данной эпохи, рассматриваются одновременно и как результат других событий, непосредственно предшествующих в прошлом, и как манифестация космологического прошлого (см. подробнее: Успенский. Восприятие истории... — наст. изд., с. 83 и сл.).

Космологическая модель восприятия времени может актуализироваться — так сказать, символически возрождаться — при восприятии тех исторических событий, которые, как полагают, открывают новую эру, значимую для всего человечества или же для судьбы того или иного народа. Применительно к истории России иллюстрацией может служить восприятие петровской эпохи, которое обнаруживает отчетливо выраженный мифологический характер: оно основывается на убеждении в полном и совершенном перерождении страны, причем Петр I выступает как демиург нового мира, создатель новой России и нового народа[35]. Позднее аналогичным образом воспринимается русская революция.

Историческое сознание в подобных случаях как бы уступает место сознанию космологическому, которое заставляет воспринимать исторический процесс в мифологических категориях и терминах. Поскольку космологическое сознание наделяется религиозными коннотациями, оно может обусловливать при этом нечто вроде сакрализации исторических деятелей (это относится как к Петру, так и к Ленину): если в исходной ситуации статус сакральности определяет восприятие некоторого состояния как первоначального, нового, то в данном случае, напротив, — статус новизны придает историческим событиям отпечаток сакральности.

* * *

§ 6. Мы говорили о восприятии (осмыслении) настоящего: остается сказать о восприятии будущего. Восприятие будущего существенно отличается от восприятия настоящего и прошлого в том смысле, что оно (будущее) может быть постигнуто лишь умозрительным, а не опытным путем. Действительно, настоящее и прошлое даны нам в нашем (индивидуальном) опыте; напротив, будущее нам не дано и может быть воспринято лишь умозрительно, так сказать — метафизически: мы неизбежно строим свои представления о будущем, основываясь именно на опыте восприятия настоящего и прошедшего.

Это обстоятельство сказывается, между прочим, на выражении грамматической категории времени в языках мира: наряду с языками, различающими (грамматически) настоящее, прошедшее и будущее время, есть языки, различающие только прошедшее и непрошедшее время, тогда как значение будущего времени не находит в них грамматического выражения. Кажется возможным утверждать вообще, что, если в языке есть категория времени, в нем обязательно выделяется прошедшее время, тогда как наличие будущего времени не является обязательным. Характерным образом в некоторых языках значение будущего времени может передаваться формами ирреального наклонения.

Итак, будущего нет в нашем опыте, и этим оно отличается от настоящего и прошлого. Соответственно, представление о будущем определяется пониманием того, как соотносятся друг с другом настоящее и прошлое.

С одной стороны, настоящее может восприниматься в перспективе прошлого и пониматься как то, что возникло (образовалось, явилось) из прошлого. Это представление может определять восприятие будущего. Поскольку будущее не дано нашему опыту, мы не знаем, что произойдет в будущем — мы можем только догадываться об этом. Однако мы знаем (помним), что в свое время не было и настоящего, и таким образом нынешнее настоящее является будущим по отношению к бывшему прошлому (которое тогда было настоящим); равным образом настоящее оказывается прошлым по отношению к еще не существующему будущему — иначе говоря, оно станет прошлым, когда наступит будущее. Итак, настоящее — это будущее в прошлом и прошлое в будущем[36].

Отношение между прошлым и настоящим может переноситься на отношение между настоящим и будущим, т. е. будущее может мыслиться по аналогии с настоящим: восприятие будущего в перспективе настоящего определяется восприятием настоящего в перспективе прошлого — оно понимается именно как то настоящее, которое наступит в будущем и по отношению к которому актуальное настоящее станет прошлым.

В свою очередь, и настоящее может мыслиться по аналогии с будущим, т. е. опыт восприятия будущего вторичным образом может прилагаться к настоящему. Подобно тому, как можно моделировать (предугадывать) будущее, исходя из настоящего и основываясь при этом на причинно-следственных связях, мы можем условно моделировать и настоящее, исходя из прошлого, — обсуждая несбывшиеся возможности (т. е. задаваясь вопросом: что случилось бы, если бы прошлое сложилось тем или иным образом? как те или иные события, в принципе возможные в прошлом, могли бы отразиться на настоящем?). При этом мы сознательно отвлекаемся от того, что на самом деле настоящее уже реализовалось в какой-то определенной форме и обсуждаем, таким образом, не реальное, а потенциально возможное (с точки зрения прошлого) настоящее. Принимая перспективу прошлого, мы трактуем настоящее как будущее, которого еще не существует (с точки зрения этого прошлого) и относительно которого мы можем строить любые предположения.

О том, насколько типичны ментальные операции такого рода, насколько обычны они для нашего сознания, — может свидетельствовать такая грамматическая категория, как сослагательное наклонение, широко распространенное в языках мира. Действительно, сослагательное наклонение служит именно для выражения потенциально возможных состояний: оно выражает то, чего нет, но что могло бы быть, если бы были выполнены известные условия; эти неосуществившиеся условия, в свою очередь, выражаются формами условного наклонения. Знаменательно при этом, что условное наклонение может оформляться с помощью глагольных форм прошедшего времени — это как бы предполагает отсылку к прошлому, предшествующему состоянию, в перспективе которого то, о чем говорится в сослагательном наклонении, представлялось возможным; совершенно так же с формами прошедшего времени могут быть связаны и формы сослагательного наклонения[37].

Эта возможность моделировать исторический процесс, возвращаясь к прошлому, заново проигрывая ту или иную ситуацию и обсуждая события, которые могли бы произойти, однако в действительности не произошли, — определяет, по-видимому, методологическую специфику истории как науки. Теоретически говоря, история должна излагаться, так сказать, в сослагательном наклонении: объектом исторического описания является не только то, что в действительности случилось, но также и то, что в принципе могло бы случиться — иными словами, историк должен выявлять и оценивать все возможности развития событий[38].

Вернемся к представлению о будущем. Мы обсуждали восприятие будущего, которое образуется по аналогии с восприятием настоящего.

При таком понимании будущее предстает как время, которого нет: будущее — это то, что рождается из настоящего, подобно тому, как настоящее родилось из прошлого. Этому времени еще только предстоит возникнуть, стать — и тогда оно, естественно, будет не будущим, а настоящим. На восприятие будущего накладывается, таким образом, эволюционное, проспективное представление о движении времени, которое определяет соответствующее представление о ходе истории, об историческом процессе. Это представление естественно вписывается в историческую модель восприятия времени[39].

Можно сказать, что прошлое и будущее признаются неравноправными (неизоморфными) в экзистенциальном отношении: прошлое — это то, что в свое время существовало, а будущее еще только должно обрести существование (стать существующим); существование прошлого предполагается не зависящим от существования настоящего, тогда как существование будущего прямо от него зависит; о прошлом мы знаем, а о будущем только догадываемся; прошлое дано нам как последовательно организованный текст, а будущее угадывается лишь в отдельных моментах, т. е. фрагментарно; наше знание о прошлом вообще конкретно, тогда как представление о будущем формулируется на гораздо более абстрактном уровне; и т. д. и т. п. Мы знаем вообще, что прошлое каждый раз было, настоящее есть, а будущее будет; но при этом «было» и «есть» соотносятся принципиально иным образом, чем «есть» и «будет». Если «было» — это прежде всего то, про что можно было сказать «есть», то «будет» — это прежде всего то, чего еще нет, «было» — это то, чего нет сейчас, но не то, чего нет вообще, «будет» — это то, чего нет сейчас и нет вообще[40].

С другой стороны, прошлое может восприниматься в перспективе настоящего, и это представление также может определять восприятие будущего. При таком понимании будущее мыслится аналогично прошлому: восприятие будущего в перспективе настоящего определяется восприятием прошлого в той же перспективе[41]. Так же, как и прошлое, будущее понимается при этом как то, чего нет в непосредственно воспринимаемой действительности; и вместе с тем будущее есть в том же смысле, в каком есть прошлое — и то и другое дано нам как потусторонняя реальность, как то, что существует, но при этом недоступно непосредственному чувственному восприятию, находится вне актуального опыта. Прошлое и будущее оказываются тогда совершенно равноправными в экзистенциальном отношении, они различаются лишь эмпирически, но не экзистенциально: различие между ними обусловлено исключительно разницей в нашем опыте (поскольку будущее еще нам не дано, тогда как прошлое уже было воспринято), но не степенью реальности их существования. Будущее предстает как то, что уже где-то существует, но еще до нас не дошло. Можно сказать, что будущее, как и прошлое, дано в виде последовательно организованного текста, но текст этот нами еще не прочитан.

Такое представление о будущем вполне вписывается, между прочим, в космологическую модель восприятия времени. В самом деле, в космологическом сознании все происходящее предстает, как мы знаем, как отражение некоторого первичного, исходного состояния (первоначального времени), с которым в одинаковой мере связаны настоящее, будущее и прошедшее[42]—они различаются не по их экзистенциальному статусу, а по их отношению к опыту восприятия. Время признается при этом не возникающим, а существующим: оно может мыслиться тварным (сотворенным) — представление о тварности времени в принципе определяется вообще представлением о тварности мира в целом (см. ниже, § 7).

Если в рассмотренном ранее случае восприятие будущего основывается на идее эволюции, становления, зарождения, то в данном случае оно основывается на идее предопределенности: подобно тому, как существует событийный текст прошлого, существует и событийный текст будущего — все, что будет, уже заранее предопределено (с той или иной степенью конкретности). Этот текст может быть в какой-то мере доступен провидцам, ясновидящим, которые способны вообще воспринимать и то, что происходит в другом месте, и то, что происходит в другое время; равным образом может предполагаться, что соответствующая способность может быть получена при совершении определенных (ритуальных) действий, которые мы бы определили как магические[43].

Текст будущего в принципе может быть даже открыт для наблюдения, однако в таком случае предполагается, что обычные люди (не обладающие сверхъестественными способностями) не в состоянии его прочесть, т. е. не способны воспринять ту информацию, которая в нем содержится. Исключительно характерно в этом плане описание константинопольских чудесных столпов у Робера де Клари в его повествовании о завоевании Константинополя крестоносцами. Речь идет о колонне со статуей императора Аркадия на форуме Ксеролофос и о колонне со статуей Феодосия Великого на форуме Тавра; обе они были сооружены в конце IV — начале V вв. по образцу римской колонны Траяна. Обе колонны были покрыты барельефами, изображавшими различные события истории — как прошлого, так и будущего; византийцы полагали, что здесь были изображены сивиллины пророчества. Эти пророчества, тем самым, были доступны для созерцания, однако смысл изображений оставался скрытым до тех пор, пока не происходили соответствующие события — и тогда, естественно, они теряли характер пророчеств.

Вот, что говорит Робер де Клари: «Снаружи этих столпов были нарисованы и вещим образом записаны все происшествия и все завоевания, которые случились в Константинополе или которым суждено было случиться в будущем. Но никому не дано было знать о происшествии до того, как оно произошло; когда же оно происходило, то народ шел туда из ротозейства, и потом они разглядывали, словно в зеркальце, и подмечали первые признаки происшествия; даже это завоевание, которое произвели французы [речь идет о нашествии крестоносцев, о котором рассказывает Робер де Клари], было там записано и изображено, и корабли, с которых вели приступ, благодаря чему город и был взят; а греки ведь не могли знать заранее, что это произойдет. И когда это случилось, они отправились поглазеть на столпы и там обнаружили, что письмена, которые были начертаны на нарисованных кораблях, гласили, что с Запада придет народ с коротко остриженными головами, в железных кольчугах, который завоюет Константинополь» (Робер де Клари, 1924, с. 89; Робер де Клари, 1986, с. 66).

Показательно это стремление прочесть данный текст при том, что само чтение не имеет уже практического смысла: предсказанное событие совершилось, но принципиально важным оказывается соотнесение его с текстом пророчества. Чтение книги мироздания имеет самостоятельный и самодостаточный, имманентный смысл, в принципе не зависящий от прагматики текущего дня: оно позволяет соотнести происходящее с Провидением и, тем самым, наполнить его значением[44].

Заслуживает внимания в этой связи мысленный эксперимент Норберта Винера, который предложил вообразить «разумное существо, время которого течет в обратном направлении по отношению к нашему времени». «Для такого существа, — замечает Винер, — никакая связь с нами не была бы возможна. Сигнал, который оно послало бы, дошел бы к нам в логическом порядке следствий — с его точки зрения — и причин — с нашей точки зрения. Эти причины уже содержались бы в нашем опыте и служили бы нам естественным объяснением его сигнала без предположения о том, что разумное существо послало нам сигнал. Если бы оно нарисовало нам квадрат, остатки квадрата представились бы нам предвестниками последнего и квадрат казался бы нам любопытной кристаллизацией этих остатков, всегда вполне объяснимой. Его значение казалось бы нам столь же случайным, как и те лица, которые представляются нам при созерцании гор и утесов. Рисование квадрата показалось бы нам катастрофической гибелью квадрата — внезапной, но объяснимой естественными законами. У этого существа были бы такие же представления о нас. Мы можем сообщаться только с лицами, имеющими такое же направление времени» (Винер, 1961, с. 34-35)[45].

Ситуация, которую описывает Винер, отчасти близка к космологической картине мира — в самом деле, будущее признается здесь объективно существующим, хотя оно и недоступно нашему восприятию (для нас оно не существует). Эта космологическая картина описывается, однако, в терминах исторического сознания, которое предполагает, как мы знаем, установление причинно-следственных связей между предшествующими и последующими состояниями.

Коль скоро будущее существует, оно не укладывается для нас в рамки исторического сознания. Вместе с тем, мы можем описать космологическую картину мира в терминах исторического сознания, если представим себе два встречных временных потока — или, иначе говоря, два времени, движущиеся навстречу друг другу — от нашего настоящего к нашему будущему и от нашего будущего к нашему настоящему. При этом время, движущееся нам навстречу — от будущего к настоящему, — не воспринимается в рамках исторического сознания; оно может восприниматься, однако, в рамках сознания космологического.

Переключение в космологический план закономерно преобразует причинно-следственные отношения в отношения символические, когда в настоящем усматриваются не предпосылки будущего развития событий, но их предзнаменования. То, что для нашего «визави» — наблюдателя, находящегося в нашем будущем, время которого устремлено навстречу нашему времени, — предстает как движение исторического времени (когда каждое новое состояние порождается из непосредственно ему предшествующего, причем отношения между ними вписываются в представления о причинно-следственных связях), может восприниматься нами лишь как символ грядущего, его предвестник; в противном случае этот временной процесс вообще не укладывается в наше представление о времени. Так в рассматриваемом примере квадрат, создаваемый этим нашим «визави» и посылаемый нам из нашего будущего, может восприниматься нами либо как напоминание о квадрате, т. е. всего лишь случайная ассоциация, не имеющая никакого отношения к объективной действительности (к реальному ходу событий), либо как предвестник квадрата.

При космологическом понимании времени естественно возникает (или по крайней мере, актуализируется) ассоциация времени и пространства. В самом деле, сказать, что будущее есть (существует), но при этом мы о нем не знаем, — в сущности, то же, что сказать, что оно где-то есть, есть в другом месте, для нас недоступном, но реальность которого не вызывает сомнения. Равным образом и прошлое может мыслиться в каком-то другом месте, в котором мы уже были (которое в свое время было доступно нашему опыту)[46]. На восприятие времени переносится, таким образом, опыт восприятия пространства: время мыслится по модели пространства, воспринимается в пространственных категориях[47].

Ассоциация пространства и времени представляет собой вообще широко распространенное — едва ли не универсальное — явление.

Почему именно время воспринимается в пространственных категориях, а не наоборот? Почему мы не воспринимаем пространство в категориях времени? Иногда это происходит, но — характерным образом — только в тех случаях, когда мы обсуждаем одномерное пространство; так, например, расстояние может определяться тем временем, которое требуется для его преодоления (и мы можем сказать: «Расстояние между Москвой и Петербургом — восемь часов»).

Опыт восприятия пространства предстает как более простой и естественный по отношению к опыту восприятия времени. В самом деле, пространство постигается эмпирически, в процессе непосредственного чувственного восприятия, время — умозрительно[48]: переживать и осваивать пространство — в компетенции наших органов чувств; переживать и осваивать время — в компетенции нашего сознания[49].

Человек осознает пространство постольку, поскольку он может в нем перемещаться, т. е. он соотносит свой перцепционный и кинетический опыт; возникающие при этом представления о пространстве могут затем как-то обобщаться, опыт восприятия конкретного пространства распространяется на пространство вообще.

Восприятие времени, между тем, в принципе абстрагировано от непосредственного, чувственного восприятия — постольку, поскольку человек не может произвольно менять свое положение во времени (подобно тому, как он это делает в пространстве), — и предполагает, следовательно, существенно более высокий уровень абстракции.

Итак, опыт восприятия пространства предстает как первичный в гносеологическом отношении[50]; соответственно, он может определять восприятие времени — время может осмысляться как пространство.

Очевидно, вообще, что пространство и время предстают в нашем сознании как соотносимые явления (категории, формы бытия). Они как бы изоморфны и могут быть уподоблены друг другу: так, в частности, если пространство наполнено предметами, то время наполнено событиями, ориентация в пространстве (правое — левое) соответствует ориентации во времени (до — после), и т. п.; соответственно, они легко перекодируются друг в друга.

Основная разница между пространством и временем проявляется в их отношении к человеку как воспринимающему субъекту: пространство пассивно по отношению к человеку, тогда как человек активен относительно пространства; напротив, время активно по отношению к человеку, тогда как человек пассивен в отношении времени. В самом деле, человек более или менее свободно перемещается в пространстве, оказываясь то в одном, то в другом месте. Напротив, время перемещается относительно человека, и он оказывается, тем самым, то в одном, то в другом времени; так, он оказывается в том времени, которое раньше рассматривалось им как будущее и которое для него становится настоящим — поэтому, между прочим, время естественно ассоциируется с движением и при этом с движением в одном направлении[51].

Если бы человек мог перемещаться во времени, подобно тому, как он перемещается в пространстве, — или, напротив, если бы пространство перемещалось относительно человека, подобно тому, как относительно него перемещается время, — между историей и географией, по-видимому, не было бы принципиальной разницы[52].

Если время осознается как пространство, если считается, что будущее и прошлое где-то есть, подобно тому, как (здесь и сейчас) есть настоящее, — временной процесс, в сущности, и предстает как путешествие, постоянное передвижение из прошлого в будущее через настоящее[53]; при этом будущее в этом путешествии последовательно оказывается на горизонте нашего кругозора, оно постоянно находится впереди, подобно тому, как всегда находится впереди горизонт в процессе нашего движения. Действительно, сказать, что мы идем к будущему, — равносильно тому, чтобы сказать, что будущее приходит к нам: в обоих случаях фактически речь идет о движении времени, которое может быть представлено как движение человека относительно времени (такое представление естественно, если на восприятие времени переносится восприятие пространства)[54].

* * *

§ 7. Итак, время движется относительно человека, осознающего себя в неподвижном пространстве. Заметим при этом, что всякое движение неизбежно происходит в каком-то пространстве; это пространство, в котором предполагается движение времени, может, вообще говоря, пониматься как трансцендентное пространство Бога, который находится вне времени.

Поскольку отсчет времени (ориентация во времени) производится по движению небесных светил — по-видимому, у всех народов (см.: Нильсон, 1920), — движение времени может отождествляться с этим движением[55]. Отсюда естественно возникает представление о цикличности времени: время предстает как циклическое, как бы вращающееся по кругу[56].

Цикличность времени может проявляться при этом в разных масштабах, и это объясняется, по-видимому, именно соотнесенностью восприятия времени с движением астрономических тел. Ведь представление о цикличности времени обусловлено и вращением Земли вокруг своей оси, и обращением Луны вокруг Земли, и обращением Земли вокруг Солнца. Соответственно возникает представление о все более и более крупных временных циклах — цикличность, повторяемость предстает как основное свойство времени.

Если время циклично, прошлое и будущее предполагаются существующими. Это означает, что прошлое не уходит вовсе, но повторяется: те или иные формы существования периодически повторяются (в разных по своему масштабу циклах), прошлое циклически оживает в настоящем — или, что то же, настоящее, стремясь к будущему, периодически возвращается к прошлому («возвращается ... на круги своя», говоря словами Екклесиаста[57]).

Нетрудно видеть, что такое представление о времени соответствует космологической модели мира: космологическое сознание предполагает именно, что с течением времени постоянно повторяется один и тот же онтологически заданный текст. Прошлое, настоящее и будущее предстают тогда как реализации некоторых исходных форм — иначе говоря, время повторяется в виде формы, в которую облекаются индивидуальные судьбы и образы. Это повторение прослеживается в главных, основных чертах, все же остальное предстает как окказиональное и поверхностное — как кажущееся, а не существующее; истинность, подлинность происходящего или происшедшего и определяется при этом именно соотнесением с прошлой действительностью[58].

Между тем, историческое сознание, в принципе, предполагает линейное и необратимое (неповторяющееся), а не циклическое (повторяющееся) время. Для этого сознания, как мы уже знаем, центральной является идея эволюции (а не идея предопределенности всего сущего) — эволюции, в процессе которой постоянно возникает принципиально новое состояние (а не повторяется старое). Каждое действительно новое состояние предполагается связанным при этом причинно-следственными отношениями с каким-то предшествующим состоянием (но не с изначальным прошлым). Подобно тому, как в рамках космологического сознания события осознаются постольку, поскольку они вписываются в представление о том, что было прежде, так в рамках исторического сознания они осознаются постольку, поскольку вписываются в представление о причинно-следственных закономерностях. Можно сказать, что в одном случае предполагается повторение одних и тех же событий, в другом же случае предполагается повторяющаяся реализация одних и тех же закономерностей[59]. Существенно отметить при этом, что события как таковые конкретны, между тем как причинно-следственные закономерности — абстрактны. Это определяет различие в восприятии циклического времени (характерного для космологического сознания) и линейного времени (характерного для исторического сознания).

Действительно, линейное время по самой своей природе абстрактно, тогда как циклическое время конкретно. Линейное время безразлично по отношению к наполняющим его событиям, оно в принципе гомогенно и может мыслиться как однородная и бесконечно делимая субстанция, равная самой себе в каждой своей части; таким образом, оно может рассматриваться как предсуществующий каркас, к которому, так сказать, пригнана вселенная и в рамках которого происходит развитие событий. Напротив, циклическое время не гомогенно, качественно разнородно, оно вообще не мыслится отдельно от событий, которыми оно наполняется, — в противном случае цикличность времени никак не могла бы проявляться[60]. В первом случае развитие событий происходит на фоне времени: одни события порождаются другими, и время как таковое безучастно по отношению к этому процессу — поскольку время гомогенно, качество времени никак не сказывается на характере происходящего. В другом случае события и время оказываются взаимно связанными самым непосредственным образом: поскольку время качественно разнородно, качество времени так или иначе сказывается на происходящем, определяя конкретную реализацию событийного текста — конкретные формы бытия; итак, время определяет развитие событий, события же, в свою очередь, определяют восприятие времени. Время предстает при этом не как нечто первичное и имманентное по отношению к происходящему, а как то, что неразрывно, интимно с ним связано — это, так сказать, та форма, которая придает конкретный облик изначально заданному содержанию. Можно сказать, что в первом случае время предстает как априорное условие существования, во втором же случае — как форма существования[61].

Итак, время может мыслиться как нечто абстрактное и лишь внешним образом связанное с миром, т. е. условная масштабная сетка, априорная схема, с которой соотносятся происходящие события; или же, напротив, как нечто конкретное и в принципе неотъемлемое от меняющегося мира и происходящих в нем событий. В одном случае время составляет фон этих событий, в другом же случае оно, собственно, и состоит из событий, оно является как бы материей, наполняемой событиями[62]. В первом случае время может мыслиться отдельно от мира, как нечто в принципе от него независимое[63]: мир может перестать существовать, но это не обязательно означает исчезновения времени[64]; во втором случае конец мира с необходимостью означает исчезновение времени — предполагается именно, что, если мир прекратит существование, «времени уже не будет» (Откр. X, 6)[65]. В свою очередь, начало мироздания означает в этом последнем случае начало времени: если мир признается сотворенным, то таким же признается и время. Соответственно, время оказывается тогда в начале тварного бытия — при этом слово «начало» не отмечает какой-либо временной момент, а означает собственно начало времени как такового[66].

Поскольку движение времени отождествляется с движением небесных светил (см. выше), постольку сотворение времени может мыслиться именно как сотворение светил (ср.: «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной ... для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов» — Быт. I, 14)[67]. Циклическое время закономерно оказывается таким образом тварным временем; соответствующее представление характерно, по-видимому, вообще для космологического сознания[68].