I.

1. В древнерусской культуре пространство воспринималось в ценностных категориях: те или иные земли расценивались как чистые и нечистые, праведные и грешные. Отсюда «движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень которой находится на небе, а нижняя — в аду» (Лотман, 1965, с. 210-212). При этом ад и рай также мыслились в пределах географического пространства: их в принципе можно было посетить. «Проникновение человека в ад или рай в средневековой литературе всегда мыслилось какпутешествие,перемещение в географическом пространстве» и, соответственно, «всякое перемещение в географическом пространстве становится отмеченным в религиозно-нравственном отношении»; «средневековый человек рассматривал ... географическое путешествие как перемещение по «карте» религиозно-моральных систем: те или иные страны мыслились как еретические, поганые или святые». География предстает, таким образом, как «разновидность этического знания» (см. там же).

Подобные представления, вообще говоря, в какой-то мере прослеживаются и в западной средневековой культуре, однако в Древней Руси они проявляются гораздо более четко и выразительно.

До нас дошли отголоски исключительно интересной полемики о рае в середине XIV в., мы можем судить о ней по посланию новгородского архиепископа Василия Калики к тверскому епископу Феодору Доброму, составленному около 1347 г. (см.: ПСРЛ, VI, 1853, с. 87-89; ПСРЛ, VII, 1856, с. 212-214; ПСРЛ, XXXIX, 1994, с. 110-111; Новг. лет., 1879, с. 224-230; ПЛДР ХІV-ХV вв., с. 42-49; Буслаев, 1861, стлб. 963-966). Поводом для этого послания послужили какие-то споры о рае («распря ... о оном честном раю»), учинившиеся в Твери. Адресат послания, епископ Феодор, насколько можно понять, отрицал существование чувственного, материального рая и учил о «мысленном рае», который находится вне пространственного опыта[386]. Полемизируя с ним, архиепископ Василий настаивает на том, что рай, как и ад, — это не умозрительные образы, но вполне конкретные места, доступные чувственному восприятию[387], которые в принципе можно достичь, перемещаясь в пространстве; само пространственное перемещение приобретает при этом иррациональный характер. В подтверждение своих слов он ссылается на многочисленные свидетельства новгородских мореплавателей, которые видели ад[388]; вместе с тем, он описывает случай, когда новгородцы, потеряв ориентацию и скитаясь по морям, неожиданно приплыли к острову, который оказался раем[389].

Совершенно так же «Повесть о двою монахах в Новеграде» рассказывает о том, как новгородские монахи, путешествуя, увидели рай (см.: Ржига, 1930)[390]. Аналогичные представления нашли отражения в разнообразных и многочисленных поверьях о «Рахманском царстве», «Беловодском царстве» и т. п. Так, например, считается, что «на Беловодье, на море, на островах живут святые люди» и «если попасть туда, то можно живым сделаться святым и взойти на небо»; «святых людей видели ходившие на Беловодье; святые люди верхом на конях по водам подъезжали к ним и звали, но кони, ходившие на Беловодье, тонули, и святые люди уезжали обратно» (Белослюдов, 1916, с. 34-35). В ряде случаев такого рода представления восходят к литературным источникам, таким как «Александрия» и т. п. (см.: Веселовский, 1886, с. 265-303); вместе с тем, они органически сливаются с народными верованиями. Достаточно характерно, например, описание «рахманского острова» в «Слове о рахманех и о предивнем их житии» инока Ефросина (XV): «И в том убо острове по неизреченному Божию строению всякы овощъ на вся времена никогда же оскудеваеть, зане бо ту ово цвететь, ово ж растетъ и ово обымають [собирают]» (Александрия, 1965, с. 143)[391]; это описание отвечает представлению о неиссякающем изобилии и вечном плодородии потустороннего мира (см.: Успенский, 1982, с. 66, ср. с. 60 и сл., с. 105, примеч. 146; вообще о «Рахманском царстве» как обозначении потустороннего мира см. там же, с. 145, 160)[392].

Подобные представления могут обусловливать поиски праведных замелъ, которые приобретают иногда массовый характер. Так, в 1648 г. сибирские крестьяне решили спускаться вниз по Оби, заявив, что они «поедут к Со[л]нцевой матери», т. е. в рай (см.: Чистякова, 1973, с. 77; Покровский, 1989, с. 46). «Солнцева мать» выступает в русских поверьях как вещая пряха, которая на золотой прялке прядет золотую кудель; она обитает там, куда скрывается на ночь солнце, т. е. в потустороннем мире (см.: Афанасьев, I, с. 111, 177, 180; Афанасьев, II, с. 40-41; Афанасьев, III, с. 390), ср. в этой связи поговорку: «Дожидайся Солнцевой матери, Божьего суда!» (Буслаев, I, с. 128)[393]. Существенно, что речь идет в данном случае о сибирских крестьянах, т. е. в сущности о казаках, которые живут на периферийной, пограничной территории — на земле, которая может восприниматься как нечистая[394].

Можно предположить вообще, что в противопоставлении праведных и грешных земель отражаются представления о рае и аде: понятия рая и ада как бы проецируются на географическое пространство, и, соответственно, эти понятия лежат в основе представлений о святости и грешности места. Существенно при этом, что в православном мировоззрении отсутствует понятие чистилища, столь важное для западной, католической культуры. На Западе земля, на которой мы живем, может уподобляться не только — и не столько — аду или раю, сколько чистилищу; подобно чистилищу, земля представляет собой место, где люди мучаются, но где при желании можно очиститься, чтобы попасть в рай. Между тем, на Востоке мы имеем не тройное, но двойное деление: только рай и ад моделируют наши представления о пространстве, если оно оценивается в нравственных категориях: святая, чистая земля — это в принципе нечто вроде рая, хотя люди обычно и не соответствуют этому месту (подобно тому, как Адам и Ева не соответствовали святости рая)[395].

Отсюда столь большое значение имеет в средневековом мировоззрении паломничество. Хождение в святую землю приобщает к святости, это как бы хождение в рай[396]. Точно так же, напротив, путешествие в грешную землю — иноверную и особенно нехристианскую — считалось делом крайне сомнительным в религиозном отношении: в Древней Руси туда избегали ездить, и тех, кто отправлялся за границу, могли оплакивать как покойников[397]. Вот, что говорит, например, Конрад Буссов в «Летописи Московской» 1613 г.: «Русские, особливо знатного рода, согласятся скорее уморить, нежели отправить своих детей в чужие земли... Они думают, что одна Россия есть государство христианское; что в других странах обитают люди поганые, некрещеные, не верующие в истинного Бога; что их дети навсегда погубят свою душу, если умрут на чужбине между неверными, и только тот идет прямо в рай, кто скончает жизнь свою на родине» (Устрялов, I, с. 76; ср.: Буссов, 1961, с. 133)[398]. Между тем, Пушкин в «Истории Петра» приводит «фамильное предание»: «Жены молодых людей, отправляемых [при Петре]за море,надели траур (синее платье)» (Пушкин, X, с. 4); «яко тогда мнение было всех плавающих за море полумертвыми нарицать», — замечает в этой же связи Крекшин (1841, с. 99)[399]. Достаточно выразительно в этом смысле белорусское проклятие: «Каб цябе нячистая зямелька насіла» (Гринблат, 1979, с. 224, ср. с. 467); это проклятие следует, по-видимому, сопоставить с проклятиями типа: «Провал тебя возьми!», «Провалиться бы тебе в тартарары!» и т. п. (см. о таких проклятиях: Успенский, 1983а, с. 62 — наст. изд., т. II), т. е. с пожеланием отправиться в преисподнюю.

Поскольку слово «земля» по-русски объединяет абстрактное и конкретное значение, означая как территорию (terra), так и материальную субстанцию (humus), русские крестьяне, отправляясь в путь (например, при переселении, уезжая бурлачить и т. п.), как правило, брали с собой щепоть родной земли (см.: Добровольский, 1897, с. 372-373; Богатырев, 1916, с. 65; Прыжов, 1914, с. 332; Соболев, 1914, с. 19-20); обыкновенно они носили ее в ладанке на шее, рядом с крестом[400]. После революции 1917 г. эта традиция перешла к русским эмигрантам, которые вывозили с собой на чужбину русскую землю для того, чтобы быть похороненным вместе с нею[401].

Показательно, что чужие земли, которые населяли иноверцы, назывались на Руси «заморскими» странами: не только Англия (действительно отделенная от России водной границей), но и, например, Германия или Франция могли обозначаться таким образом. Они назывались так не потому, что реально находились за морем, но прежде всего потому, что они ассоциировались с потусторонним миром: по архаическим представлениям — широко распространенным и весьма устойчивым — потусторонний мир отделялся от нашего, посюстороннего мира, водным пространством, и путешествие на тот свет мыслилось именно как преодоление этого пространства (см.: Успенский, 1982, с. 56-57, 143-144) — соответственно, оно мыслилось как путешествие в лодке или вообще на судне или же как переход через мост[402]. Таким образом, свойство быть за морем вытекает не столько из расположения, сколько из самой природы иноверных стран, это атрибут их отчужденности, оторванности от православного мира.

Итак, все пространство делится в древнерусской культуре на чистое и нечистое. Пребывание в чистом пространстве есть признак святости (отсюда объясняется паломничество в святые земли), пребывание в пространстве нечистом, напротив, — признак греховности (отсюда объясняется нежелание путешествовать в иноверные страны). Соответственно, древнерусский духовник спрашивал на исповеди: «В’ татарех или в латынех в’ полону, или своею волею не бывал ли еси?» (Алмазов, III, с. 172-173) или даже: «В чюжую землю от[ъ]ѣхати не мыслилъ ли еси?» (Смирнов, 1913, Прилож., с. 52 [№ 16], 74 [№ 41], 134 [№ 21], 153 [№ 14]) — и накладывал епитимью на того, кто был в плену или же случайно («нуждою») оказался в нечистой земле. В русской былине жена, побывавшая за морем, обращается к мужу со словами:

Не бери меня да за белы руки,

Не целуй меня да в сахарны уста:

Я была во той земли да во проклятоей,

Во проклятой и бледи безбожноей;

Ище всякой-то я погани наеласе

Я поганого-то духу нахваталасе.

(Григорьев, III, с. 638)

Представление о хождении в нечистую землю как об антипаломничестве, т. е. об антитетической соотнесенности этих двух видов путешествия, отчетливо выражено, между прочим, в следующих словах протопопа Аввакума (из первой редакции «Жития»): «Кому охота вѣнчатца [мученическим венцом] не по што ходить в’ Перъсиду, а то дома Вавилонъ» (Аввакум, 1927, стлб. 65)[403]. Хождение в поганую Персидскую землю равносильно для Аввакума хождению по мукам; если паломничество приближается к хождению в рай, то анти-паломничество сопоставимо с хождением в ад. Ср. в этой связи яркое описание царства Сатаны в «Повести о Савве Грудцыне»: «зрит Савва множество юношей крылатых стоящих; лица же их овых сини, овых багряны, иных же яко смола черны... Вопрошает же Савва брата своего беса, глаголя: «Что убо, брате, яко видех у отца твоего окрест престола его, много юношей крылатых стоящих?». Бес же, улыбался, рече ему: «Или не веси, яко мнози языцы служат отцу моему: индеи, перси и инии мнози?»» (Скрипиль, 1947,с.243, ср. с. 273, 286, 299)[404].

2. Россия традиционно воспринималась как святая земля, и это восприятие находит отражение в наименовании «Святая Русь» (см.: Соловьев, 1954; Соловьев, 1959; Чернявский, 1961, с. 101-127)[405]; насколько известно, Россия — это единственная страна (если не считать Святой Земли), которая называется таким образом, т. е. определяется как «святая» (см.: Соловьев, 1959, с. 7; Чернявский, 1961, с. 102-103)[406].

Это восприятие, вероятно, имеет глубокие корни, и можно предположить, что оно восходит к архаическим, дохристианским представлениям, которые были затем переосмыслены в христианской перспективе. С принятием христианства святость Руси определяется ее вероисповеданием[407], и замечательно, что жители этой страны — и прежде всего простой народ, поселяне — именуются «крестьяне», т. е. христианами[408]: обозначение простонародья «христианами» едва ли не столь же беспрецедентно, как и наименование «Святая Русь»[409].

Подобное восприятие получает специальное обоснование в XV в., когда после Флорентийской унии с Римом (1439 г.) и последующего падения Константинополя (1453 г.), которое было осмыслено именно как наказание за отпадение от православия, — Русь оказалась единственным оплотом православия: Византия и Русь как бы меняются местами, в результате чего Московская Русь оказывается в центре православного (а тем самым и христианского) мира[410]. С этим непосредственно связано образование русской автокефальной церкви (которая отделяется от константинопольской патриархии) и в конечном счете — претензии великого князя московского (который воспринимает себя как единственного независимого монарха православной ойкумены и хранителя истинной веры) на то место, которое ранее занимал византийский император (см.: Успенский, Восприятие истории... — наст. изд., с. 100-102).

Если ранее митрополит, управлявший русскими епархиями, ставился константинопольским патриархом, то уже в 1448 г. — вскоре после Флорентийской унии — русские епископы самочинно ставят митрополита Иону; падение Константинополя окончательно решает вопрос об автокефалии. Едва ли не сразу же после кончины митрополита Ионы — после поставления его преемника митрополита Феодосия, но еще при жизни Василия Темного (в 1461-1462 гг.), — неизвестный нам автор пишет специальное сочинение, посвященное учреждению автокефалии: «Слово избрано от святых писаний еже на латыню и сказание о составлении осмаго сбора латыньскаго и о извержении Сидора прелестнаго и о поставлении в Рустей земли митрополитов, о сих же похвала благоверному великому князю Василью Васильевичю всея Руси» (Попов, 1875, с. 360-390). Непосредственным поводом для написания этого сочинения явилось, по-видимому, поставление Феодосия; вместе с тем, оно посвящено вообще обоснованию автокефалии русской церкви. Согласно данному документу, вопрос об автокефалии был решен в Москве сразу же после отказа подчиняться митрополиту Исидору. Русь, где просияло благочестие, противопоставляется здесь Византии, утратившей свет православия: «Увы съединениа мерзости греческому православию: како убо вместо света животнаго мрак тмы вменяется!». Греческому царю, преложившему «свет на тму» и впавшему во «тму неверия», противопоставляется русский князь Владимир, который, напротив, «от мрака тьмы на свет пременися», «просветив всю землю рускую святым крещением, тогда же тма неверьствиа всеконечне прогнася»; в свою очередь, Василий Темный предстает как «новый Владимир» и, вместе с тем, как «новый Константин ... великыи дръжавныи боговенчанныи рускыи царь»[411]. Одновременно «греческому православию», покрывшемуся «мраком тмы» противостоит «руское православие» (там же, с. 372-373, 377, 384)[412].

Итак, автокефалия русской церкви непосредственно связывается в глазах русских с Флорентийской унией, в которой одновременно видят и причину крушения Византийской империи[413]. Русская автокефальная церковь призвана сохранить православную веру, которую греки утратили: Русь осмысляет себя как оплот православия, а московский великий князь оказывается в роли верховного блюстителя православной церкви, т. е. в той роли, которая принадлежала ранее византийскому императору. Таким образом, здесь прослеживается мысль о преемственности власти византийских императоров московскими великими князьями (см.: Белякова, в печати).

Новый статус московского государя непосредственно связан при этом с благочестием той страны, которой он управляет. В том же «Слове избрание...» греческий царь Иоанн говорит папе Евгению: «Яко въсточнии земли суть русстии и большее православие и вышьшее христианьство Белые Руси, в них же есть государь великии брат мои Василей Васильевичъ, ему же въсточнии царие прислухаю [sic!] и велиции князи с землями служатъ ему. Но смиренна ради благочестии и величеством разума благоверия не зовется царем, но князем великим руским своих земель православия» (Попов, 1875, с. 364-365). Итак, Василий Темный, согласно этому документу, в сущности должен был бы называться царем и не зовется так только из скромности; после этого автор «Слова...» регулярно именует его царем.

В то же время в «Повести» Симеона Суздальца (14471448 гг.), являющейся одним из основных источников «Слова избранна...», о Василии Темном говорится как о «благоверном и христолюбивом и благочестивом истинно православном великом князе Василии Василиевиче, белом царе всеа Р у с и и» (Крайцар, 1976, с. 70, 98) — и это, насколько мы знаем, первая фиксация названия «белый царь» как специфического наименования московского государя в письменном источнике; вскоре после этого данное наименование становится достаточно распространенным[414]. Мы можем предположить, что выражения «высшее христианство Белые Руси» в «Слове избрание...» и «белый царь всеа Русии» в «Повести» Симеона Суздальца перекликаются друг с другом — в обоих случаях речь идет о Московском государстве как оплоте истинной веры и источнике благочестия[415].

Это наименование русского монарха имеет явные сакральные коннотации. Оно соответствует фольклорному образу Белого царя в стихе о Голубиной книге, в котором отразилось, по-видимому, представление об апокрифическом пресвитере Иоанне (см.: Сперанский, 1930, с. 443). Ср.:

У нас Белой царь над царямы царь.

Почему тот царь над царямы царь?

У нашего царя у Белого

Есть святая вера христианская,

Его рука всих выше царская

Надо всей землей, над вселенныя:

Потому тот царь над царямы царь.

(Бессонов, II, № 81, с. 294-295)[416]

При этом образ Белого царя может эксплицитно связываться в стихе о Голубиной книге с образом Святой Руси, ср., например:

У нас Белый царь будет над царямы царь.

Почему же Бел царь над царямы царь?

У нашего царя у Белого есть вера православная,

Область его превеликая над всей землей,

Надо всей землей, над вселенною:

Потому же Бел царь над царямы царь.

Свято-Русь земля всем землям мати.

Почему же Свято-Русь земля всем землям мати?

На ней строят церкви апостольский,

Богомольныя, преосвященныя;

Оны молятся Богу распятому,

Самому Христу царю небесному:

Потому Свято-Русь земля всем землям мати.

(там же, № 80, с. 288, № 84, с. 311-312, № 92, с. 357-359)

Характерно, что если ранее на Руси признавались только митрополиты, поставленные в Константинополе[417], то уже при жизни митрополита Ионы — по-видимому, в 1459 г. — решено было, что поставление митрополитов будет совершаться в Москве[418], и только такой митрополит в дальнейшем признается законным[419]. Так, в 1472-1473 гг. в Константинополе был поставлен на русскую митрополию Спиридон, «нарицаемый Сатана»; он не был признан на Руси, и при этом была специально подчеркнута скверность (нечистота) того места, где Спиридон был поставлен в митрополиты, т. е. Константинополя: при поставлении в епископы поставляемые должны были публично отрекаться от Спиридона как от митрополита, принявшего поставление «во области безбожных турков от поганаго царя»[420]. Впоследствии митрополит Симон вносит (между 1505 и 1511 г.) в чин поставления епископов знаменательное добавление, в котором кандидат в епископы отрекается от всех митрополитов, поставленных (на русскую митрополию) в Риме или в Константинополе, и обещается признавать лишь таких митрополитов, которые получили поставление в Москве, в Успенском соборе[421]; московский Успенский собор выступает, в сущности, как заместитель константинопольской св. Софии (см.: Шпаков, 1904, с. XVI и с. 250-251). При этом именно митрополит Симон, по-видимому, впервые заявляет о Москве как о «третьем Риме» (см.: Успенский, Восприятие истории... — наст. изд., с. 88-92). Итак, провозглашая Москву новым Константинополем и третьим Римом, митрополит Симон настаивает на том, что как Рим, так и Константинополь утратили свою святость[422].

Как видим, Византия воспринимается теперь как нечистая земля, она потеряла свою святость: из православной империи, куда отправлялись в свое время русские паломники, она превратилась в «область безбожных турков ... поганаго царя». Совершенно так же и Рим, бывший некогда центром христианского мира, утратил свое благочестие и превратился из чистого места в нечистое[423], вообще чистые земли могут становиться нечистыми, и наоборот, и это в конечном счете связано с утратой или приобретением истинной веры, т. е. православной традиции. Эта идея находит отражение в целом ряде древнерусских историографических сочинений, которые так или иначе восходят к «Посланию на звездочетцев» старца Филофея, написанном около 1523 г. и специально посвященном обоснованию восприятия Москвы как Третьего Рима (см. подробнее: Успенский, Восприятие истории... — наст. изд., с. 95-97). Так, например, в сочинении об обидах церкви («Послание к царю Ивану Васильевичу»)[424]апокалиптический рассказ о Жене, бегущей от Змия в пустыню (см.: Откр. XII, 1-17) истолковывается именно как перемещение Церкви из старого Рима сначала во второй, а затем в третий Рим: «Бежание жены в пустыню — от стараго Рима опресночнаго ради служениа, понеже весь великый Рим падеся, и болит неверием Аполинариевы ереси неисцелно [под «Аполлинариевой ересью» понимается служение на опресноках, т. е. на пресном хлебе, которое объединяет католиков с иудеями]. В новый же Рим бежа, еже есть Костянтинь град, но ни тамо покоя обрет съединениа их ради с латынею на осмом съборе [речь идет о Флорентийской унии], и оттоле костянтинопольскаа церькви раздрушися и положися в попрание, яко овощное хранилище [ср.: Пс. LVIII, 1; Ис. I, 8]. И паки в третий Рим бежа, иже есть в новую Великую Русию, се есть пустыня, понеже святыа веры пусти беша и иже божествении апостоли в них не проповедаша, но последи всех просветися на них благодать Божиа спасителнаа его же познати истиннаго Бога. И едина ныне святаа съборнаа апостолскаа церковь въсточнаа паче солнца в всей поднебесней светится, и един православный великий руский царь в всей поднебесной, яко же Ной в ковчезе спасеный от потопа, правя и окормляа Христову церковь и утвержаа православную веру» (Идея Рима..., с. 171-172, ср. с. 174; Малинин, 1901, прилож., с. 62-63). Совершенно аналогично мотивируется перенесение белого клобука из Рима сначала в Константинополь и затем на Русь в «Повести о белом клобуке»: белый клобук выступает здесь как символ православия, и он находится там, где сохраняется православная традиция, ср.: «ветхии бо Рим отпаде славы и от веры Христовы гордостию и своею волею; в новем же Риме, еже есть в Коньстянтине-граде, насилием агарянским тако же християнская вера погибнет, на третием же Риме, еже есть на руской земли, благодать Святаго Духа возсия» (Кушелев-Безбородко, IV, с. 296).

Если в западной средневековой историографии основной акцент делается на преемственности власти и исторический процесс описывается в терминах «translatio imperii» (см.: Ван ден Баар, 1956; Гаммер, 1944; Шрамм, 1984; Канторович, 1957, с. 83), то русская историография подчеркивает скорее преемственность религиозной традиции и, соответственно, описывает исторический процесс в терминах «translatio confessionis» — основное значение приобретает, таким образом, идея миграции (перехода с места на место) веры, а не власти[425].

3. Совершенно так же по представлениям старообрядцев в результате никоновских нововведений Россия утратила присущую ей святость и превратилась из праведной земли в грешную: «Выпросил у Бога свѣтлую Россію сатона, да же очервленитъ ю кровію мученическою. Добро ты, дьяволъ, вздумалъ, и намъ то любо — Христа ради, нашего свѣта, пострадати», — говорит Аввакум в своем «Житии» (Аввакум, 1927, стлб. 52, ср. стлб. 123)[426]. В конце XVII в. в результате гонений со стороны официальной церкви, многие старообрядческие священники и монахи вынуждены были бежать на Дон, чтобы найти приют у казаков[427]; характерным образом это может восприниматься именно как мена чистого и нечистого пространства: «Чудо воистину веліе, какъ такъ свѣтлая Росія потемнѣла, а мрачный Донъ восіялъ и преподобными отцами наполнился, яко шестокрыльніи [серафимы] налетѣша», — провозглашают старообрядцы (ДАИ, XII, № 17, с. 133-134)[428].

Одновременно старообрядцы утверждают, что после раскола Россия оказалась подобной чужим, иностранным землям, и, соответственно, православные (новообрядческие) церкви оказываются для них «костелами» или «мечетями», ср., например: «отпадшія де вѣры Римъ, Полша, Кіевъ съ товарыщи, Греки, Москва; толко де осталось благочестія малая вѣтвь на Дону...» (ДАИ, XII, № 17, с. 180, ср. еще с. 182); «в церквахъ де нынѣ стала Полша, поют бутто въ гудки, и в волынки, и въ шеламайки, и въ органы играют, и стали де церкви костелами» (там же, XII, № 17, с. 191, ср. еще с. 153, 155, 162, 187)[429]. В 1680-е гг. донской казак Григорий Анофриев говорил: «видите ль де, братцы, какая ныне на Москве новая вера, и книги новыя; а церкви старые нарушены и учинены костелами» (Дружинин, 1889, с. 108, ср. еще с. 42); в те же годы старообрядец Василий Желтоводский новообрядческие «церкви называл мечетями, про великих государей говорил, что их в Москве нет и называл их антихристами» (Соловьев, VII, с. 430)[430]. В уложении старообрядческого новгородского собора 1694 г. новообрядческая церковь называется «никонианским костелом» (Смирнов, 1898, с. 043), т. е. утверждается, в сущности, что Никон превратил православную церковь в католическую; в результате Россия оказалась подобной Риму или Польше.

В свое время летописец, говоря о походе Ермака в Сибирь и внедрении там христианства, называл «костелами» мусульманские храмы, ср., например: «И посла их Бог очистити место, где быти святыне, и победити бусурманскаго царя Кучюма, и разорити богомерзская и нечестивая их капища и костелы... И от казаков поставишася грады и святыя божия церкви воздвигошася и благочестие просияша. Отпаде вся бесовская служба и костелы, и требища идольская вся разорися и сокрушися и боговидение всадися... » (ПСРЛ, XXXVI, 1, 1987, с. 120)[431]. Итак, если раньше на месте «костелов» возникали церкви, то теперь с точки зрения старообрядцев на Руси совершается обратное — церкви становятся «костелами»!

Характерным образом подобные представления обусловливают специальные поиски праведных земель, которые в целом ряде случаев приводили к массовой миграции старообрядческого населения (ср. поиски «Беловодского царства», о котором мы уже упоминали выше, а также «Опоньского царства» и т. п.)[432]. Такого рода миграция, как мы уже знаем, могла наблюдаться и ранее, однако в данном случае она приобретает массовый характер.

Равным образом такого рода представления приводят к столь характерному явлению как странничество, т. е. к постоянной перемене места. Старообрядческое согласие бегунов или странников, возникшее в сер. XVIII в., весь мир разделяет на два царства — Божие и сатанино, которые разграничиваются как в нравственном, так и пространственном отношении (см. об этом согласии, в частности: Смирнов, 1898, с. 100-101)[433]. Как и другие старообрядцы, о которых шла речь выше, странники исходят из того, что они живут на грешной, нечистой земле; подобно Аввакуму, который заявлял, что у нас «дома Вавилон» (см. выше, § I-1), странники полагают, что они живут в Вавилоне[434]. Вместе с тем, в отличие от тех старообрядцев, которые направлялись в Беловодье, странники не знают, где находятся праведные земли; именно поэтому они постоянно перемещаются с места на место.

Как видим, и в данном случае пространство оценивается в нравственных категориях, т. е. дифференциация чистого и нечистого пространства оказывается исходным пунктом. Граница между чистым и нечистым пространством, вообще говоря, может быть неизвестной, однако это отнюдь не снимает актуальности самой оппозиции.

II.

1. Итак, понятия нравственной чистоты и локального расположения выступают слитно в архаических представлениях: нравственным понятиям присущ локальный признак, а локальным — нравственный. География выступает как разновидность этических знаний, и тем самым перемещение в пространстве оказывается отмеченным в нравственном отношении.

Именно в этом контексте должно рассматриваться «Хожение за три моря» Афанасия Никитина. По своим композиционным и жанровым особенностям сочинение Афанасия Никитина явно перекликается с древнерусскими паломничествами («хожениями») и, по-видимому, должно восприниматься на этом литературном фоне — как «хожение» в неправильное (нечистое) место, т. е. как своего рода анти-паломничество: если паломничество в нормальном случае описывает путешествие в святую землю, то в данном случае, напротив, описывается путешествие в грешную, поганую землю (см.: Трубецкой, 1963, с. 38; Трубецкой, 1973, с. 99-100)[435].

Знаменательно, что сам Афанасий Никитин характеризует свое сочинение именно как «грешное хожение», ср.: «Се написах грѣшьное свое хоженіе за три моря...» (Т369, Э442, С411 об., У300)[436]; полагаем, что перед нами в данном случае не традиционный прием авторского самоуничижения, но очень точное содержательное указание на обратный, «перевернутый» характер данного «хожения»[437]. Вместе с тем, ввиду того, что было сказано выше (§ I-1) об отношении к заморским странам, выражение «хожение за три моря» приобретает особое значение[438]; итак, все компоненты этого названия оказываются исключительно значимыми.

Соответственно объясняются особенности поведения Афанасия Никитина, которое очень часто имеет перевернутый характер, т. е. относится к плану анти-поведения (см. вообще об анти-поведении в Древней Руси: Успенский, 1985 — наст. изд., с. 460 и сл.).

Эта перевернутость поведения проявляется прежде всего в способах выражения: неправильность, греховность места — и вообще ситуации — обусловливает применение заведомо неправильного, «нечистого» языка (татарского, персидского или арабского) при изложении событий и впечатлений, т. е. подчеркнуто неправильное речевое поведение. Применение арабского языка тем более знаменательно, что этого языка Афанасий Никитин, по-видимому, не знал (см.: Завадовский, 1954, с. 139-140; Винтер-Вирц, 1962, с. 92; Петрушевский, 1958, с. 251, примеч. 368).

Можно сказать, что Афанасий Никитин прибегает в соответствующих случаях как бы к общему «бусурманскому» языку: татарский, персидский и арабский языки объединяются именно по признаку своей неправильности («нечистости») и выступают, в сущности, как реализации этого «бусурманского» языка (см. вообще об ассоциации языка и вероисповедания в древней Руси и об отношении к неправославным языкам как к языкам «нечистым», еретическим: Успенский, 1992, с. 100-109 — наст, изд., с. 486-493). Отсюда объясняется и характерное смешение этих языков, т. е. объединение элементов разных языков в одной фразе или большем отрезке текста; такое смешение осуществляется, между прочим, и в отношении татарского и персидского языков, которые Афанасий Никитин, видимо, знал достаточно хорошо (татарским он владел, впрочем, лучше, нежели персидским, см.: Винтер-Вирц, 1962, с. 91)[439].

Использование чужих языков — явно недоступных читателю! — никак не может быть понято при этом как простой стилистический прием, передающий couleur locale или способствующий натуралистичности (достоверности) изображения[440]; вряд ли возможно объяснить его и чисто композиционными задачами (передачей психологической перспективы), как это пытался сделать Н. С. Трубецкой (см.: Трубецкой, 1963, с. 35 и сл.; ср. также: Трубецкой, 1973, с. 107); просто нечистое, нехристианское пространство (в том числе и в смысле ситуационного locus’a) предполагает и соответствующие способы выражения. Применение святого церковнославянского языка было бы в этих условиях, по всей видимости, кощунством (см. вообще об отношении к церковнославянскому языку в Московской Руси: Успенский, 1987, с. 253-255; Успенский, 1989, с. 208 и сл. — наст. изд., т. II; Успенский, 1992, с. 93 и сл. — наст. изд., с. 480 и сл.); точно так же, оказавшись в аду, носитель языка, несомненно, не смог бы выражаться на сакральном языке, но по необходимости должен был бы пользоваться каким-то «нечистым» — если не прямо сатанинским — языком. Ср. в этой связи знаменательный совет герою одной народной легенды, спускающемуся в преисподнюю: «Сатану матушкой называй!» (Зеленин, 1915, с. 282; ср.: Зеленин, II, с. 97)[441]. Сходным образом Данте, оказавшись в аду, считает нужным лгать и не соблюдает своей клятвы (в разговоре с Альбериго), замечая: «е cortesia fu lui esser villano» (Inf. XXXIII, 150), и при этом он, в сущности, уподобляется в своем поведении дьяволам (см.: Лотман, 1986, с. 30): поведение в аду необходимым образом меняется на обратное[442].

В результате даже молитвы у Афанасия Никитина могут быть выражены на «бусурманской» языке или же представлять смешение церковнославянского языка с «бусурманским» (см.: Т373об., Э445; Т380, Э449об.; Т380об., Э449об.; Т384-384об., Э452об.; Т386-386об., Э453об.-454; Т392-392об., Э458; Т392об., Э458-458об.).

Как это вообще обычно для древнерусских паломничеств («хожений»), сочинение Афанасия Никитина начинается и завершается молитвой, но если начальная молитва приводится по-церковнославянски (Т369), то заключительная молитва в данном случае представлена на арабском языке (Т392об., Э458-458об.) (ср.: Трубецкой, 1963, с. 33, 35). Это именно потому, что описание путешествия здесь строится как анти-паломничество и это обстоятельство подчеркивается формальными лингвистическими средствами (при сохранении общей композиционной схемы): молитва на церковнославянском языке как бы соответствует исходному пункту путешествия (святости пункта отправления), а молитва на арабском языке — его конечному пункту (скверности пункта назначения).

Равным образом и такой текст, как сугубо патриотическая молитва о Русской земле, дается в «Хожении за три моря» по-татарски (Т386-386об., Э453об.-454), и это особенно показательно: здесь наглядно видно, что выбор средств выражения может определяться не содержанием высказывания, а тем местом (ситуационным locus’ом), в котором оно производится.

Вместе с тем, в других случаях аналогичные средства выражения могут быть обусловлены и непосредственно самим содержанием: характерно, что когда Афанасий Никитин говорит о сугубо мирских делах (таких, например, как половые сношения, проституция и т. п.), он также может прибегать к татарскому языку (Т373об.-374, Э445; Т379об., Э449; Т380об., Э449об.; ср.: Трубецкой, 1963, с. 36, 49). Таким же образом сообщается и о том, как учат подражать лицедеям (Т376, Э447) — надо полагать, потому, что это неприличное, с точки зрения русского человека, занятие (ср. в этой связи: Успенский, 1985,с.333-334 — наст. изд., с. 471-472).

Итак, применение «неправильного» языка (каковым является в данном случае татарский) может быть обусловлено в одних случаях непристойным содержанием, а в других — ненормальным местом (ситуацией). То и другое явно объединяется в языковом сознании.

Необходимо подчеркнуть, что Афанасий Никитин при этом остается ревностным и, по-видимому, вполне ортодоксальным христианином. Его путешествие, так же как и обычное паломничество, окрашено религиозными, исповедническими мотивами: оно, в частности, изобилует религиозно-лирическими отступлениями и молитвенными обращениями (см.: Трубецкой, 1963, с. 38-41; Трубецкой, 1973, с. 99-103).

Сам Афанасий Никитин очень точно определяет «правую веру»: единого Бога знать, имя его в чистоте призывать во всяком чистом месте («А правую вѣру Богъ вѣдаеть, а праваа вѣра Бога единаго знати, имя его призывати на всякомъ мѣстѣ чистѣ чисту» — Т389об., Э456). Чистота места выступает, таким образом, как непременное условие правильного религиозного поведения.

Соответственно, очутившись в месте нечистом, Афанасий Никитин оказывается вынужденным вести себя неправильно — что выражается как в речевом, так и в обрядовом поведении. Подобно тому, как невозможность последовательно молиться по-церковнославянски может приводить к молитве на «бусурманской» языке, так и практическая невозможность соблюдать православные обряды приводит в ряде случаев к соблюдению «бусурманских» обрядов; иными словами, в обоих случаях невозможность придерживаться правильного поведения приводит к анти-поведению.

Когда Афанасий Никитин в отчаянии восклицает: «Горе мнѣ, окаанному, яко от пути истиннаго заблудихся и пути не знаю, уже самъ [по другому списку: камо] пойду», и просит Господа наставить его на «путь правый» (Т384, Э452об.; ср.: С418, У312), то это имеет как религиозный, так и прямой географический смысл: религиозный момент здесь принципиально неотделим от географического.

2. В своем путешествии Афанасий Никитин постоянно молится. Остро переживая свое религиозное одиночество, он находит утешение в духовном общении с Богом. Но знаменательно, что взывая к Господу, он обращается, как правило, к Богу-Отцу — это обстоятельство специально подчеркивается в «Хожении за три моря»![443], — которого он (теологически совершенно правильно) отождествляет с мусульманским Аллахом[444]. Соответственно, он и может именовать этого Бога на разных языках — по-арабски («олло»), по-персидски («худо»), по-татарски («таньгры»): в упоминавшейся выше молитве о Русской земле, выраженной по-татарски, чередуются призывания имени Божьего на арабском, персидском, славянском и татарском языках[445]. Точно так же он может использовать те формы молитвенного обращения к Богу-Отцу, которые приняты в данной стране: тем самым, если в одних случаях Афанасий Никитин сочиняет молитвы на чужом языке (ср. молитву о Русской земле), то в других случаях он использует уже готовые тексты.

Вместе с тем, заключительная молитва, композиционно завершающая «Хожение за три моря», представляет собой обычную мусульманскую молитву (обращенную к Аллаху), но в начале ее, рядом с призыванием Аллаха — отождествляемого с Богом-Отцом — Афанасий Никитин вставил обращение к Христу и Святому Духу: «Иса рухолло, ааликсоломъ» («Иисус, дух Божий, мир тебе», ср. арабск.: «‘isa ruhu’llah, ‘alaika salam») (Т392об., Э458об.)[446]. Иначе говоря, Афанасий Никитин в данном случае молитвенно обращается к Троице, но, выражая это обращение по-арабски, он исходит из мусульманской молитвенной формы как некоего органического целого, по отношению к которому и производятся необходимые дополнения.

Отождествление Бога Саваофа и Аллаха вполне естественно для Афанасия Никитина, который вообще воспринимает чужие религии через призму своих религиозных представлений: он постоянно ищет — и находит — соответствия такого рода; понятно, что соответствия Христу при этом не находится. Так, например, говоря об индуистской святыне в городе Парват, Афанасий Никитин сравнивает ее как с Меккой, так и с Иерусалимом[447]; описывая верования индуистов, Афанасий Никитин находит у них культ Адама[448]и т. п. Аналогично может описываться и конфессиональное поведение, ср., например, описание индуистских поклонов, которые сопоставляются как с мусульманским намазом, так и с земными поклонами, принятыми в русском богослужении[449]; достаточно характерно и календарное соотнесение христианских праздников с мусульманскими[450]; о соотнесении Великого поста с «рамаданом» мы скажем ниже (§ II-З). Соответственно, Афанасий Никитин может соотносить мусульманские молитвы с русскими. Так, описывая путешествие по морю, он приводит молитву своих спутников и тут же дает соответствующую русскую молитву[451]; при этом русская молитва не является абсолютно точным, т. е. дословным, переводом мусульманской[452], но, скорее, ее функциональным коррелятом, т. е. предполагается, что так мог бы выразить свои чувства в соответствующей ситуации русский человек. Именно ввиду соотнесения такого рода и оказывается возможным использовать мусульманские формы молитвенного обращения к Богу-Отцу[453].

Можно полагать, что Афанасий Никитин не призывает во время своего путешествия имя Христа потому, что он находится не на христианской земле; это отнюдь не означает отказа от христианства: он все время продолжает верить в Христа и определенно осознает себя христианином[454]. Вместе с тем, поскольку Христос отвернулся от этой земли, неуместно призывать его имя тому, кто оказался, вследствие своих грехов, в таком грешном месте[455].

Обращение к Христу становится возможным только в заключительной молитве, завершающей описание путешествия, когда Афанасий Никитин находится уже на обратном пути домой, т. е. направляется в христианскую страну (см. выше). Данная молитва как бы совмещает две противоположные функции, что и отражается на ее тексте. С одной стороны, эта молитва композиционно обрамляет анти-паломничество, и этим объясняется то обстоятельство, что она выражена на арабском языке и использует форму мусульманского молитвенного обращения. С другой же стороны, она знаменует перемещение из «нечистого» места в «чистое», и это объясняет содержащееся в ней призывание имени Христа и обращение к Троице.

Тем самым, нормальное христианское поведение оказывается фактически невозможным для православного христианина в нечистом, нехристианском месте. С чувством истинного трагизма и, вместе с тем, с выражением фаталистической покорности судьбе Афанасий Никитин восклицает: «О благовѣрный христіане! Иже кто по многым землямъ много плаваеть, въ многыя грѣхы впадаеть и вѣры ся да лишаеть христианскые» (Т383об., Э452, С417об., УЗ11об.)[456].

Заслуживает быть специально отмеченным религиозный фатализм Афанасия Никитина, который пишет, что он «от пути истинного заблудихся» и уже сам не знает, куда пойдет, прося Господа наставить его на истинный путь: «Горе мнѣ, окаанному, яко от пути истиннаго заблудихся и пути не знаю... Не отврати мя, Господи, от пути истиннаго и настави мя, Господи, на путь твой правый... Уже пройдоша 4 Великыя дни в бесерменьской земли, а христианства не оставихъ; далѣ Богъ вѣдаеть, что будеть. Господи Боже мой, на тя уповахъ, спаси мя Господи Боже мой!» (Т384-384об., Э452об.; ср.: С418, У312)[457]. Свое поведение — в том числе и конфессиональное поведение, которое, собственно, и определяет религиозную принадлежность, — Афанасий Никитин рассматривает как более или менее неизбежное следствие (и, вместе с тем, проявление) более общей греховной ситуации. Таким образом, сама религиозная принадлежность в конечном счете оказывается в зависимости от святости места. На нехристианской земле невозможно быть христианином так же, как, например, невозможно, согласно традиционным русским представлениям, быть монахом в миру[458].

В результате даже в вопросе вероисповедания Афанасий Никитин полностью подчиняется Божьей воле: оставить или не оставить христианство — зависит, собственно, не от него[459].

3. Подобно тому, как Афанасий Никитин не молится Христу, но обращается исключительно к Богу-Отцу, отождествляемому им с Аллахом, он не празднует Пасху («Велик день») и другие христианские праздники[460]; равным образом он не соблюдает христианских постов, но постится «бусурманским» постом[461]—оставаясь при этом христианином, трагически переживая вынужденное свое поведение, но не видя при этом иного для себя выхода[462].

Это никак нельзя объяснить тем, что Афанасий Никитин потерял счет дням или не знает дат передвижных праздников и постов[463]; напротив, он определенно указывает, что умеет вычислять соответствующие даты — не важно, правильно или неправильно[464]—и фактически пользуется ими как календарными пометами (ср.: Трубецкой, 1973, с. 103, 109; Клибанов, 1960, с. 184-185). В своих хронологических указаниях он, между прочим, четко отмечает для себя начала христианских постов (заговены)[465]—при том, что они им и не соблюдаются[466].

В итоге Афанасий Никитин внешне перестает быть христианином: местные жители и не узнают в нем христианина[467], если только он сам им не открывается[468].

Но даже и не соблюдая — в силу необходимости — христианских обрядов, Афанасий Никитин, как уже говорилось, продолжает считать себя христианином. Как это ни парадоксально (это один из парадоксов русского религиозного сознания), именно потому, что Афанасий Никитин православный, он считает необходимым отступать в этих условиях от нормального, единственно правильного с его точки зрения, т. е. православного поведения: строго православное поведение в «нечистом» месте было бы, по-видимому, кощунством или же предполагало бы очень высокую степень индивидуальной святости[469]. Можно предположить, что, если бы Афанасий Никитин не был христианином, он бы мог безразлично относиться к христианским обрядам; в сложившихся же обстоятельствах, будучи православным, он ведет себя в большой степени как бусурманин.

И напротив, если бы Афанасий Никитин вел себя таким же образом на родине, т. е. в «чистом» месте — например, молился на «бусурманской» языке и т. п. — его поведение было бы признано неправославным и, скорее всего, еретическим или колдовским. Однако в данных условиях это единственно возможный для него — ситуационно оправданный — способ действий.

Итак, отклонение от православного поведения — а в каких-то случаях по существу даже и анти-поведение — обусловлено именно принадлежностью Афанасия Никитина к православной культуре в ее специфическом русском воплощении[470]. Поскольку Афанасий Никитин осознает себя христианином, его поведение носит вынужденный (а не сознательно направленный) характер, принципиально отличаясь, тем самым, от внешне идентичного поведения, которое может быть вызвано совершенно другими причинами.