Постановка вопроса

В XVI в. в соответствии с концепцией «Москва — третий Рим» в Московском государстве осуществляется своеобразная реставрация Византийской империи: так здесь появляется царь (1547 г.) и патриарх (1589 г.). Византийская культурная модель может существенным образом переосмысляться в русском контексте, и таким образом в целом ряде аспектов ориентация на Византию приводит к принципиально новым формам (неизвестным ранее ни Руси, ни Византии): как это часто бывает, субъективная установка на реставрацию фактически приводит к новаторству.

Именно это и происходит с восприятием царской и патриаршей власти: в результате усвоения византийских моделей в России появляется представление об особой харизме как царя, так и патриарха, которое и определяет специфику русской концепции светской и духовной власти.

Рассмотрим, как это происходит. Мы начнем с восприятия царской власти, а затем скажем о восприятии власти патриаршей. Как мы увидим, в обоих случаях действуют сходные культурные механизмы.

Харизма царя

Первым русским царем был, как известно, Иван IV. После его возведения на престол в 1547 г., необходимым компонентом поставления на царство является помазание; впервые был помазан на царство Федор Иванович в 1584 г. (см. описание поставления Федора Ивановича на царство: Идея Рима..., с. 117-118; СГГиД, II, №51, с. 83; Шпаков, 1912, прилож. II, с. 120-122), однако соответствующий чин был составлен еще при Иване IV — по всей вероятности, в середине 1550-х гг. (имеем в виду так называемую Формулярную редакцию чина венчания на царство Ивана IV: Барсов, 1883, с. 42-90; Идея Рима..., с. 78-95; ДАИ, I, №39, с. 41-53; ср.: Савва, 1901, с. 146-151).

Помазание миром при возведении на престол имело место в Византии, также как и на Западе. Для нас несущественно, что в Византии этот обряд появляется под западным влиянием (он был неизвестен до завоевания Константинополя крестоносцами, см.: Острогорский, 1955, с. 249-251; Острогорский, 1973, с. 37-38; Михель, 1959, с. 10, 12): составители русского чина поставления на царство (митрополит Макарий и его сотрудники), несомненно, исходили из уже сложившейся византийской традиции.

Однако в Византии помазание миром при коронации не отождествлялось с таинством миропомазания, которое в православной церкви совершается обычно непосредственно после крещения. В России же произошло такое отождествление (см.: Арранц, 1978, с. 66; Арранц, 1983, с. 413, 415; Арранц, 1990, с. 86, примеч. 5).

Здесь необходимо подчеркнуть, что помазание миром совсем не обязательно означает таинство миропомазания. Так, например, мы можем благоговейно умыться водой из крещальной купели, но это не будет означать второго крещения; равным образом не означало крещения и традиционное купание в «Иордани», т. е. крещенской проруби, устраиваемой на Богоявление, — при том, что в ней принято было крестить взрослых людей, обращающихся в православие. Совершенно так же в католической церкви сразу же после крещения священник мажет крещаемого миром, однако это не считается особым таинством; в дальнейшем при конфирмации помазание миром совершает епископ, и это уже воспринимается как таинство.

Соответственно, в Константинополе помазание при коронации отчетливо отличалось от того, как совершается миропомазание, между тем как в Москве оба обряда оказываются абсолютно тождественными: речь идет, по существу, об одном и том же обряде, т. е. о совершении того же таинства. Скорее всего, русские иерархи знали о том, что при венчании на царство в Византии совершалось помазание, но при этом не располагали описанием того, как именно совершался данный обряд в Константинополе; в результате они ввели в чинопоследование венчания на царство тот обряд, который был им известен.

Так, в частности, если константинопольский патриарх, помазуя императора, возглашал «Свят, Свят, Свят» (см., например: Верпо, 1966, с. 258; Минь, PG, CLV, стлб. 353-354), то московский митрополит, помазуя царя, произносил «Печать и дар Святаго Духа» (в позднейшей редакции: «Печать дара Духа Святаго»), т. е. именно те слова, которые произносятся при совершении таинства миропомазания; в Константинополе помазание производилось (крестообразно) лишь над головой коронуемого монарха, в Москве же помазывали чело, уши, перси, плечи и обе стороны обеих рук, причем каждый раз повторялись слова «Печать и дар Святаго Духа», как это и принято вообще при миропомазании (Барсов, 1883, с. XXVIII, 8, 63, 87; Арранц, 1983, с. 413). Подобно тому, как после крещения и миропомазания в течение семи дней принято было не снимать белой крестильной одежды и не умываться, чтобы не смыть с себя миро (см.: Алмазов, 1884, с. 470 и сл.; Одинцов, 1881, с. 83, 152; Дмитриевский, 1884, с. 307), так и царь после помазания мог умыться и сменить одежду лишь на восьмой день. Как видим, ритуал помазания повторяется во всех деталях (см.: Барсов, 1883, с. 63, 87-88, 96; Идея Рима..., с. 92, 118; ДРВ, VII, с. 31, 291-292, 360, 465; СГГиД, II, №51, с. 83-84; СГГиД, III, №16, с. 85; Леонид, 1882, с. 32-33; Шпаков, 1912, прилож. II, с. 122).

Отметим, что возглашение «Свят, Свят, Свят» отсылает к ветхозаветной традиции (см.: Исаия, VI, 3) и, в частности, к ветхозаветной традиции помазания на царство, заставляя вспомнить о поставлении царей Израиля; между тем слова «Печать и дар Святаго Духа» очевидным образом соотносятся с традицией новозаветной. Если возглашение «Свят, Свят, Свят» отмечает богоизбранность того, кто становится царем (подобно тому, как богоизбранными оказывались и ветхозаветные цари), то провозглашение сакраментальных слов, произносимых при миропомазании, уподобляет царя Христу, которого «помазал ... Бог Духом Святым» (Деян., X, 38).

Таким образом, в Византии, как и на Западе, монарх при помазании уподоблялся царям Израиля; в России же царь уподоблялся самому Христу.

Итак, помазание на царство в России — в отличие от Византии — в принципе не отличалось от миропомазания, которое совершалось над каждым православным человеком после его крещения. Соответственно, если как на Западе, так и в Византии помазание венчаемого монарха предшествует венчанию в собственном смысле (т. е. коронации, возложению венца), то в России оно совершается после венчания. Очевидным образом само венчание при этом уподобляется крещению: миропомазание совершается в данном случае после венчания именно потому, что в обычном случае оно совершается после крещения.

Вместе с тем, помазание царя непосредственно включается здесь в литургическое действо: действительно, помазание совершалось во время литургии после возгласа «Святая святым», и сразу же после помазания митрополит (или в дальнейшем патриарх) обращался к царю со словами: «Приступи, царю, аще помазанный, причаститися», после чего и следовало причащение (Барсов, 1883, с. 63, 87; Идея Рима..., с. 92, 118; СГГиД, II, №51, с. 83; СГГиД, III, № 16, с. 85; Леонид, 1882, с. 32-33; Шпаков, 1912, прилож. II, с. 122). Здесь следует отметить, что обряд венчания на царство (коронации), предшествующий помазанию, построен как сокращенная утреня (см.: Князев, 1988, с. 159): таким образом, венчание соотносится с утреней, а помазание — с обедней. Соответственно, помазание на царство выступает как кульминационный итог всей церемонии поставления.

При этом «царское место» в середине церкви, где совершается венчание на царство, коррелирует с «Царскими дверями», ведущими в алтарь, перед которыми совершается помазание: два царя — небесный и земной — как бы пространственно противопоставлены в храме (находятся в пространственном распределении).

Будучи помещено в литургический контекст, помазание царя придает ему специфический сакральный статус, особую харизму (ср.: Живов и Успенский, 1987, с. 56-57 — наст, изд., с. 215-216). В дальнейшем наличие у царя особой харизмы — харизмы власти, которая сообщается именно через миропомазание, — специально подчеркивалось русской церковью. По учению русских канонистов нового времени, при миропомазании «призывается особенная благодать Святого Духа на помазанного государя. По учению нашей церкви, не признающие такой благодати подлежат анафематствованию и отлучению. В праздник православия, совершающийся в первое воскресенье Великого поста, в чине «Последования», установленном на этот случай, между прочим провозглашается: «Помышляющим, яко православные государи возводятся на престолы не по особливому о них Божию благоволению и при помазании дарования Святаго Духа к прохождению великаго сего звания на них не изливаются: и тако дерзающим против их на бунт и измену — анафема»» (Воздвиженский, 1896, с. 3; ср.: Никольский, 1879, с. 49-50, 263; цитируемый здесь чин анафематствования был составлен в 1766 г.).

Как известно, таинство миропомазания в принципе не повторяется, как не повторяется и связанное с ним таинство крещения. Обряд крещения повторяется лишь в том случае, если предшествующее крещение признается недействительным (или же сам факт его совершения вызывает сомнение). Сходным образом и повторение миропомазания, вообще говоря, должно означать признание недействительности предшествующего обряда. Разумеется, в данном случае не подвергается сомнению действительность того обряда, который был совершен над будущим царем после его крещения; следовательно, повторение миропомазания означает, что после венчания царь приобретает качественно новый статус — отличный от статуса всех остальных людей. Миропомазание происходит над тем же человеком, но в новом качестве, и это новое качество определяется обрядом венчания на царство.

Харизма патриарха

С учреждением патриаршества в России была принята особая хиротония патриарха; это специфически русский обычай, которого нет ни в одной другой православной церкви. Эта традиция восходит, по-видимому, к поставлению митрополита Ионы, которое, как известно, произошло без санкции Константинополя и фактически положило начало автокефалии русской церкви; Иона, епископ рязанский и муромский, был поставлен на митрополию 15 декабря 1448 г. и таким образом возглавил управление русскими епархиями.

Поставление Ионы было делом отнюдь не бесспорным с канонической точки зрения, поскольку Иона — вопреки принятой практике — был поставлен не патриархом, а епископами. Ранее митрополиты ставились патриархом в Константинополе; теперь митрополит ставится епископами и в Москве.

Возможность поставления митрополита епископами неоднократно обсуждалась на Руси, т. к. попытки такого рода имели место здесь и раньше. Таким образом были поставлены в свое время митрополиты Иларион в 1051 г., Климент Смолятич в 1147 г. и Григорий Цамблак в 1415 г.; на прецедентах, имевших место на Руси, и основывались при поставлении Ионы. Однако поставление Климента Смолятича и Григория Цамблака было сразу же признано незаконным (иначе обстоит дело с поставлением Илариона — возможно, оно было ратифицировано Константинополем). «Не есть того в законе яко ставити епископом митрополита без патриарха, но ставить патриарх митрополита», — заявили на соборе епископов 1147 г., созванном для поставления Климента Смолятича, противники этой акции (ПСРЛ, II, 1908, стлб. 341, ср. стлб. 503; ПСРЛ, VII, 1856, с. 39; ПСРЛ, XXV, 1949, с. 39-40); равным образом московский летописец сообщает, что Григорий Цамблак был поставлен «не по правилом святых отец, не шля к Царюграду» (ПСРЛ, XXV, 1949, с. 242). Впоследствии Максим Грек заявлял, что «неподобно есть поставлятися митрополиту на Руси своими епископы» (Покровский, 1971, с. 121, ср. с. 98, 111, 119, 159, 180), и отказывался на этом основании признавать автокефалию русской церкви; это явилось одним из основных моментов его осуждения. Законность поставления Ионы могла, по-видимому, ставиться под сомнение и его современниками, и мы знаем случаи непризнания или отрицательного отношения к митрополиту (см.: Иосиф Волоцкий, 1959, с. 191; Казакова, 1960, с. 298; Голубинский, II, 1, с. 490-491; Голубинский, II, 2, с. 540; Макарий, VI, с. 17; РФА, IV, с. 802-803; Белякова, 1992, с. 172-173).

Сам Иона впоследствии обосновывал свое поставление ссылкой на канонические правила, однако правила, на которые он ссылается, имеют отношение, вообще говоря, к поставлению епископа, а не митрополита; он цитирует, в частности, 1-е апостольское правило в толковании Аристина, приводя его, однако, в искаженном виде (РФА, I, №51, с. 187, ср.: РФА, V, с. 998; РИБ, VI, №81, стлб. 622-623).

Замечательно, вместе с тем, что, ссылаясь на 1-е апостольское правило, Иона считает нужным подчеркнуть в послании 1460-1461 гг., что он был поставлен «от всих архиепископов и епископов сдешнего православнаго великаго самодержьства» (РФА, I, №51, с. 187), — при том, что данное правило указывает, вообще говоря, на достаточность двух или трех архиереев. В то же время поставление Ионы отвечает обычной практике поставления епископа в Древней Руси, которая предполагала согласие — и посильное участие — всех епископов митрополии. В данном случае вместо митрополии выступает область «сдешнего православнаго великаго самодержьства», т. е. понятие митрополии фактически заменяется понятием государства, управляемого православным самодержавным государем. Таким образом, возникает аналогия Московского государства с Византийской империей, которая развивается в дальнейшем в доктрину «Москва — третий Рим»; именно в рамках такого понимания и осмысляется теперь 1-е апостольское правило.

Итак, Иона был поставлен не патриархом, а епископами — при том, что епископы правомочны были, вообще говоря, поставить лишь епископа, но не митрополита. Как кажется, епископы повторили хиротонию, т. е. поступили так, как принято поступать при поставлении в епископы; иначе говоря, чин посвящения в митрополиты ничем не отличался от чина поставления в епископы.

Так, «Слово избрано от святых писаний еже на латыню... » 1461-1462 гг. — сочинение, посвященное автокефалии русской церкви, — трактует возведение Ионы на митрополию именно как новое поставление в епископы: «... възлагается на Иону епископа великии сан святительства и вскладается честный омфор на плещу его и руковлагается посох великии митропольи в руце его, и тъ с благобоязньством свершает святую службу и благословляет народы, словесы научает верных людии истиннаго православия» (Попов, 1875, с. 381; ср.: ПСРЛ, VI, 1853, с. 167). И сам Иона пишет в духовной грамоте о своем поставлении на митрополию как о втором рукоположении: «Вънегда еще пре же в начале рукополагахся епископ на святейшую епископью Рязаньскую от ... святейшаго митрополита Киевскаго всеа Русии, господина и отца моего кир Фотиа, потом же пакы и второе ... по ... изволению възлюбленнаго сына нашего смиренна, великого князя Василья Васильевича всеа Руси ... и его матери ... и его братьи молодши, благородных и благоверных князей Рускых...» (РФА, III, прилож., №23, с. 649-650).

Надо полагать, что совершение хиротонии при поставлении на митрополию стало традицией на Руси. К сожалению, чины поставления в митрополиты дошли до нас лишь в единичных случаях, причем во всех известных нам случаях дело идет о поставлении архимандрита, игумена или старца, но не епископа: таковы чины поставления митрополитов Иоасафа в 1539 г. (ААЭ, I, № 184, с. 158-163), Афанасия в 1564 г. (ААЭ, I, №264, с. 297-300) и Дионисия в 1581 г. (СГГиД, II, № 50, с. 69-71; Шпаков, 1912, прилож. II, с. 152-157); ср. также фрагменты поставления митрополитов Симона в 1495 г. (СГГиД, II, №23, с. 26) и Даниила в 1522 г. (РФА, III, № 145, с. 525-526). В подобных случаях хиротония, естественно, совершалась один раз, и таким образом случаи эти не показательны для изучения интересующего нас явления. Тем не менее, мы можем говорить о существовании данной традиции, исходя как из предшествующего поставления Ионы, так и из последующих поставлений патриархов.

Мы можем предположить, следовательно, что таким же образом, как Иона, т. е. через новую хиротонию, были поставлены его непосредственные преемники по митрополичьей кафедре, а именно митрополиты Феодосий (1461-1464 гг.), Филипп I (1464-1473 гг.) и Геронтий (1473-1489 гг.): все они, как и Иона, были поставлены из епископов, т. е. над ними уже была однажды совершена хиротония. Исключительным при этом был не только способ поставления, но и порядок избрания митрополита: вопреки каноническим правилам митрополиты назначали себе преемника. Так, Иона перед смертью благословил Феодосия на митрополию и положил грамоту об этом на престол Успенского собора (см.: Голубинский, II, 1, с. 516-518; Павлов, 1879, с. 762-763; РФА, IV, с. 904); равным образом и Феодосий, оставляя московскую кафедру, благословил на митрополию Филиппа (РИБ, VI, № 99, стлб. 706; Голубинский, II, 1, с. 532); лишь скоропостижная смерть Филиппа помешала ему, по-видимому, назначить себе преемника, и митрополит Геронтий был избран собором епископов (см.: Голубинский, II, 1, с. 549; РФА, IV, с. 918-919). Избрание Геронтия свидетельствует, по-видимому, о стремлении вернуться к византийским традициям; проявление той же тенденции может быть усмотрено затем и в прекращении поставления епископов на митрополию.

Существенно при этом, что все три наследника Ионы, поставленные из епископов — митрополиты Феодосий, Филипп и Геронтий, — были рукоположены в епископы самим Ионой; в условиях образования русской автокефальной церкви это обстоятельство приобретало принципиальное значение. Вместе с тем, после смерти Геронтия в 1489 г. уже не оставалось архиереев, поставленных Ионой, и это, несомненно, способствовало возвращению к старой традиции поставления на митрополию лиц, не имеющих святительского сана.

После Геронтия в течение полувека (в 1490-1542 гг.) митрополиты, возглавлявшие русскую церковь, ставились из архимандритов и игуменов, и, значит, в этих случаях не могло быть повторения хиротонии: так были поставлены митрополиты Зосима (1490-1494 гг.), Симон (1495-1511 гг.), Варлаам (1511-1521 гг.), Даниил (1522-1539 гг.) и Иоасаф (1539-1542 гг.).

Затем на митрополию снова был поставлен архиерей, а именно архиепископ новгородский Макарий. Макарий возглавлял русскую церковь с 1542 по 1563 г.

Несомненно, при поставлении Макария на московскую митрополичью кафедру над ним была совершена новая хиротония. Вместе с тем, после его поставления, по-видимому, было обращено внимание на отсутствие удовлетворительного канонического обоснования, оправдывающего практику повторения хиротонии, и в результате практика эта получает новое осмысление. Здесь следует отметить, что именно при Макарии начинается, видимо, подготовка к учреждению патриаршества, и таким образом порядок поставления митрополита определяет дальнейший порядок поставления патриарха.

Так, при митрополите Макарии появляется особое сочинение, которое имеет исключительное значение для нашей темы. Сочинение это озаглавлено «От повести поставления митрополитов всея Руси» и представлено как выдержка из некой «повести», посвященной истории русской автокефалии. Данное сочинение дошло до нас на вставных листах, вошедших в митрополичью Кормчую книгу 1531-1539 гг. (РГБ, Унд. 27, л. 64-65); оно было написано в 1547-1563 гг.

Интересующее нас сочинение непосредственно посвящено обсуждению вопроса, который вновь приобретает актуальность при поставлении Макария на митрополию, а именно обоснованию возможности поставления митрополита из архиереев. Здесь перечисляются митрополиты, возглавлявшие русскую церковь, и при этом называются только те митрополиты, которые до поставления на митрополию уже имели святительский сан: «первым» русским митрополитом назван Иона, «вторым» Феодосий, «третьим» Филипп, «четвертым» Геронтий и, наконец, в качестве «пятого митрополита» предстает Макарий. Особенно подробно говорится здесь о поставлении Ионы и Макария, т. е. первого и последнего главы русской церкви.

Поставление архиерея на митрополию обосновывается здесь ссылкой на 14-е апостольское правило. Это относится, в частности, и к поставлению митрополита Ионы. Сам Иона, как мы знаем, иначе объяснял свое поставление, и, таким образом, его поставление получает теперь — задним числом! — существенно иное осмысление. Так, мы читаем об Ионе: «В лето 6957 по апостольскому правилу 14-му Иона, епископ рязанский и муромский, избран и умолен и понужен и поставлен на митрополию всеа Русии первый своими епископы на Москве»; и далее о Макарии говорится: «И ... избран и умолен и понужен бысть самем царем великим князем Иваном Василиевичем, всеа Русии самодержъцем, и всем священным собором Русскиа митрополии Макарие, архиепископ великаго Новагорода и Пскова, на святейшую митрополию Русскую богоспасаемаго града Москвы по тому же 14 апостольскому правилу, поставлен бысть пятый митрополит своими архиепископы и епископы на Москве...». Ту же формулировку мы находим затем и в духовной грамоте Макария: «Избран и понужен бых аз, смиренный, не токмо всем собором Русскиа митрополия, но и самим благочестивым царем ... и не возмогох преслушатися, но понужен бых и поставлен на превеликий престол русскиа митрополия пресвященным архиепископом Досифеем Ростовским и Ярославьским и всеми, иже с ним, епископы русския митрополии и всем, иже о них, священным собором» (АИ, I, № 172, с. 329; ПСРЛ, ХIII, 2, 1906, с. 375).

14-е апостольское правило говорит о невозможности перехода епископа с одной епархии на другую за исключением тех случаев, когда это оправдывается нуждами церкви и делается не по его желанию, но по приговору епископов и по особому «понужению» и убеждению; слова об «понужении», очевидно, должны быть поставлены в связь с сообщением, что как Иона, так и Макарий при поставлении в митрополиты были «понужены» возглавить русскую церковь.

Итак, в соответствии с 14-м апостольским правилом поставление архиерея на митрополию рассматривается как перемещение с одной кафедры на другую. Тем самым, и новая хиротония мотивируется именно переходом поставляемого лица (архиерея) на новую кафедру.

Переход епископа с одной кафедры на другую, вообще говоря, не практиковался у русских (см.: Голубинский, I, 1, с. 371; Лозовей, 1962, с. 73-76; Соколов, 1913, с. 75; Каптерев, 1905, с. 47-48), но, как видим, поставление митрополита из архиереев осмысляется теперь именно в связи с данным правилом: поэтому в этих случаях и предполагается новое посвящение, т. е. повторение хиротонии. Показателен в этом плане вопрос константинопольского патриарха Паисия, обращенный затем к патриарху Никону: правда ли, что епископы у русских, переходя на другую кафедру, получают новое посвящение (Деликанис, III, №13, с. 71). Конечно, имеется в виду тот же обычай: повторение хиротонии при поставлении епископа в митрополиты (или в патриархи) толковалось как переход с одной епархии на другую. Иначе говоря, хиротония осмыслялась, можно думать, как обряд поставления епископа на какую-то определенную кафедру и, соответственно, при переходе на другую кафедру предполагалось повторение обряда. В полном согласии с таким пониманием епископы, оставляющие кафедру, давали обещание более не именоваться епископами и не служить по-архиерейски (см.: Голубинский, II, 1, с. 577, примеч. 1; Голубинский, II, 2, с. 36, ср. с. 33; ср.: Голубинский, I, 1, с. 355-359).

Именно потому, что в принципе нельзя было переходить с кафедры на кафедру, столь обычной была практика поставления на митрополию тех, кто не имел святительского сана: по-видимому, такая практика воспринималась как нормальная, тогда как поставление епископа могло расцениваться как более или менее исключительное явление (оправдываемое нуждами церкви).

Следует отметить, что поставление епископа на митрополию было весьма необычным явлением на Руси и в условиях подчинения константинопольскому патриарху (т. е. до образования русской автокефальной церкви), когда митрополита ставил патриарх, а не епископы. При этом обращает на себя внимание то обстоятельство, что почти все случаи такого поставления не связаны с перемещением на новую кафедру и, следовательно, не имеют отношения к 14-му апостольскому правилу. Так, например, митрополит Алексей был поставлен в 1352 г. в епископы владимирские с тем, чтобы стать затем митрополитом всея Руси; это не означало перемещения на другую кафедру, т. к. митрополит занимал именно владимирскую кафедру. Едва ли это случайно: надо полагать, что данное правило принималось во внимание в подобных случаях.

Замечательно, вместе с тем, что одним из первых митрополитов, поставленных из архиереев, поставление которого подпадает под сферу действия 14-го апостольского правила, был не кто иной, как митрополит Иона. Сам Иона, как мы знаем, не ссылался на это правило, однако при митрополите Макарии поставление Ионы было осмыслено именно таким образом. Соответственно происходит и переосмысление новой хиротонии, которая получает теперь принципиально новое истолкование.

Действительно, по смыслу 14-го апостольского правила поставление архиерея на митрополию оправдывается специальными нуждами церкви, требующими призвания именно данного конкретного лица; соответственно понимается и повторение хиротонии, которое считается необходимым в подобных случаях. Если первоначально — при поставлении Ионы и, вслед за ним, Феодосия, Филиппа и Геронтия — повторение хиротонии было вызвано исключительными обстоятельствами (разрывом с Константинополем и невозможностью принимать поставление от патриарха), то теперь оно мотивируется исключительными достоинствами, самого поставляемого, определяющими необходимость его призвания на высшую должность. Новая хиротония оказывается при этом как бы сакраментальным актом, утверждающим эти достоинства; отсюда недалеко до восприятия этого акта как специального акта посвящения, определяющего особый канонический статус главы церкви (как это и будет пониматься в дальнейшем). Итак, митрополит Макарий не отрекается от данной традиции, но переосмысляет ее, давая ей новое каноническое обоснование.

Как мы видели, дополнение к митрополичьей Кормчей книге, сделанное при Макарии, говорит о поставлении Ионы и о поставлении Макария в сходных выражениях. Вместе с тем, сопоставление этих текстов обнаруживает одно важное отличие; Макарий, в отличие от Ионы и других митрополитов, был «умолен и понужен» не только епископами (как это и предписывается вообще 14-м апостольским правилом), но и самим царем; то же подчеркивается затем и в духовной грамоте Макария (см. выше). Итак, специальное поставление митрополита — через новую хиротонию — оказывается теперь непосредственно связанным с наличием царя на Руси. Собственно говоря, когда Макарий ставился в митрополиты, Иван IV еще не был царем; несомненно, данная мотивировка появляется именно в связи с его венчанием на царство, т. е. непосредственно связывается с новым статусом русского государя. Поскольку венчание на царство имеет своим следствием учреждение патриаршества на Руси, особая хиротония при поставлении главы церкви воспринимается в дальнейшем как нечто естественное и закономерное.

Митрополит Макарий, бесспорно, оказал вообще большое влияние на последующие представления о русском первосвятителе; достаточно показательно в этом смысле появление в Москве белого клобука, который, начиная с Макария, носит глава русской церкви (и который становится, таким образом, символом духовной власти), а также обряда шествия на осляти в Вербное воскресенье (который символизирует отношения светской и духовной власти). Это влияние должно было проявиться и в порядке возведения на московскую кафедру. Вместе с тем, влияние это сказалось не сразу.

Так, после смерти Макария возобновляется практика поставления на митрополию не-епископов: в 1564 г. ставится митрополит Афанасий из старцев Чудова монастыря; митрополит Афанасий был в свое время духовником царя, и это обстоятельство, вероятно, определило его избрание. Характерно, что при этом составляется новый чин «на поставление митрополичье», как бы оправдывающий поставление Афанасия: здесь говорится о поставлении в митрополиты епископа, архимандрита, игумена или «старца духовного» (ААЭ, I, №264, с. 297-300). Заменательным образом, однако, этот чин завершается статьей «О поставлении митрополиче», который начинается словами: «Внегда аще благоволит царь или князь великий с советом всех епископ возвести единого от епископов на митрополский престол, сице бывает поставление его» (там же, с. 300). Итак, поставление на митрополию епископа рассматривается теперь, видимо, как нормальное явление. Вместе с тем, в чине поставления Афанасия содержится указание на то, что в тех случаях, когда в митрополиты ставится епископ, имеется в виду то же апостольское правило. Так, мы читаем здесь: «...ащели же будет епископ, тогда же облачится с ними же [с другими епископами] в олтаре и действует по уставу, яко же подобает епископу преходити от престола на престол» (ААЭ, I, №264, с. 298); та же формулировка повторяется и в чине поставления митрополита Дионисия в 1581 г. (СГГиД, II, №50, с. 70; Шпаков, 1912, прилож. II, с. 154), который вообще текстуально связан с чином 1564 г. Несомненно, речь идет здесь именно о новой хиротонии, необходимость которой определяется по мысли древнерусских канонистов соблюдением данного правила.

Все вышесказанное очевидным образом свидетельствует об определенном переосмыслении 14-го апостольского правила на Руси. В результате такого переосмысления с конца XVI в. становится возможным перемещение епископов с одной кафедры на другую (см.: Голубинский, I, 1, с. 371), и при этом такого рода перемещение, по-видимому, уже не предполагает второй хиротонии. Это очень существенно для нашей темы: в этих условиях повторение хиротонии отчетливо выделяет именно главу русской церкви и не может пониматься уже ни в каком другом смысле. В результате новая хиротония начинает пониматься как особый акт посвящения, определяющий канонический статус главы церкви. Иначе говоря, если ранее первенство митрополита определялось исключительно первенствующим положением московской кафедры, которую он занимал, то теперь оно может определяться также особыми условиями его поставления.

Характерно, что первый случай такого перемещения имеет место перед учреждением патриаршества и непосредственно связан именно с Иовом, будущим патриархом. В 1581 г. Иов становится епископом коломенским, и над ним, естественно, совершается хиротония; затем с января 1586 г. он является архиепископом ростовским, однако его переведение на ростовскую кафедру не ознаменовалось повторением хиротонии; далее с декабря 1586 г. он возглавляет русскую церковь в качестве митрополита, и при его поставлении на митрополию, согласно уже установившейся традиции, над ним совершается новая хиротония. Наконец, в 1589 г. Иов становится патриархом, и над ним еще раз совершается хиротония (см.: Никон, 1982, с. 96, 128; ср. ниже). Итак, Иов был рукоположен трижды; при этом хиротония не повторялась при перемещении с одной епископской кафедры на другую (с коломенской на ростовскую), и, вместе с тем, она совершалась при его возведении в сан митрополита и затем патриарха — при том, что в последнем случае Иов, вообще говоря, оставался на той же московской кафедре! Совершенно очевидно, что хиротония не связывается теперь с поставлением на определенную кафедру и в то же время она связывается с приобретением нового канонического статуса: хиротония рассматривается именно как посвящение в новый сан.

Итак, во второй половине XVI в. повторение хиротонии приобретает специальный смысл: новая хиротония начинает восприниматься как специальный акт посвящения на высшую иерархическую ступень. Соответственно, с учреждением патриаршества (1589 г.) русские настояли на том, чтобы константинопольский патриарх Иеремия II совершил новую хиротонию над Иовом при его поставлении в патриархи московские и всея Руси (см.: Николаевский, 1879, с. 557-558, ср. с. 569; Шпаков, 1912, с. 327, ср. с. 183-184).

Замечательно, что русские сочли необходимым предварительно тщательно расспросить Иеремию о том, как ставят патриарха в Константинополе, однако остались неудовлетворены греческим чином и в конце концов обратились к русской традиции поставления митрополита. Как сообщает статья «О пришествии ... Иеремея патриарха вселенскаго», царь Федор Иванович предложил Думе: «И ныне бы еще посоветовали с патриархом о том, чтобы святейший патриарх вселенский Иеремий благословил и поставил в патриархи на владимерское патриаршество Росийскаго собору отца нашего и богомольца пресвященнаго митрополита Иева всеа Росии по тому ж чину, как поставляет на патриаршество патриархов александрийскаго [и] иерусалимскаго, и поставление бы патриаршеское у цареградцкаго патриарха взять, чтобы впредь поставления патриархом в Росинском царьстве от митрополитов и от архиепископов и епископов, а митрополит бы и архиепископы и епископы поставлялися от патриарха в Росинском царьстве» (Шпаков, 1912, прилож. II, с. 142-143; Посольская книга..., с. 38-39). В соответствии с этим решением от Иеремии было получено чинопоследование «поставления патриаршеского», однако после этого царь потребовал «выписати на митрополичи дворе, как бывает митрополиче поставление»; из митрополичьего двора был получен чин поставления митрополита Дионисия в 1581 г. (Шпаков, 1912, прилож. II, с. 151-152; Николаевский, 1879, с. 556-557, примеч.). В результате сличения этих текстов русские пришли к выводу, что русский чин поставления является более подробным и, тем самым, более верным; так, русские архиереи говорили патриарху: «Каково писмо ты, святейший патриарх вселенский, прислал к государю о патриаршем поставлении, а у благочестиваго государя царя и великаго князя по тому ж поставление митрополитом живет и розни нет, только у государя подлинно о том о всем написано как тот чин живет, а твое писмо коротко написано, а чин и поставление тож, что патриарху поставление, то и митрополиту поставление» (Шпаков, 1912, прилож. II, с. 162-163; ср.: Николаевский, 1879, с. 556-559).

Совершенно так же иерусалимский патриарх Феофан должен был совершить новую хиротонию при поставлении патриарха Филарета в 1619 г. (см.: Никольский, 1885, с. 7-8; ср. чин поставления Филарета: СГГиД, III, №45, с. 187-201, особенно с. 198; ДАИ, II, №76, с. 209-221, особенно с. 218; ДРВ, VI, с. 125-162, особенно с. 154); несомненно, и в этом случае повторения хиротонии потребовали русские. Аналогичным образом, т. е. через новую хиротонию, были затем поставлены патриархи Гермоген в 1606 г., Иоасаф I в 1634 г. (см.: Никон, 1982, с. 95-97) и, наконец, Никон в 1652 г. (см. чин поставления Никона: Белокуров, 1882, с. 287-318, особенно с. 207; ср.: Гиббенет, I, с. 13).

Показательны в этой связи вопросы С. Л. Стрешнева и ответы Паисия Лигарида по делу Никона (1662 г.), где Никон обвиняется в том, что он при поставлении на патриаршество был вторично хиротонисан. Стрешнев спрашивал: «Есть ли безгрешно изнова преосвящатися, един архиерей, когда пременяется от единыя епархии на другую? Понеже патриарх Никон, егда на патриаршество поставился, преосвятился опять, сииречь хиротонисался явно и пред всеми». Паисий отвечал, что если Никон до патриаршества имел архиерейство и при поставлении в патриархи принял архиерейское посвящение вторично, то подлежит извержению: «...архиерей, который освящается дважды, свержется, понеже едино есть архиерейское священие... Убо едино от двоих: аще ли архиерейство не имел преже того Никон, преже патриаршества, а будет ли имел священство архиерейское, а приимал опять, есть тым сам извержен; для того что дважды принимал священство архиерейское против заповеди церковной и отческаго предания и извычая всей вселенской соборной церкви» (Гиббенет, II, с. 520-521; ср.: Гиббенет, I, с. 120; Соловьев, VI, с. 227). О том же писал Паисий и в докладной записке о деле Никона, составленной для прибывающих в Москву восточных патриархов: «Какой человек рассудительный будет отвергать, что Никон нововводитель, когда он поколебал устав и древнее церковное предание? Он был рукоположен во второй раз, когда сделался патриархом... Остается Никону признать одно из двух: или что он никогда не был поставлен в Новгороде [в епископы] ... (что ложно и неразумно), или же, что быв снова поставлен, он никогда не был законным патриархом. Сверх того, поставления им совершенные, не имеют силы, потому что совершены мужем, снова рукоположенным» (Каптерев, I, с. 512).

Между тем Никон, возражая Стрешневу и Паисию, ссылается на прецеденты: «И не аз точию един дважды рукоположен. Много прежди епископи митрополию рускую дващи рукоположени». По словам Никона, патриарх Иов был рукоположен трижды; он указывает далее, что дважды были рукоположены патриархи Гермоген, Филарет и Иоасаф, и если считать, что их поставление в патриархи недействительно, то следовало бы отрешить от сана всех архиереев, которых они посвятили, т. е. практически всю русскую церковь. «Изверзи прежде Иеремию, святейшаго архиепископа Константинополскаго и вселенскаго патриарха, иже предаде таковый устав [и поставил патриарха Иова], и с ним и прочих святых патриарх подписавших, и 79 митрополитов и архиепископов [утвердивших поставление Иова]. Такожде и Феофана, патриарха Иерусалимскаго, изверзи, тем же уставом рукоположившаго великого государя, святейшаго Филарета Никитича, патриарха Московскаго и всеа Росии; и елицы от них рукоположени, изверзи, и елицы крещени теми, перекрести, и самого того диадиму носящаго [т. е. самого царя] крести и прочих с ним», — заявляет Никон своему оппоненту (см.: Никон, 1982, с. 95-97, 128; ср.: Гиббенет, II, с. 67-68, 182-183).

Несомненно, Никон в своем поведении исходил из наличия особой харизмы, полученной через патриаршую хиротонию. Это сакраментальный акт, по-видимому, определял для него принципиальное различие между патриархом и всеми остальными епископами; не случайно он обвинял Паисия Лигарида в том, что тот отнимает у патриарха первенство, утверждая, что патриарх такой же, как и все епископы (см.: Гиббенет, II, с. 192; Никон, 1982, с. 135-136). Напротив, оппоненты Никона настаивали на том, что патриарх не обладает какой-либо особой харизмой, принципиально отличающей его от других епископов, и в анонимном «Обличении Никона», написанном одним из сторонников Паисия Лигарида, мы читаем: «первый ... епископ не началник епископом, ни крайний святитель, но епископ перваго седалища наречется, рекше царствующаго многонароднаго града: святительский бо сан един есть...; все равни святители, вси епископи, якоже и благодать святаго Духа равно приемше» (Лет. Рус. Лит., V, с. 169). Действительно, у греков, как мы знаем, хиротония связана исключительно с посвящением в святительский сан; то обстоятельство, что она не повторяется при поставлении епископа на патриарший престол, ясно показывает, что патриарх понимается, в сущности, как такой же епископ: его иерархическое место определяется первенствующим положением занимаемой им кафедры, но отнюдь не каким-либо специальным посвящением.

Итак, Никон воспринимает вторую хиротонию как особое посвящение (но не как акт возведения на соответствующую кафедру). Показательно в этом смысле, что, оставив московскую кафедру (в 1658 г.), он продолжает считать себя патриархом, хотя и не называет себя больше патриархом московским; таким образом, соответствующее наименование определенно связывается именно с саном, а не с кафедрой. Между тем, ранее, как мы уже отмечали, архиереи любого ранга, оставляющие кафедру, отрекались от своего звания; соответственно, например, патриарх Иов, смещенный с престола Лжедмитрием, именовался «бывшим патриархом» подобно тому, как епископ, ушедший с кафедры, назывался «бывшим епископом».

Позиция Никона была, по-видимому, достаточно типичной для своего, времени. Так, Арсений Суханов скептически относился к греческим патриархам, в частности, потому, что они «сугубо поставление в патриархи не имут, точию во епископы» (Белокуров, II, с. 180, ср. с. 173, 209); итак, сугубое поставление как бы предполагает сугубую благодать.

Именно дело Никона и обусловило прекращение рассматриваемой традиции. Сменивший Никона патриарх Иоасаф II был поставлен (в 1667 г.) из архимандритов и, следовательно, в любом случае при его поставлении не могло быть повторения хиротонии. В дальнейшем, однако, патриархи всегда ставились из архиереев, но хиротония при этом ни в коем случае не повторялась.

Некоторые выводы

Подведем итоги. Рассмотренные примеры обнаруживают, на наш взгляд, несомненное и вполне очевидное сходство.

В обоих случаях ориентация на Византию фактически приводит к образованию нового смысла, а именно новой концепции власти. Таким образом, ориентация на византийские образцы приводит к весьма существенному их переосмыслению.

В обоих случаях, далее, мы наблюдаем повторение некоего сакраментального действия, которое в принципе не должно повторяться. Это придает поставляемому лицу особый сакральный статус — особую харизму. Действительно, как царь, так и патриарх оказываются как бы вне сферы действия общих канонических правил: на них не распространяются те закономерности, которым подчиняются все прочие смертные; они как бы принадлежат иной, высшей сфере бытия.

В результате административные функции главы государства и главы церкви (царя и патриарха), которые в Византии определялись специальными юридическими установлениями, воспринимаются в России как проявление особой харизмы — харизмы власти. Так юридические полномочия превращаются в полномочия харизматические: симфония власти, характерная для Византии, претворяется в симфонию харизмы.