1. Культ монарха и проблемы вероисповедного сознания

1.1. В петровское царствование панегирическая литература переносится из дворца, где она была достоянием узкого придворного круга, на площадь и становится важнейшим элементом идеологического перевоспитания общества. Литература при этом органически соединяется со зрелищем (триумфом, фейерверком, маскарадом и т. п.), задача которого подчеркнуть неограниченный характер самодержавной власти. Подобные торжества в качестве средства массовой пропаганды являются необходимой частью культурного строительства новой императорской России, повторяясь из года в год в течение всего XVIII в., — панегирическое действо становится государственным мероприятием. По словам Г. А. Гуковского, «сферой приложения силы искусства и мысли был в первую очередь дворец, игравший роль и политического и культурного центра ... и храма монархии, и театра, на котором разыгрывалось великолепное зрелище, смысл которого заключался в показе мощи, величия, неземного характера земной власти... Торжественная ода, похвальная речь («слово») и были наиболее заметными видами официального литературного творчества; они жили не столько в книге, сколько в церемониале официального торжества» (Гуковский, 1936, с. 13). Возвеличивание монарха осуществляется при этом прежде всего за счет религиозных моментов, вознося императора над людьми, панегиристы ставят его рядом с Богом. Эти религиозные моменты могут отсылать как к христианской, так и к античной языческой традиции, которые здесь свободно сочетаются, подчиняясь законам семантической многоплановости, присущей вообще барочной культуре (см.: Живов и Успенский, 1984, с. 221 и сл.).

В контексте барочной культуры с характерной для нее игрой смыслами и принципиальной метафоричностью (см. § 1-2.2) подобные панегирические торжества не свидетельствуют, вообще говоря, о реальной сакрализации монарха. Они предполагают иной механизм понимания, при котором вопрос о реальной действительности вообще оказывается незаконным. Панегирические торжества, таким образом, не должны поэтому иметь никакого сходства с церковными обрядами, для которых чужда игра смыслами и которые предполагают тем самым прямое, а не метафорическое понимание. Устроители первых панегирических торжеств как раз и подчеркивали это различие между такого рода церемониями и церковным действом.

В 1704 г. по случаю завоевания Ливонии устраивается триумфальный въезд Петра в Москву. Префект Московской славяно-греко-латинской академии Иосиф Туробойский, составивший описание этого триумфа, специально объясняет, что данная церемония не имеет религиозного значения, а есть особое гражданское торжество: «...сия не суть храм, или церковь во имя некоего от святых созданная, но политическая, снесть гражданская похвала труждающимся о целости отечества своего...». Туробойский при этом подчеркивает метафоричность употребляемых образов и настаивает на необходимости и законности метафорического подхода к смыслу: «Известно тебе буди читателю любезный и сие, яко обычно есть мудрости рачителем, инем чуждым образом вещь воображали. Тако мудролюбцы правду изобразуют мерилом, мудрость оком яснозрителным, мужество столпом, воздержание уздою, и прочая безчисленная. Сие же не мни быти буйством неким и кипением дмящагося разума, ибо и в писаниих божественных тожде видим» (Гребенюк, 1979, с. 154-155). Таким образом создавался особый гражданский культ монарха, вписывающийся в барочную культуру Петровской эпохи.

Хотя, как мы видим, и раздаются голоса, призывающие подходить к этим текстам метафорически, есть основания думать, что они не всегда воспринимались таким образом. Об этом упоминает, в частности, тот же Туробойский, призывающий читателя не следовать «невегласам», т. е. невежественной (с его точки зрения) традиционной аудитории: «Ты убо, благочестивый читателю, написанным нами не дивися, ниже ревнуй невегласом, ничтоже ведущым, ничтоже нигде не видевшим, но яко желв под своею клетию неисходно пребывшым, и егда ново что у себе видят, удивляющымся и различния блудословия отрыгающым» (Гребенюк, 1979, с. 156). Надо полагать, что «невегласы» не следовали методам метафорической интерпретации и, понимая тексты буквально, видели в них кощунственное обожествление монарха. На фоне растущей сакрализации монарха такое восприятие действительно имело свои основания. Таким образом, размежевать религию и гражданский культ монарха оказалось невозможным. Напротив, панегирические тексты прочитывались буквально и служили дополнительным источником той же сакрализации.

Итак, мы видим, как при восприятии гражданского культа монарха, насаждаемого государственной политикой императорской России, сталкиваются два отношения к знаку — конвенциональное и неконвенциональное (см. выше, § 1-2.2). Неконвенциональное отношение к знаку порождает экспансию гражданского культа в религиозную сферу, и в этих условиях сакрализация монарха в тех или иных ее формах может входить в противоречие с религиозными представлениями. Сколь бы обязательной и общераспространенной ни была барочная традиция словесного обожествления монарха, культурный контекст (великорусский), в котором эта традиция существует, не дает возможности полностью отрешиться от возможности буквального истолкования подобных выражений; и сама эта возможность — коль скоро она осознается — не может не приводить в недоумение и замешательство. Замечательно, что даже у представителей барочной культуры прослеживается целый ряд попыток избежать конфликта с христианским религиозным сознанием и исключить самую возможность соблазнительного истолкования.

Далее мы и рассмотрим, какие проблемы возникают в этой связи, как панегирическая традиция вступает в конфликт с вероисповедным сознанием и какие компромиссные решения достигаются для того, чтобы избежать этого конфликта. Мы ограничимся при этом одической поэзией XVIII в. Как мы уже знаем, торжественная ода является составной частью гражданского культа монарха. Выступая как часть светского торжества, она является функциональным эквивалентом панегирической проповеди в религиозных церемониях, и это определяет их постоянное взаимодействие (ср.: Живов, 1981, с. 65-70). Эта связь с проповедью делает особенно актуальными те проблемы, которые ода ставит перед религиозным сознанием.

1.2. Особенно показательно в этом плане творчество Ломоносова. Необходимо иметь в виду, что для Ломоносова вообще исключительно характерны панегирические славословия монарху с применением сакральных образов, в этом отношении он был в значительной степени создателем всей последующей одической традиции. Так, в Оде на день восшествия на престол Елизаветы 1746 г., Ломоносов сопоставляет дворцовый переворот 1741 г., приведший Елизавету к власти, с библейским сказанием о сотворении мира:

Уже народ наш оскорбленный

В печальнейшей нощи сидел.

Но Бог, смотря в концы вселенны,

В полночный край свой взор возвел,

Взглянул в Россию кротким оком

И, видя в мраке ту глубоком,

Со властью рек: «Да будет свет».

И бысть! О твари Обладатель!

Ты паки света нам Создатель,

Что взвел на трон Елисавет.

(Ломоносов, VIII, с. 140)

В Оде на день восшествия на престол Елизаветы 1752 г. Ломоносов столь же смело уподобляет рождение Петра рождеству Христову, обращая к матери Петра, царице Наталии Кирилловне, слова архангела Гавриила к Богородице:

И ты, в женах благословенна,

Чрез кою храбрый Алексей

Нам дал Монарха несравненна,

Что свет открыл России всей.

(Ломоносов, VIII, с. 504)[283]

В другом месте (Ода на день восшествия на престол Елизаветы 1748 г.) Ломоносов называет «в женах благословенной» саму Елизавету (VIII, с. 225).

В Оде на прибытие Елизаветы из Москвы в Петербург 1742 г. Ломоносов вкладывает в уста Бога Отца целую тираду, обращенную к императрице:

«Благословенна вечно буди, -

Вещает Ветхий Деньми к Ней, -

И все твои с тобою люди,

Что вверил власти Я Твоей.

Мой образ чтят в Тебе народы

И от Меня влиянный дух...»

(Ломоносов, VIII, с. 84-85)

В Оде на прибытие Петра Федоровича 1742 г. Ломоносов говорит о Елизавете:

И вечность предстоит пред Нею,

Разгнувши книгу всех веков...

(Ломоносов, VIII, с. 66)

Как известно, «разгнутая книга» есть символ божественного откровения о будущем (ср.: Откр. X, 2, XX, 12).

И тем не менее можно утверждать, что наиболее явные случаи барочного отождествления царя и Бога вставляются Ломоносовым в двусмысленный контекст. В тех случаях, когда сакрализация монарха реализуется не в виде параллелизма стихотворных и библейских текстов, а в виде прямого наименования монарха словом «Бог» или однородными с ним словами, Ломоносов сознательно выводит соответствующие тексты за рамки христианской традиции. Элементы библейской образности, обусловливающие неприемлемую для христианского сознания сакрализацию монарха, погружаются в окружение образности языческой, и тем самым культ императора получает нейтральную языческую мотивировку, вполне уместную в рамках барочной культуры. Можно думать, что со стороны Ломоносова это вполне сознательный прием — языческий контекст снимает тот конфликт между барочными текстами и религиозным сознанием, о котором мы говорили выше. Так, в Оде на тезоименитство Петра Федоровича 1743 г. Ломоносов говорит о Петре I:

Он Бог, он Бог твой был, Россия,

Он члены взял в тебе плотския,

Сошед к тебе от горьних мест.

(Ломоносов, VIII, с. 109)

Для традиционного сознания эти слова сами по себе кощунственны, и характерно, что старообрядцы усматривали в этих строках лишнее свидетельство того, что Петр — антихрист (см.: Кельсиев, II, с. 256). Однако Ломоносов говорит здесь не от своего имени, а вкладывает цитированные слова в уста Марса, обращающегося к Минерве; таким образом, в данном случае имеет место, в сущности, уподобление языческому, а не христианскому Божеству (несмотря на все ассоциации с воплощением Христа, предполагаемые последними двумя строками).

Еще более характерен для Ломоносова другой прием снятия противоречия между сакрализацией монарха и христианством: избегая слова «Бог», Ломоносов регулярно называет императрицу «богиней». Таким образом, Ломоносов может называть Екатерину I (VIII, с. 773, 789), Анну Иоанновну (VIII, с. 30), Елизавету (VIII, с. 96, 97, 127, 139, 144, 210, 215, 221, 224, 274, 279, 281, 288, 291, 367, 396, 398, 404, 561, 566, 640, 642, 645, 653, 691, 693, 744, 745, 755, 773), Екатерину II (VIII, с. 774, 777, 789, 793, 796, 799, 801, 810); ср. такое же наименование регентши Анны Леопольдовны (VIII, с. 41), царевны Анны Петровны (сестры Елизаветы — VIII, с. 633) и австрийской императрицы Марии-Терезии (VIII, с. 635). Такое наименование действительно выводило сакрализацию за пределы христианства и явно находилось у Ломоносова в прямом соответствии с называнием императрицы именами языческих богинь — Минервы (Паллады) или Дианы (см.: Ломоносов, VIII, с. 74, 194, 394, 502, 532, 692, 744, 749, 780, 801, 810).

В других случаях Ломоносов может называть монарха — Петра или Елизавету — «Божеством». Ср. в благодарственной Оде Елизавете 1751 г. обращение к египетским пирамидам и стенам Семирамиды, которые противопоставляются зданиям, воздвигаемым императрицей в Царском Селе:

Вас созидали человеки, -

Здесь созидает божество.

(Вариант: Здесь зиждет само Божество).

И вслед за этим:

Великолепными верьхами

Восходят храмы к небесам;

Из них пресветлыми очами

Елисавет сияет к нам.

(Ломоносов, VIII, с. 399)

То, что речь здесь идет о божестве языческом, совершенно очевидно, поскольку слова эти вложены в уста нимфы, олицетворяющей реку Славену (Славянку), которая протекает в Царском Селе. Тем не менее данный прием (перевод в план языческой мифологии) не достигает результата — цитированные стихи Ломоносова вызвали решительный протест Тредиаковского, который не принимает такой эквивокации. В своем доношении академической канцелярии от 17 сентября 1750 г. Тредиаковский с негодованием ссылается на «ложную мысль» Ломоносова, «что египетские пирамиды строены чрез многии веки человеками, а Царское село строит божество» (Пекарский, 1870-1873, II, с. 150).

Слово «Божество» Ломоносов применяет и к Петру, см. в Первой надписи к статуе Петра (1750 г.): «Земное божество Россия почитает» (VIII, с. 285). Первоначально было: «Домашне божество Россия почитает», — видимо, Ломоносов стремился избавиться от слишком явной ассоциации с языческими пенатами, сравнение с которыми умаляло бы статус императора; в новом варианте предполагается ассоциация с наименованием монарха «земным богом» (см. выше, § II-1.4).

Барочное использование библеизмов, обусловленное сакрализацией монарха, настолько привычно для Ломоносова, что он не всегда удачно справляется с задачей перевода сакральных терминов в план языческой мифологии. Отсюда возникают парадоксальные совмещения христианской и языческой терминологии. Так, в уже цитированной Оде на прибытие Елизаветы из Москвы в Петербург 1742 г. Ломоносов говорит о Боге Отце (употребляя специфическое ветхозаветное наименование «Ветхий деньми»), помещая Его на языческий Олимп:

Священный ужас мысль объемлет!

Отверз Олимп всесильный дверь.

Вся тварь со многим страхом внемлет,

Великих зря Монархов Дщерь,

От верных всех сердец избранну,

Рукою Вышняго венчанну,

Стоящу пред Его лицем,

Котору в свете Он Своем

Прославив щедро к Ней взирает,

Завет крепит и утешает.

«Благословенна вечно буди», -

Вещает Ветхий Деньми к Ней...

(Ломоносов, VIII, с. 84)[284]

Как христианское Божество может оказаться на языческом Олимпе, так и богиня — персонаж несомненно языческий — может очутиться в библейском раю. Так, в Оде на бракосочетание Петра Федоровича и Екатерины Алексеевны 1745 г. Ломоносов говорит:

Не сад ли вижу я священный,

В Едеме Вышнем насажденный,

Где первый узаконен брак?

В чертог Богиня в славе входит,

Любезнейших супругов вводит...

(Ломоносов, VIII, с. 127)

1.3. То, что мы наблюдаем у Ломоносова, представляется типичным для середины XVIII в. Действительно, ту же тактику и те же приемы мы находим и у Сумарокова при том, что его литературная установка радикально отличается от ломоносовской. Для Сумарокова, так же как и для Ломоносова, характерно применение к монарху сакральных образов. Например, в Слове на день рождения Павла Петровича 1761 г. Сумароков относит к Екатерине II слова, обращенные архангелом к Богородице: «Ликовствуй Екатерина; благословенна Ты в женах и благословен плод чрева Твоего!» (Сумароков, II, с. 241). Замечательно, что, так же как и Ломоносов (см. выше), Сумароков в Оде на победы Петра обращает те же слова и к матери Петра I:

Коль то время преблаженно,

Как Великий Петр рожден!

Чрево то благословенно,

Коим в свет Он изведен.

(Сумароков, II, с. 9)

В стихотворении «Российский Вифлеем» Сумароков говорит:

Российский Вифлеем:

Коломенско село,

Которое на свет

Петра произвело!

(Сумароков, VI, с. 302-303)

Как и Ломоносов, Сумароков вкладывает в уста Бога Отца («Вышнего») восхваление императрицы. В Оде на день рождения Екатерины 1764 г. Бог обращает к России следующие слова:

Внемли, что Вышний возвещает,

И что тебе глаголет Бог:

Судил явити я красою,

Екатерину, естеству.

И напоил моей росою,

Явить подобну Божеству:

Сотрется Ею адска злоба,

Востанет истинна из гроба,

И возвратится райский век...

(Сумароков, II, с. 63)

Вместе с тем у Сумарокова мы находим тот же прием переведения сакральных терминов в область языческой мифологии, который мы наблюдали у Ломоносова. Подобно Ломоносову, Сумароков, избегая называть императрицу Богом, именует Екатерину II богиней (I, с. 272, 273; II, с. 43, 55, 79, 86, 93, 102, 229, 253); при этом он прямо называет Екатерину Палладой, Минервой, Фемидой (I, с. 279, 283; II, с. 8, 46, 62, 69, 95, 100, 108, 119, 229). Заметим кстати, что различия богов и царей по полу для Сумарокова не актуальны — он может называть Елизавету Зевесом (II, с. 21), а Петра — Палладой (II, с. 87). Встречаем мы у Сумарокова и оправдание библеизмов, достигаемое тем, что они вкладываются в уста языческому божеству. В Оде, посвященной восшествию на престол Екатерины (1762 г.), Сумароков видит в ней воскресшего Петра, но говорит при этом от имени Плутона:

Плутон кричит: востал из гроба

Великий Петр, и пала злоба,

Теряет ныне область ад...

(Сумароков, II, с. 41)

1.4. То, что мы отмечали у Ломоносова и Сумарокова, приобретает несколько иной характер у их эпигонов. При этом если для Ломоносова система представляется, как мы видели, достаточно четкой (Ломоносов сознательно избегает прямого наименования царя Богом или однокоренными словами без специальной мотивации, о которой мы говорили выше), то у эпигонов эта система разрушена — словесная сакрализация монарха не предполагает никакой мотивировки. Следует учитывать, что одический язык позднейших поэтов в значительной степени составлен из штампов, взятых именно у Ломоносова. Поэтому и в случае наименования царя Богом поэты свободно цитируют или парафразируют Ломоносова, вырывая эти цитаты из оправдывающего их контекста. Так, если Ломоносов, как мы видели, называет Петра Богом («Он Бог, он Бог твой был Россия»), предусмотрительно вкладывая эти слова в уста языческого бога, то Н. П. Николев говорит то же самое о Екатерине, не прибегая ни к каким эквивокациям:

Она ... Она твой Бог, Россия.

(Николев, II, с. 239)

В другом случае Николев может говорить о двух природах Екатерины — божественной и человеческой, — приравнивая ее тем самым к ипостаси Бога Слова:

Где Божество Екатерины

Со человечеством ... одно!

(Николев, II, с. 236)

Точно так же и В. П. Петров свободно применяет к царю наименование Бога, причем в некоторых случаях можно усматривать реминисценцию ломоносовских текстов. Так, обращаясь к Екатерине, Петров пишет:

Ты Бог, Ты Бог, не человек...

(Петров, II, с. 159)

Ср. еще о Екатерине — «Она вся Бог!» (Петров, II, с. 128). О Петре Народная Любовь у Петрова говорит: «Сей Бог вдохнул мне силы новы» (I, с. 154). В сходных выражениях отзывается Петров и о Павле:

Стремится тако днесь душа ея [России] к Нему,

Ко воскресителю и Богу своему.

(Петров, II, с. 207)

Замечательно, что так же Петров называет и великого князя Александра Павловича (будущего императора), явно отражая в этом желание Екатерины видеть его наследником престола; ср. в Оде на рождение Александра 1777 г.: «Хотя младенец он, но бог» (Петров, I, с. 157). Еще красноречивей в оде, посвященной заключению мира с Турцией (1793 г.), совпавшему по времени с бракосочетанием Александра и Елизаветы Алексеевны:

О юный и прекрасный Боже!

Взойди благословен на ложе:

Едем России, Твой чертог.

(Петров, II, с. 134)

У таких поэтов, как Петров или Николев, мы находим и наименование императрицы богиней (см.: Николев, II, с. 82, 112, 276, 277; Петров, I, с. 50, 89, 91, 151, 152; II, с. 123, 124, 132, 139, 149, 174; III, с. 227, 265, 340; ср. у Кострова — Поэты XVIII века, II, с. 130, 134, 136, 137, 140, 142, 147), а также Палладой, Минервой, Фемидой, Астреей и т. п. (ср.: Николев, II, с. 41, 42, 59, 92, 109, 121, 281; Петров, I, с. 5, 14, 18, 26, 58, 68, 76, 122, 205, 225; II, с. 45; III, с. 228, 263, 268, 328; ср.: Костров — Поэты XVIII века, II, с. 142, 147, 157). Однако в отличие от Ломоносова эти наименования не имеют характера сознательного приема, будучи простым поэтическим штампом.

Приведем еще характерный пример из стихотворения «Действие и слава зиждущаго духа», подписанногоС. Б.(Собеседник любителей российского слова, ч. XII, СПб., 1784, с. 6). О Петре I здесь говорится:

Грядущий помнит род, что оный новый бог

Соделал во живых, и что впредь сделать мог.

Сей образ божеский мы зрим в Екатерине.

Он столь величествен в сей северной богине,

Что мощию своей объяв почти полсвет,

Преобращает все, и вид другой дает.

Здесь сочетаются самые разные элементы рассмотренной нами традиции: Петр называется богом, Екатерина — богиней, и в то же время в Екатерине усматривается образ бога — Петра, что так или иначе соотносится с наименованием царей образом Божиим (§ II-2.2) и вместе с тем отражает одическую традицию, согласно которой каждый следующий монарх воскрешает Петра I.

1.5. Особое место занимает Державин. Целый ряд текстов заставляет видеть в нем последователя Ломоносова, когда, применяя к монарху сакральную терминологию, поэт придает контексту явно внехристианский характер. Так, в цикле од, посвященных Екатерине-Фелице («Фелица», «Благодарность Фелице», «Видение мурзы»), Державин говорит о Екатерине как о Божестве, но вкладывает эти слова в уста татарского мурзы; ср., например, «Мой бог, мой ангел во плоти» (I, с. 166) или:

Тебе единой лишь пристойно,

Царевна, свет из тмы творить.

(Державин, I, с. 140)

Тот же прием Державин повторяет и в оде «К царевичу Хлору», обращенной к Александру I от лица индийского брамина (II, с. 405-412). Вслед за Ломоносовым Державин часто именует императрицу богиней (I, с. 96, 101, 163; II, с. 585, 606, 659, 662, 693, 695, 696; III, с. 245, 260, 389)[285], Минервой, Астреей, Фемидой (I, с. 18, 52, 176, 424, 545, 740; III, с. 240, 251, 298, 371). Точно так же он называет Александра Аполлоном (II, с. 380-381; III, с. 522). В продолжение этой же линии он именует Екатерину «богом Любови» (I, с. 310), а Александра — «богом величия» (III, с. 179); ср. также об Александре: «Бог любви, всесильный Лель» (II, с. 378).

Вместе с тем, в других случаях мы наблюдаем у Державина непосредственное наименование монарха Богом без какой бы то ни было оправдывающей мотивации. Здесь Державин сходен с эпигонами Ломоносова. Так, он может называть Александра I «царем славы» (III, с. 216), т. е. так, как называется в литургических текстах Христос (возможно, не без влияния цитировавшейся выше речи митр. Платона; см. § II-1.5). О рождении Александра Державин пишет: «Знать, родился некий бог»; характерно, что он предпочитает этот текст более раннему варианту: «Знать, родился полубог» (I, с. 83). О Петре I он говорит:

Премудрых ум не постигает,

Не Бог ли в нем сходил с небес?

(Державин, I, с. 34)

О Екатерине читаем:

О коль, — толпа людей вещает, -

В владевшей нами Бог велик!

(Державин, III, с. 243)

Богами он именует великого князя Павла Петровича, его жену Наталию Алексеевну, великих князей Николая и Михаила Павловичей (III, с. 190, 261). Эти примеры говорят о том, что к концу XVIII в. название членов царствующего дома богами становится автоматическим[286]; они свидетельствуют об этом тем более красноречиво, что Державин осознавал, как мы увидим ниже, встающие здесь проблемы вероисповедной совести.

Следуя одическим штампам, сложившимся к концу века, Державин демонстрирует и предельное смешение христианской и языческой терминологии. Так, о скончавшейся великой княгине Александре Павловне он пишет: «Почиет в Боге тут богиня...» (II, с. 585). О императрице Марии Федоровне он говорит: «Сирот и вдов богиня» (II, с. 606), где выражение «сирот и вдов» явно восходит к церковным текстам. Точно так же он может писать о «парнасском эдеме» (I, с. 52) и вкладывать в уста Фемиды заповеди блаженства (II, с. 522).

1.6. Рассмотренный материал показывает, с какими трудностями сталкивалась литература XVIII в. из-за противоречия между вероисповедным сознанием и поэтическими приемами сакрализации монарха. Уже то, что авторы старательно пытались — с большей или меньшей последовательностью в зависимости от эпохи — перевести эту сакрализацию в план языческой мифологии, свидетельствует о том, что попытки разрешить указанный конфликт были вполне сознательными. Но есть и еще более откровенные свидетельства того, насколько осознанно воспринималась эта проблема. Так, Сумароков в оде «На победы Государя Императора Петра Великаго» писал о Петре:

О премудро Божество!

От начала перьва века,

Таковаго Человека

Не видало Естество.

В этих строках содержится явное сопоставление Петра с Христом — Петр оказывается первым после Христа, и это явный намек на его богоподобие. Однако тут же Сумароков считает необходимым сделать весьма существенную оговорку; непосредственно вслед за этим он говорит:

Не удобно в христианстве

Почитать Богами тварь;

Но когдаб еще в поганстве

Таковый случился Царь,

Только б слава разнеслася,

Вся б вселенна потряслася,

От Его пречудных дел:

Слава б неумолкным рогом,

Не Царем гласила, Богом,

Мужа, что на трон возшел.

(Сумароков, II, с. 3-4)

В сущности, мы видим здесь тот же перевод в план языческой мифологии, причем интересно, что он здесь следует сразу же за шагом в сторону христианской сакрализации — путем эквивокации дан здесь в предельно эксплицитной форме. Та же мысль повторяется у Сумарокова в надписи «К образу Петра Великаго Императора всея России», 1760 г., представляющей, впрочем, довольно точный перевод из Николая Мотониса[287]:

Благодеянья, Петр! Твои в числе премногом:

Когда бы в древний век,

Каков был Ты, такой явился человек:

Отцем ли б Тя народ, Великим ли б нарек?

Ты назван был бы богом.

(Сумароков, 1760, с. 260; Сумароков, I, с. 260)[288]

Между тем Ломоносов и Державин специально оправдывают сакрализацию монарха по отношению к Петру I, прямо утверждая, что здесь она не противоречит православной вере. Знаменательно, что Ломоносов и в этом случае вспоминает языческий культ, но в отличие от Сумарокова утверждает, что культ Петра уместен не только в язычестве, но и в христианстве. Так, он пишет в Четвертой надписи к статуе Петра Великого (1750 г.):

Зваянным образам, что в древни времена

Героям ставили за славные походы,

Невежеством веков честь божеска дана,

(Вариант:Была от Еллинов честь божеска дана),

И чтили жертвой их последовавши роды,

Что вера правая творить всегда претит.

Но вам простительно, о поздые потомки,

Когда, услышав вы дела Петровы громки,

Поставите олтарь пред сей Геройский вид;

(Вариант:Зваянный вид)[289]

Мы вас давно своим примером оправдали:

Чудясь делам Его, превышшим смертных сил,

Не верили, что Он един от смертных был,

Но в жизнь Его уже за Бога почитали.

(Ломоносов, XVIII, с. 285-286)

Ср. у Державина в «Оде на великость» (1774 г.):

Когда богам не можно быть

Никак со слабостьми людскими,

То должен человек сравнить

Себя делами им своими.

На что взноситься в звездный трон?

Петра Великаго лишь зрети,

Его кто может дух имети,

Богам подобен будет он.

(Державин, III, с. 291-292)

В только что цитированных примерах обоснования авторов могут быть связаны с своего рода канонизацией Петра I, характерной для петербургской культуры[290]. Однако проблема оправдания не сводится к личности Петра — так же как не сводится к этой личности и ширящаяся с годами сакрализация монарха. Тот же Державин пишет, обращаясь к Екатерине в оде «Провидение»:

О благодатная! коль может

Творцу уподобляться тварь:

Всех более имеют право

Великие на то цари,

Когда они с своих престолов

Громами ужасают злобу,

Блаженствами дождят благих,

От смерти к животу возводят.

И ты, днесь сироту ущедря,

Еще подобна Божеству.

(Державин, I, с. 563-569)[291]

Никакие, однако, частные оправдания не могли решить этой проблемы до конца. В этом плане особенно характерно, что Державин, чувствуя, видимо, неудовлетворительность традиционно приводимых обоснований, пришел к целой теории, примиряющей сакрализацию монарха и православное сознание[292]. На этом фоне сознательного отношения к неудобствам сакрализации монарха поэтические выражения такой сакрализации чаще всего выступают как языковые штампы, навязанные поэзии внелитературными по своим истокам процессами.

2. Сохранение барочной традиции в духовной среде

С течением времени барочная традиция в России сходит на нет, и те тексты, которые раньше могли и должны были восприниматься в игровом плане, внутри барочной системы, все более начинают пониматься всерьез, буквально. Этот процесс прямо сказывается и на сакрализации монарха; тем самым утрата барочной традиции фактически приводит к еще большей сакрализации царя. Это усиление сакрализации вне барочной традиции особенно обозначилось во время Отечественной войны 1812 года, когда библейская символика была перенесена на Россию в невиданных ранее размерах, а происходящие события воспринимались как апокалиптическая борьба Христа и Антихриста.

Следует, однако, иметь в виду, что барочная традиция устойчиво сохраняется в духовной среде (ср.: Живов и Успенский, 1984, с. 230-234). Поэтому исчезновение барокко следует представлять себе не как абсолютную элиминацию барочной культуры, но как резкое сокращение сферы действия барочных текстов. Вообще, функционирование барочной культуры предполагает определенный тип образованности (риторика, античная мифология, знание целого ряда эталонных текстов) и относительно высокий уровень образования. В XVIII в. этот тип образованности в принципе распространяется и на светскую и на духовную среду, с XIX же века возникают явные социальные ограничения. Если светская культура отказывается от барокко, то духовное сословие, в силу свойственного ему консерватизма, в значительной степени сохраняет барочное отношение к текстам. Характерно, что именно в начале XIX в. осуществляется окончательный разрыв между светской и духовной словесностью, в частности ода, в своей поэтике прямо связанная с проповедью (см. выше, § III-1.1), перестает существовать как жанр; при этом в проповеди продолжает действовать барочный механизм[293]. Этот разрыв естественно связывается с размежеванием светского и духовного языка, происходящим в это же время, т. е. с размежеванием языка светской и духовной литературы и выделением «семинарского» языка как особого наречия.

Сословная ограниченность барокко, развивающаяся с конца XVIII в., заставляет самих представителей барочной культуры (духовенство) воспринимать язык барокко как сосуществующий с языками других культур. Раньше барочное понимание слова представлялось единственно возможным и само собой разумеющимся, в то время как другие понимания оказывались вне сферы культуры и потому просто игнорировались. Теперь же носители барочной традиции могут в принципе отдавать себе отчет в возможности иного культурного прочтения соответствующих текстов, поскольку небарочная система ценностей (в первую очередь светская дворянская культура) также приобретает определенный культурный престиж. В частности, внимание духовенства могут привлекать два вида рецепции барокко в небарочной среде — буквальное понимание барочных текстов, приводящее к полному обожению монарха, и традиция последовательного отрицания какой бы то ни было игры с сакральными образами. Вместе с тем усиление реальной, а не барочной (игровой) сакрализации монарха приводит и к усилению конфликта между сакрализацией монарха и христианским сознанием. Отсюда на фоне процесса сакрализации монарха, явно инспирированного духовенством, мы можем время от времени наблюдать у духовных властей стремление отчасти ограничить этот процесс.

Это стремление может реализоваться как в чисто семиотическом плане, так и по существу. Целый ряд примеров мы уже приводили выше. Так, митрополит Филарет (Дроздов) высказывает отрицательное отношение к традиции называния монарха «Христом», явно опасаясь возможности отождествления императора с Царем Небесным (см. § II-1.3). Он же протестует против обхождения с крестным ходом статуи Петра I (Филарет, 1885-1888, IV, с. 332-333; Живов и Успенский, 1984, с. 229-230), равно как и против того, чтобы императорский герб изображался поддерживаемым архангелами Михаилом и Гавриилом, указывая при этом, что видит здесь «подчинение идеи святаго идее гражданской» (Филарет, 1885-1888, IV, с. 75). Не менее показательно, что цитированное нами (§ II-1.3.1) обращение протоиерея Иоанна Леванды к императору Александру I, в котором он говорит, что видит в Александре ангела, Христа и Бога, через пятьдесят лет (в 1850 г.) опускается духовной цензурой при переиздании проповедей Леванды как «уклоняющееся от истины и приближающееся к лести» (Котович, 1909, с. 466). Духовная цензура запрещает последование служб на высокоторжественные дни, предложенное Разумовским (о котором мы также говорили выше, § II-2.5), и от случая к случаю вычеркивает различные частные выражения, свидетельствующие об императорском культе (см.: Котович, 1909, с. 84, 441, 442, 465). Тот же митрополит Филарет 5 марта 1856 г. пишет архимандриту Антонию, наместнику Троице-Сергиевой лавры: «Почтенный профессор Шевырев не усомнился сравнить взрыв Севастополя с землетрясением во время страдания Христова. Какое смешение! А если употребить Еврейское слово: то надобно будет сказать: какой вавилон, не только на западе, но и у нас» (Филарет, III, с. 392). Весьма показательна и реакция Филарета на «Розыск о понтифексе» Феофана Прокоповича, с которым он впервые познакомился только в 1849 г. В донесении Синоду Филарет писал: «... книга ... предполагает нечто необыкновенное в том самом, что понадобилось написать ее. Она ставит рядом понтифекса языческого и архиерея христианского и рассуждает о понтифексе языческом точнее и проницательнее, нежели о архиерее христианском. Иногда о понтифексе языческом говорит по-христиански, как, например, понтифекс Траянблагословляет(лист. 7); иногда о архиерее христианском говорит по-язычески, как, например,могут государи епископами народа нарицатися;потому чтопреславный елинский стихотворец Омир Эктора троянскаго государя нарицает епископом(лист. 13)» (Филарет, 1885-1888, 111, с. 311). Так барочная мифология воспринимается в середине XIX в.

Все эти случаи относятся к сфере языка или вообще семиотики поведения. Они, однако, находят себе соответствие в попытках ограничить саму сакрализацию монарха как таковую. И в этом плане любопытна позиция митр. Филарета. Так, когда в 1835 г. Николай I назначает наследника Александра Николаевича (будущего Александра II) членом св. Синода, митр. Филарет (наряду с другими иерархами) протестует против этого назначения (Смолич,-see 1964, с. 164) и, встретив наследника, спрашивает его, когда он получил рукоположение, подчеркивая тем самым, что наследник является мирянином и не обладает никакой харизмой, дающей право на членство в Синоде (Никольс, 1979, с. 123 — это заставило наследника воздержаться от посещения заседаний Синода). После смерти Николая I, когда появляется некоторая возможность независимых от государства действий, Филарет добивается ограничения в праздновании высокоторжественных и викториальных дней (Филарет, 1885-1888, V, с. 163-164; том дополн., с. 517-518). Равным образом в 1857 г. он направляет обер-прокурору Синода записку «О необходимости сокращения возношений высочайших имен августейшей фамилии при богослужениях», в которой указывает на греческую и старую русскую практику; предложенная Филаретом сокращенная форма возношения получает одобрение Александра II (Филарет, 1885-1888, том дополн., с. 444-450; ср.: Филарет, IV, с. 339-340). Аналогичные примеры можно найти и в деятельности других духовных лиц. Так, синодальные власти распоряжаются запечатать одиозный «Розыск о понтифексе» Феофана Прокоповича (Филарет, 1885-1888, III, с. 311). Духовная цензура иногда возражает против того, чтобы император (государственная власть) упоминался как законодатель в собственно церковной области (Котович, 1909, с. 289, 353; ср.: Филарет, 1885-1888, IV, с. 28-29). Такие примеры можно было бы умножить.

Тем не менее все эти факты не вносят кардинальных изменений в существующее положение вещей. Так, митр. Филарет, который борется с теми или иными семиотическими проявлениями сакрализации монарха, все же остается представителем барочной культуры и при случае сам пользуется выражениями того же порядка. Последнее еще более характерно для других представителей духовенства. Таким образом, речь может идти лишь о частных возражениях против тех или иных барочных приемов внутри самой барочной традиции.

Точно так же отмеченные случаи ограничения сакрализации монарха со стороны духовных властей выступают на фоне дальнейшего развития сакрализации. Тот же митр. Филарет, которому, как мы видели, присуща относительная сдержанность и осторожность в этом отношении, в других случаях выступает защитником императорского культа. Так, он крайне отрицательно относится к тому, что императора не поминают за богослужением старообрядцы и униаты, и считает такое поминание одним из непременных условий для воссоединения униатов с православной церковью (Филарет, 1905, с. 22-24), старообрядцы же, на его взгляд, подлежат полицейскому преследованию (Филарет, 1885-1888, IV, с. 297-301, 469; III, с. 107-108, 512); понимание царя тем самым приобретает у Филарета вероучительный статус. Таким образом, даже в тех случаях, когда конфликт между сакрализацией монарха и ощущался, позиция духовных властей оставалась внутренне противоречивой и не могла быть иной при данной системе управления. Система церковного управления была явно неканонической, и вместе с тем у церковной иерархии не только не было возможности изменить ее, но такое изменение привело бы к подрыву самых основ существования этой иерархии, т. е. к самоуничтожению[294].

Исключительно значимо в этом плане отношение духовенства к вопросу о клятве именем Божиим, входившей в приносимую императору присягу. Эта форма присяги, которая по политическим соображениям была введена Петром I и Феофаном Прокоповичем (Феофан специально защищал ее в «Рассуждении о присяге и клятве» — Феофан Прокопович, IV, с. 243-265), являлась безусловно неканонической, прямо противореча евангельскому слову (Мф. V, 34); ср. возражения Маркелла Родышевского против такой клятвы (Верховской, II, с. 91 второй пагинации). Тем не менее духовенство в течение практически всего синодального периода защищало клятву именем Божиим. В частности, митр. Филарет излагает учение о клятве в своем «Пространном катехизисе»; это учение как неканоническое было опущено в греческом переводе катехизиса, вышедшем в Константинополе в 1850-х годах, — и крайне знаменательно, что Филарет выражает резкий протест против этого изменения, явно считая, что это учение входит в самое существо синодального строя (и, следовательно, греки этим опущением подвергают сомнению благодатность русской церкви) (см.: Филарет, 1905, с. 190). «Современное государственное положение Церкви в России, коренящееся в церковной реформе Петра, — писал в 1916 г. один из наиболее авторитетных историков русской Церкви синодального периода, — всегда обязывало и обязывает духовенство защищать и оправдывать не только наличный государственный строй независимо от его нравственных достоинств, но и вытекающие из него события и явления» (Верховской, I, с. 643). Эти слова относятся и к клятве именем Божиим, но не в меньшей степени и ко всем иным проявлениям императорского культа (сакрализации монарха).

Так или иначе, в духовенстве сохраняется барочная традиция — при полном ее исчезновении в светской среде, — и сохранение этой традиции поддерживается всей системой государственной жизни, в которую полностью включена и церковь. Поэтому различия между светской и духовной культурой могут проявляться в виде конфликта барочной и небарочной традиций. Примечательно, что представители светской культуры оказываются иногда более чувствительными к вероисповедным проблемам, обусловленным сакрализацией монарха, чем представители духовного сословия[295].

Иллюстрацией этого конфликта между барочной духовной и небарочной светской культурой может служить переписка Μ. П. Погодина и знаменитого проповедника Иннокентия (Борисова). Поводом для нее послужила проповедь Иннокентия (напечатанная в декабрьском выпуске «Христианского чтения» за 1856 г.), произнесенная в Одесском кафедральном соборе под непосредственным впечатлением от коронации Александра II. Разговор императора с Иннокентием о Севастополе уподобляется здесь беседе Христа с Моисеем и Илией о Голгофе на Фаворской горе: «На утрие дня венчальнаго, когда все вокруг престола гласило славу Боговенчаннаго и вся Россия, в лице представителей своих, спешила с приветствиями пред лице Самодержца и Супруги Его, — приемля оное в ряду Иерархов и от меня, яко пастыря страны сей, о чем — думаете вы, — между прочим, благоволил Он провещать мне? О том, что это былпоследний деньнашего южнаго Севастополя... Скажите сами, не подобно ли это тому, как Богочеловек, среди самой славы Фаворской, беседовал некогда с Моисеем и Илиею о Голгофе (Лук. IX, 31), бывшей тогда для Него еще впереди, а теперь — для нас — уже пройденной?» (Иннокентий, 1856, с. 450 — многоточие оригинала)[296]. Это уподобление возмутило Погодина и его окружение, которые увидели в нем богохульство. На подобные обвинения Иннокентий отвечал Погодину в письме от 17 января 1857 г.: «Странно и дивно, что вопиют у вас все о каком-то богохульстве: да в чем же оно? я и теперь не вижу. Этого богохульства не нашли здесь ни цензура, ни добрые люди — никто. Его не нашла Академия Петербургская, и напечатала в Христианском Чтении; его не нашел св. Синод, ибо проповедь до печати была и там. И вот, одна ваша Москва богохульствует!.. Да присмотритесь получше сами к тому, чем соблазняетесь, и вам покажется другое» (Барсуков, XV, с. 132). В ответ Погодин пишет Иннокентию 26 января 1857 г.: «Воля ваша — сравнение непозволительное, душу возмущающее! Не понимаю, как привычка может до такой степени ослепить высокоумнаго человека. Христос, Голгофа — может ли уподобляться Христу, Голгофе, кто, что? Поверите ли, что теперь даже кровь бросается у меня в голову. И что вы говорите о цензуре? Разве это цензурное дело? Это дело внутренняго чувства, которое указывает меру. Но у вас действовала здесь привычка. Глинка с Богом за пани-брата, говорил Крылов, он Бога и в кумовья к себе пожалуй позовет! Только привычкою можно оправдать это выражение. Точно так и Филарет говорит иногда. У вас в этих случаях играют роль и передвигаются слова, но вы не припоминаете в эти минуты, кто под словами разумеется. Кого Христу уподоблять можно вообще, а об частности, о данном случае и говорить нечего... Богохульным назвал я уподобление не в еретическом смысле, это прилагательное здесь значило только непозволительное, предосудительное... Чувство, чувство благочестивое оскорбляется вашим приравнением» (Барсов, 1885, с. 17)[297].

Эта переписка любопытна в ряде отношений. Во-первых, показательно, что светский человек более остро воспринимает конфессиональные проблемы, встающие при таком словоупотреблении, чем духовное лицо. Во-вторых, любопытно, что Погодин считает употребление такого рода характерным для представителей духовенства — таких, как Иннокентий Борисов или Филарет Дроздов. В-третьих, видно, как в духовной среде продолжаются барочные традиции. Наконец, данное письмо показывает, что проблемы, возникающие с сакрализацией монарха, в принципе всегда были актуальны для православного сознания, поскольку такая сакрализация не могла быть органически с ним согласована.