1. Семиотические атрибуты монарха: царь и Бог

1.1. Ориентация на чужие культурные традиции имеет отчетливо выраженный семиотический характер. Заимствуемые формы в самом процессе заимствования приобретают новую функцию: они призваны именно указывать на связь с соответствующей культурной традицией. Немецкий кафтан на немце не значит ничего, но немецкий кафтан на русском превращается в символ его приверженности европейской культуре. В интересующей нас сфере подобные процессы приобретают особую значимость. Это проявляется в целом ряде аспектов, в частности, в различных способах наименования монарха и обращения к нему. Русского монарха могут именовать таким же образом, как византийского василевса или европейского императора. По своему первоначальному заданию эти новые наименования призваны символизировать соответствующую культурно-политическую ориентацию, т. е. свидетельствовать о новом статусе русского монарха. В тех случаях, когда эти наименования связаны с сакральной семантикой, они могут в русском культурном контексте пониматься буквально. Такое буквальное понимание может иметь двоякий результат: при положительной рецепции это приводит к сакрализации царской власти, при отрицательной рецепции — к отвержению всего государственного строя, поскольку наделение царя сакральными атрибутами воспринимается как кощунство. Восприятие последнего рода рассматривается, естественно, как бунт и преследуется государственной властью. Апологеты государственной власти настаивают при этом на закономерности подобных атрибутов, и это делает внешние знаки сакрализации царя предметом государственной политики. Таким образом, сакрализация царя превращается в государственный культ. В результате данного развития история внешних атрибутов царской власти оказывается непосредственно связанной с церковно-политической борьбой и идеологическими контроверзами. Рассмотрение возникающих при этом конфликтов особенно значимо, поскольку здесь вскрываются разные типы семиозиса, противопоставляющие спорящие стороны.

В дальнейшем мы рассмотрим разные атрибуты царской власти, так или иначе связанные с сакральной семантикой, причем нас специально будет интересовать языковое поведение как наиболее показательное в данном отношении. Наше изложение естественно распадается здесь на две части. Сначала мы рассмотрим те атрибуты, которые непосредственно соотносятся с личной харизмой царя, затем — те знаки сакрализации царя, которые обусловлены восприятием его как главы церкви.

1.2. Мы начнем с рассмотрения истории наименования царя «святым». Эпитет «святой» (αγιος) входил в титул византийских императоров. В России этот факт был достаточно известен: как благодаря тому, что этот эпитет прилагался к византийским императорам в грамотах константинопольских патриархов к русским великим князьям и митрополитам, так и благодаря тому, что в отношении к византийскому императору его употребляли и сами русские великие князья и митрополиты (см.: РИБ, VI, стлб. 421, 523, 529, 534-536, 540, 558, 576-578, 583, 584; ср. Савва, 1901, с. 68-69). В то же время ни до падения Константинополя, ни после этот эпитет не прилагался к русским царям и великим князьям ни самими русскими царями и великими князьями, ни русскими митрополитами и патриархами[222]. Напротив, греческие иерархи после падения Византийской монархии стали обращаться с такой титулатурой к московским царям и великим князьям (ср. Савва, 1901, с. 70-71; там же и многочисленные примеры). Такое обращение к русскому монарху было характерно не только для XVI и XVII вв., но и для XVIII в. (ср., например, в грамотах и речах иерусалимских патриархов и архиереев; см.: Каптерев, 1895, с. 17, 18, 102, 109, 118, 136, 169, 178, 247, 259, 284, 304, 348, 350, 374, 377, 420, 421, 424, 436; Письма и бумаги Петра, II, с. 718; VII, с. 483). Заметим, в частности, что в грамотах восточных патриархов (1723 г.), признающих установление синодального управления, говорится, что Синод учрежден «святым царем всей Московии, Малой и Белой России и всех северных стран владетелем, Государем Петром Алексеевичем Императором, во Святом Духе возлюбленным и превожделенным нам братом» (ПСПиР, III, № 1115, с. 161).

Такое обращение греческих иерархов не оказывало, однако, до времени влияния на внутреннее российское употребление. В этой связи особенно характерен тот факт, что эпитет «святой» в царском титуле, внесенный патриархом Иеремией в составленный им греческий чин поставления первого русского патриарха, был опущен в русской переделке этого чина, по которому действительно поставлялся патриарх Иов (правка касалась, видимо, входившего в греческий чин интронизации восклицания, провозглашавшего избрание патриарха: «...державный и святой наш самодержец и царь, и божественный ... собор приглашают святейшество твое на высочайший престол патриаршества Константинопольского»; ср. Савва, 1901, с. 70-71).

При Алексее Михайловиче монарх начинает называться святым во время богослужения, и это немедленно вызывает протест со стороны старообрядческой партии. Протопоп Аввакум с негодованием писал: «Нынѣ у нихъ [никониан] все накось да поперегъ; жива человѣка в лице святымъ называй... В Помянникѣ напечатано сице: помолимся о державномъ святомъ государѣ царѣ. Вотъ, какъ не бѣда человѣку! А во Отечникѣ писано: егда-де человѣка в лице похвалишь, тогда сатанѣ его словомъ предаешь. Отъ вѣка нѣсть слыхано, кто бы себя велѣлъ в лице святымъ звать, развѣ Навходоносоръ Вавилонскій!» (Аввакум, 1927, стлб. 465-466; из толкований Аввакума на 44-й псалом).

В последующее время это словоупотребление получает дальнейшее распространение. Так, патриарх Иоаким в своей Духовной желает царям Иоанну и Петру Алексеевичам «жительствовати в чистоте, в воздержании же и святыне, яко помазанникам святым подобает» (Устрялов, 1858-1859, II, с. 471). Стефан Яворский (III, с. 154) говорит в 1703 г. о царях как о «роде святе помазанников Божиих». Ср. характерное обращение А. А. Виниуса к Петру I в письме от 9 марта 1709 г.: «...молю господа и вседержителя бога, да соблюдет вашу святую особу во здравии» (Письма и бумаги Петра, IX, с. 631). В первом варианте оды В. П. Петрова «На сочинение нового уложения» (1767 г.) были такие строки:

Велик Господь в Петре Великом

Велик в Елисавете был...

В святой Твоей Екатерине,

В творимых Ею чудесах!

(Петров, 1767, л. 2 об.)

В дальнейшем эпитетсвятойможет прилагаться ко всему, что относится к царю. Так, в 1801 г. митр. Платон (Левшин) говорит о «святой крови» императрицы Марии Федоровны, текущей в жилах императора Александра (Платон, 1801, л. 4 об.), а в 1810-х годах управляющий Московской епархией архиепископ Августин (Виноградский) упоминает о «святой воле» и «святых молитвах» царя (Августин, 1815, с. 6; Августин, 1816, с. 5).

Примечательно, что фраза с эпитетомсвятой(«Господи святый, боговенчанный царю») была при Федоре Алексеевиче исключена из чина венчания на царство (ДРВ, VII, с. 357). Эта фраза имелась в чинах венчания Федора Иоанновича (СГГиД, II, с. 83), Михаила Федоровича (СГГиД, III, с. 84) и Алексея Михайловича (ДРВ, VII, с. 288). В этом контекстесвятойозначал, по-видимому, то же, что и в возгласе «Святая святым» в чине литургии[223]. Речь идет о той святости, которая необходима всякому верующему для принятия св. Даров. Подобно тому как верующие, готовящиеся приступить к причастию, называются «святыми», поскольку они очищены исповедью и покаянием, так и царь перед причащением, которое входит в обряд венчания на царство, именуется таким же образом. Исключение этого эпитета обусловлено изменением концепции. Именно потому, что царь стал называться «святым» вне определенного контекста, это название начинает связываться с особым статусом царя как помазанника; поэтому оно стало восприниматься как неуместное до миропомазания. Таким образом, исключение эпитетасвятойиз чина венчания отнюдь не противоречит общей тенденции сакрализации монарха, а, напротив, является одним из частных ее проявлений.

1.2.1. Как видим, тенденция к сакрализации монарха может проявляться не только в употреблении сакральных знаков, но и в их устранении. Это обусловлено тем, что развитие сакрализации монарха заставляет ассоциировать с культом царя такие моменты традиционной практики, которые раньше ни с чем подобным не ассоциировались. Сама традиционная практика существовала в силу того, что подобные ассоциации были невозможны. Ее новая семиотическая значимость и оказывается показателем изменившегося отношения к царю. Так, Федор Алексеевич запрещает сравнивать себя в подаваемых ему челобитных с Богом. В царском указе от 8 июня 1680 г. говорится: «Вѣдомо ему Великому Государю учинилось по вашимъ челобитнымъ, по которымъ вы напредь сего бивали челомъ и нынѣ бьете челомъ ему Великому Государю и на выходѣхъ подаете челобитныя, а в тѣхъ своихъ челобитныхъ пишете, чтобъ онъ Великій Государьпожаловалъ умилосердился, какъ Богъ, ито слово въ челобитныхъ писать непристойно; а писать бы вамъ въ прошеніи о своихъ дѣлѣхъ:для прилунившагося праздника и для его Государскаго многолѣтнаго здравія»(СГГиД, IV, с. 375-376). Следует иметь в виду, что запрещаемая форма челобитных существовала задолго до Федора Алексеевича (по крайней мере, еще в XVI в.), но явно не связывалась с сакрализацией монарха, а скорее указывала на его обязанность править по правде, как Бог, и на его ответственность перед Богом. Отмена этой формы безусловно связана с изменением концепции, т. е. при Федоре Алексеевиче здесь было усмотрено слишком непосредственное сближение царя как личности (а не как правителя) с Богом, которое в то время могло еще казаться неуместным. Совершенно аналогичный ход мыслей мы видим полуторастами годами позже. В 1832 г. выходит высочайшее предписание о изъятии из церквей портретов царя и представителей царского дома (Филарет, 1895, с. 85-86). Очевидно, что это предписание обусловлено возможностью понимания этих портретов как икон (случай действительного почитания императорского портрета как иконы зафиксирован у И. И. Голикова, 1807, с. 532-535), сама боязнь того, что здесь может возникнуть какое-либо недоразумение, указывает на сакрализацию монарха.

1.3. Уже из приведенных выше примеров может быть видно, что наименование царя «святым» определенным образом связано с наименованием его помазанником. Действительно, со времени Алексея Михайловича момент помазанничества приобретает исключительно большое значение в восприятии монарха в России[224]. И характерно, что по крайней мере с начала XVIII в. монарх может называться не только «помазанником», но и «Христом». СловоХристосв значении «помазанник» представляет собой очевидный грецизм[225], и в этом смысле мы можем говорить о сближении русской и греческой традиции. В послании восточных патриархов к Алексею Михайловичу (1663 г.) преданность царю выставляется в качестве конфессионального требования именно в силу того обстоятельства, что царь называется именем Христа (χριστο'ς, т. е. помазанник), и, следовательно, невозможно быть христианином, не будучи верноподданным: «Как власть Бога на небесах объемлет все, так и власть царя простирается на всех его подданных. И как отступник от веры отделяется от лона православных, так и не сохранивший верности к царской власти недостоин называться по имени Христа (άυάξιος ήμιυ δοκά άπό χριστού κεκλήσΌαι και όυομάζεσύαι), ибо царь есть помазанник (χριστο'ς) Божий, имеющий скипетр, и державу, и диадиму от Бога» (СГГиД, IV, с. 88)[226]. Здесь наглядно видно, какими путями шла византинизация русской культуры в интересующем нас аспекте.

Тем не менее употребление словаХристоснаряду с уже существовавшим и более обычным словомпомазанниккардинально отличает русскую ситуацию от греческой и придает наименованию царя «Христом» особый смысловой оттенок. Хотя Феофан Прокопович в слове «О власти и чести царской» (1718 г.) специально обосновывает правомерность такого употребления, указывая на этимологическое значение словаХристоскак «помазанник» (Феофан Прокопович, I, с. 252), ясно, что имелась в виду не одна этимология, но и прямое сближение с Христом[227].

Об этом свидетельствуют и случаи написания словаХристосв данном значении с прописной буквы, а также под титлом (как это принято для nomina sacra). Надо подчеркнуть, что Феофан в своем обосновании наименования царя «Христом» не только исходит из этимологии словаХристос,но самую эту этимологию рассматривает как манифестацию объективной связи царя и Бога Словапомазание, по мысли Феофана, изначально усвояется Христу, и тем самым «таковая дивная церемония» совершается «воеже образовати великое оное и славное Спасителево помазание» (Феофан Прокопович, 1774, с. 25-26)[228].

Это сближение царя с Христом, выходящее за рамки этимологии, со всей очевидностью выступает в текстах, посвященных Полтавской победе. Поскольку Петр именуется Христом, Мазепа называется Иудой, а сподвижники Петра — апостолами. Так, в «Службе благодарственной ... о великой Богом дарованной победе ... под Полтавою...», написанной в 1709 г. по приказу Петра Феофилактом Лопатинским и лично отредактированной самим царем (Пекарский, II, с. 202), говорится (в седальне 7-го гласа из чина утрени): «Обрѣтеся вторый Іуда рабъ и истецъ, обрѣтеся сынъ погибелный, діаволъ нравомъ а не члкъ, треклятый отступник Мазепа, иже оставив хдта гдня, гда и блгодѣтеля своего, и прилѣпися къ сопостату» (Феофилакт Лопатинский, 1709, л. 16 об.; ср. Минея, Июнь, Μ., 1766, л. 237 об.). Между тем о сторонниках Петра здесь сказано: «... да почтутся якоже адли, не согласившійся со вторымъ Іудою Мазепою, но дшы предавшій за своего влку» (там же, л. 19 об.; ср. Минея, л. 239). Соответственно и Феофан Прокопович в «Слове похвальном о баталии Полтавской» 1717 г. обосновывает наименование Мазепы Иудой именно тем, что Петр есть «Христос»: «О врага нечаяннаго! о изверга матери своея! о Іуды новаго! ниже бо да возмнитъ кто излишнее быти негодованіе Іудою нарицати измѣнника... Законно царствующій монархъ... Хрістосъ Господь есть ... достойно убо Хрістовъ предатель Іудою нарицается» (Феофан Прокопович, I, с. 155).

Тем не менее наименование царя «Христом» не ограничивается чисто этимологическими соображениями, но свидетельствует и о их реальном сближении в сознании того времени. Это явствует, в частности, из наименования монарха «Спасом». Так, Стефан Яворский в проповеди на день рождения Петра 30 мая 1709 г. говорил: «А о монархе нашем что возглаголю? Се благовествую вам радость велию, яко родися вам Спас. Вам родися, а не себе. А каково его спасение? Видесте очи наши спасение его. О велие-ж то спасение земного Спаса нашего — отчество свое неправедно похищенное и чрез многия лета под игом неприятелским стенящее свободити, прадедных своих подданных, аки Израилтянов, в работе Египетской сущих, паки в первобытие возвратити, провинцию Ливонскую и землю Ижерскую от иноверства очистити... » (Морозов, 1880, с. 83-84). Слова «Видесте очи наши спасение его» являются при этом парафразой слов Симеона Богоприимца, обращенных к Христу (Лк. II, 30), слова «Се благовествую вам радость велию, яко родися вам Спас» восходят к речи Архангела Гавриила, обращенной к Марии (Лк. II, 10-11).

Наименование царя «спасом» выступает, очевидно, как вторичное по отношению к наименованию его «Христом». Этот пример ясно показывает, что этимологические соображения, приводившиеся как оправдания для наименования монарха «Христом», были лишь прикрытием для реального сближения царя со Спасителем. Само собой разумеется, что для традиционного русского культурного сознания наименования такого рода выступали как кощунственные. Этимологические обоснования оказывались при этом несущественными и принципиально отвергались как не имеющие отношения к делу, тогда как реальное сближение выступало на первый план. Такая реакция со всей очевидностью проявляется в целом ряде старообрядческих сочинений. Так, в «Послании против поклонения двуглавому царскому орлу и четырехконечному кресту» (1789 г.) русский царь сравнивается с языческими нечестивыми царями, которые мучили христиан, причем подчеркивается, что в отличие от русского царя «оныя цари нечестивыя явно себе Христом не назывались»; из этого делается вывод, что русский монарх — это не просто нечестивый царь (в терминах традиционной теории «праведных» и «неправедных» царей), а царь-антихрист (Гурьянова, 1982, с. 85). В другом старообрядческом сочинении начала XIX в. (автором которого был федосеевец Яков Петров), посвященном обоснованию невозможности молиться за монархов-никониан, читаем: «О боже, сохрани нас таковаго омрачения и совершеннаго безумия, и явнаго отступления, за антихриста бога молить. Зри читателю, сего ли имя звериное будем в повседневном словословии в божественных книгах на место благоверных царей поминати. Его же царя и бога, и спаса себе нарицати. Сие совершенное есть отступление» (Гурьянова, 1983, с. 81; Гурьянова, 1984, с. 84-85). Говоря о том, что царь именуется «богом и спасом», автор данного сочинения явно имеет в виду наименование царя «Христом», которое он и воспринимает как свидетельство антихристовой природы царя. Точно так же в старообрядческом (бегунском) сочинении «Послание христиан на присланныя тетради ис Помории» император (речь идет конкретно о Петре I) характеризуется как «помазанник сатанин, царь жидовский, превозносим паче всех глаголемых богов и чтилищ, лживый Христос, адский пес, двоеглавый змий, восхитивший на себе царскую и святительскую власть» (Гурьянова, 1983, с. 75). Выражения «лживый Христос» и «помазанник сатанин» бесспорно указывают на интересующую нас традицию наименования царя «Христом». В этом контексте может становиться одиозным (указывающим на отождествление с Христом) и само наименование царя «помазанником», которое воспринимается как производное от наименования царя «Христом»; ср. в цитировавшемся выше старообрядческом сочинении «Собрание от святаго писания об Антихристе», где о Петре I сказано: «И той лжехрист нача превозношатися паче всѣхъ глаголемыхъ боговъ...» (Кельсиев, II, с. 248 — это сочинение, очевидно, послужило источником для упомянутого выше бегунского трактата).

1.3.1. Традиция наименования царя «Христом» начала складываться в Великороссии в самом начале XVIII в. Характерно, что впервые мы встречаем такое наименование в устах выходца из Юго-Западной Руси, а именно у Димитрия Ростовского в его приветственной речи Петру I, сказанной в марте 1701 г. (об обстоятельствах произнесения этой речи см. Шляпкин, 1891, с. 277): «Прежде даже сподоблюся ... въ будущемъ вѣцѣ видѣти Хрта Гда Цря небеснаго, и о зрѣніи престаго лица его веселитися: се въ нынѣшнѣмъ вѣцѣ сподоблшися видѣти пресвѣтлое лице Xртa Гдня, Помазанника Бжія, Царя земнаго, Хфтіанскаго Православнаго Монарха, Ваше Царское Пресвѣтлое Величество, радости исполняюся» (Димитрий Ростовский, I, л. 1). Эта традиция явно приживается в Великороссии: очень скоро мы встречаем такое наименование не только в риторических произведениях, но и в письмах к царю. Ср. письмо Василия Ржевского Петру I от 4 сентября 1704 г. с поздравлениями по случаю взятия Нарвы: «И я послѣдній раб твой xjra моего принесши хваления владыкѣ всѣхъ бгу в молебныхъ пѣніях... » (РГАДА, ф. 9, отд. II, оп. 3, д. 3, л. 212). Несколько прецедентов мы можем отметить и у Стефана Яворского. Так, в «Слове о победе над королем Шведским под Полтавою 1709 года» Яворский восклицал: «Побѣдилъ есть от колѣна Іудова побѣдитель Хртосъ чрезъ Xртa нашего Цря» (III, с. 242). В «Слове благодарственном о взятии Шведскаго града глаголемаго Выборг 1710 года» он же говорил: «...но возсіявшу слнцу престыя Двы и сну ея Xртy Спсителю, и пославшу лучи блгодати своея Хрісту своему Петру, егоже и укрѣпи, побѣже Левъ, король Шведскій, не потрафивъ в ложе свое, но въ Турецкое» (III, с. 253). В «Слове в неделю Пятьдесятницы» мы читаем: «О голубе параклите, творяй милость Xртy своему Двду, туюжъ милость покровительную являй всегда Xртy нашему, помазаннику твоему» (I, с. 167).

Само собой разумеется, что такое употребление особенно характерно для Феофана Прокоповича, который, как мы уже отмечали, неоднократно обосновывает правомерность рассматриваемого наименования (в слове «О власти и чести царской» 1718 г. — см,: Феофан Прокопович, I, с. 252; в «Розыске о понтифексе» 1721 г. — см.: Феофан Прокопович, 1721, с. 37; в Слове в день коронации Екатерины 1 1726 г. — см.: Феофан Прокопович, II, с. 178-179). Примеры многочисленны (см., в частности: Феофан Прокопович, I, с. 31, 217, 253, 267-268; II, с. 63; Верховской, 1916, II, с. 157 первой пагинации); особенно заслуживает внимания то, что это выражение фигурирует в написанном Феофаном Прокоповичем «Духовном Регламенте» — церковном законодательном акте, остававшемся в действии до 1917 г.: «... коварные человецы ... не сумнятся подносить руки на Христа Господня» (Духовный регламент, 1904, с. 17)[229].

В тот же период название царя «Христом» проникает и в богослужебные тексты. Мы уже приводили пример такого наименования в «Службе благодарственной о победе под Полтавою». Здесь же находим и еще ряд примеров. Так, в седальне 4-го гласа читаем: «... сниде къ намъ гдь силъ на помощь ... и смути ихъ [врагов наших]; творя млть хрту своему Петру... » (Феофилакт Лопатинский, 1709, л. 18 об., Минея, Июнь, М., 1766, л. 238 об.). Ср. еще в стихирах малой вечерни, глас 1-й: «... вознесый рогъ хрта твоего, и всѣхъ православны[xъ]» (Феофилакт Лопатинский, 1709, л. 1 об.; Минея, л. 231-231 об.). Характерно, что старообрядцы отмечали это наименование в богослужебных текстах как кощунственное. О седальне 4-го гласа из службы на Полтавскую победу писал в этом плане Иван Павлов (см.: Пекарский, 1872, с. 124 — «напечатали его [царя] не только антихристом, но и Христом»).

В последующие годы XVIII в. интересующее нас наименование встречается реже, поскольку место помазанников-императоров большую часть времени занимали императрицы, именовать которых «Христом» было несколько неудобно. Однако это неудобство ощущали не все авторы. Так, тамбовский священник Иванов называет «Христом» Екатерину II в речи в день коронации Екатерины 1786 г.: «Се каковъ кротокъ, коль прозорливъ и коль щедротный, помазанъ и увѣнчанъ нынѣ на царствѣ Россійскомъ, Хсъ гдень!» (Державин, IX, с. 134)[230]. Вместе с тем, за неимением императора «Христом» могли называть наследника престола. Так, придворный учитель иеромонах Симон Тодорский (позднее архиепископ Псковский) в Слове на день рождения великого князя Петра Федоровича 1743 г. говорил: «... Хрістосъ, сіесть помазанецъ на всеросійскій престолъ не приходитъ от колѣна инаго, токмо отъ сѣмене Давида россійскаго Петра Перьваго» (Симон Тодорский, 1743, с. 12; Воскресенский, 1894, с. 78)[231].

С восшествием на престол Павла I указанное неудобство отпадает, и рассматриваемая традиция вновь набирает силу. Так, в оде «Торжественное венчание и миропомазание на царство Его Императорского Величества Павла Перваго 1797 года Апреля 5 дня» В. П. Петров говорит о Павле: «Не прикасайтеся; Господень Он Христос!» (Петров, II, с. 239, ср.: I Пар. XVI, 22).

Обильный материал дает нам царствование Александра I. В хрестоматийной проповеди московского митрополита Платона (Левшина), сказанной по совершении коронования Александра I, говорится: «Видя таковымъ образомъ отвсюду огражденна и оукрѣпленна Тебе, Великій Гдрь, и радуемся и торжествуемъ, и привѣтствуемъ и благодаримъ Гду, яко посѣти и сотвори избавленіе людемъ своимъ, и вознесе рогъ Хрта своего» (Платон, 1801, л. 4 об.). Платон называет Александра I «Христом» и в других случаях (см., например: Снегирев, II, с. 42). Чрезвычайно часто называет Александра «Христом» и преемник Платона на московской кафедре архиепископ Августин (Виноградский). Так, в «Слове на случай взятия французской столицы российскими и союзными войсками», сказанном 23 апреля 1814 г., Августин восклицал: «Но что скажемъ о Тебѣ, Утѣха человѣчества, Спаситель Европы, Слава Россіи? Что скажемъ о Тебѣ, Христе Господень, Друже Божій, Мужу желаній! Мы ничего не можемъ сказать» (Августин, 1856, с. 112). Такого рода цитаты можно было бы умножить (см.: Августин, 1814, с. 4, 11; Августин, 1814а, с. 3; Августин, 1817, с. 3; Августин, 1856, с. 8, 21, 31, 41, 64, 95). Известный киевский проповедник прот. Иоанн Леванда в 1801 г. приветствовал Александра I следующими словами: «Желали очи видеть Ангела, видеть Христа своего, Бога, который милует нас: все сие видят теперь в тебе» (Котович, 1909, с. 466; ср. еще наименование «Христом» Павла I и Александра I — Леванда, II, с. 208-209, 251).

Отметим, что при переиздании проповедей Леванды в 1850 г. данное обращение было опущено духовной цензурой как «уклоняющееся от истины и приближающееся к лести» (Котович, 1909, с. 466). Таким образом, наименование царя «христом» все же могло казаться неуместным — в отличие от наименования его «помазанником». Такую же реакцию мы встречаем у митр. Филарета (Дроздова). В 1863 г. Филарет отправляет в Синод донесение о книге «Служба Пресвятой Богородице, именуемой утоли мои печали» (СПб., 1862). В этом издании внимание митр. Филарета привлекла напечатанная в приложении молитва Божией Матери, где говорится: «Верных же царей наших, которые почтены страшным именем Единородного Сына Твоего ... укрепляй невидимо против окружающих врагов». Филарет явно связывает эти слова с традицией наименования царя «Христом» и пишет по этому поводу:«Единородный СынБожией Матери, Он же и Единородный Сын Божий, есть един Господь наш Иисус Христос, и никакое сотворенное существо не может бытьпочтено страшным именем Единородного СынаБога Отца иЕдинородного СынаБожией Матери. Если сочинитель молитвы хотел намекнуть на наименованиеПомазанника Божия:то он заградил путь такому пониманию выражением:почтены страшным именем. Страшнымсправедливо называется имя Бога и Сына Божия, но под словами:страшное имя,несвойственно разуметь наименование помазанника, которое Давид не страшится приписывать даже Саулу» (Филарет, 1885-1888, V, с. 392)[232]. Из цитированных слов ясно, что Филарет хотел бы исключить всякую ассоциацию наименования царя «христом» с Иисусом Христом и отказаться от самой традиции такого наименования.

Тем более показательно, что эта традиция не вовсе исчезает и во второй половине XIX в. Так, в «Слове в день коронования и священнейшего миропомазания Его Величества Благочестивейшего Государя Императора Александра Николаевича Самодержца Всероссийского», произнесенном самарским соборным протоиереем Иоанном Халколивановым 26 августа 1871 г. после неудавшегося покушения на царя, говорится: «В самые великие дни страстей Христовых, когда истинные христиане болезновали о своих грехах, новый сей Иуда злоумышлял на помазанника Божия, Христа Господня и во дни славного воскресения Христова, когда все радовались о воскресшем Спасителе, спешил поразить смертию бессмертного по славным деяниям Своим Царя нашего, надежду и радость нашу!» (Халколиванов, II, с. 212-213). Таким образом, данная традиция распространяется на весь синодальный период[233]. Это естественный результат того, что принцип сакрализации монарха входит в самую основу синодального управления, и никакие частные ограничения (типа цензурных запретов) не могут лишить влияния ни самый этот принцип, ни воплотившие его тексты, которые сохраняют свою генерирующую силу и от которых синодальная власть не может отказаться без ущерба для себя самой.

1.4. Другим примером отражения византийских традиций в новый период русской истории является наименование царя «земным богом». Подобно тому как Бог называется «Царем Небесным», царь может именоваться «земным богом». Первое наименование представлено в литургических текстах (ср., например, молитву «Царю Небесный»), второе же имеет обиходный характер. Мы знаем, что такое наименование было возможно в Византии. В «Советах и рассказах Кекавмена» (XI в.) в обращении к царю говорится: «Святой повелитель мой, Господь вознес тебя на царский трон и милостью своею (по своей благодати — αύτοϋ χάριτι) сделал тебя, как говорится, земным богом (ϋεόν έπιειον), способным поступать и действовать по своему желанию. Поэтому да будут твои дела и поступки исполнены разума и истины, справедливость да пребудет в сердце твоем» (Кекавмен, 1972, с. 275; ср.: Васильевский, 1881, с. 316). Как видно, название царя «земным богом» было обычно для языкового употребления Византии данной эпохи[234].

Такое наименование царя имело место и в России (мы не можем проследить, какими путями оно проникло сюда из Византии). Первоначально оно отмечается только иностранцами, причем в ряде случаев нельзя с уверенностью сказать, относится ли данное выражение к фразеологии самих русских людей или к фразеологии соответствующего иностранного автора. Так, П. Одерборн в своем памфлете об Иване Грозном (1585 г.) отмечает, что царь является для своих подданных и папой и земным богом («Веу seinem leben hielyen in sein Unterthanen nicht allein fiir einem irrdischen Gott, sondern auch fiir iren Kayser und Papst» — Одерборн, 1588, л. d/3); Исаак Масса (1612 г.), сообщая о покорении русскими Сибири, отмечает, что «с помощью некоторых туземцев, которые от русских крестьян в деревнях научились русскому языку, московиты рассказали дикарям про своего царя, утверждая, что это почти земной бог (dezelve by nа eenen aertschen god te zijn)» (Алексеев, 1932, с. 252); Юрий Крижанич в своей «Политике» (1663-1666 гг.) сравнивает русского царя с «неким Богом на земле» и называет его «земным богом», ссылаясь при этом на 81-й псалом: «Zemniy bog. Kraly iest, iako nekiy Bog na zemlye. ,,Iaz iesm rekel, Bozi ieste i sini Wisznyego wsi wi». (Psal: 81)» (Крйжанич, 1965, c. 206). О бытовании этого наименования определенно свидетельствует и патриарх Никон в пиьме к Алексею Михайловичу (по-видимому, 1663 г.). Обращаясь к царю, Никон говорит: «Горѣ тѣмъ , иже по убіеніи имутъ быть ввѣржени въ дебрь огненую, того боятися надобно, иже нынѣ славою міра сего превозносятся и гордятся, аки безсмертни и аки боги, славятся отъ человѣкъ безумныхъ, въ сладость пріемлютъ таковыя безумныя глаголы: ты Богъ земный. Насъ же священное писаніе учитъ — Богъ нашъ на небеси и на земли вся, елико восхотѣ, сотвори. Таковыми безумными глаголы Новходоносоръ, царь Вавилонскій, усладився, царства лишися» (ЗОРСА, II, с. 552-553; см. то же сравнение Алексея Михайловича с Навуходоносором и у протопопа Аввакума, которое мы цитировали выше, § 1-2.1)[235].

Как видим, выражение «земной бог» было известно в России. Однако свидетельства о бытовании этого выражения восходят к периферийным источникам, они отсутствуют в русской книжной традиции. Между тем с середины XVIII в. это наименование широко входит в литературу. Данное обстоятельство можно объяснить тем, что рассматриваемое выражение существовало первоначально вне книжной традиции, видимо, как специфически секулярное; в дальнейшем, по мере секуляризации русской культуры, это выражение становится достоянием литературы (культурных текстов). Одновременно в силу растущей сакрализации монарха это наименование становится устойчивым выражением императорского культа. Оно приобретает почти официальный характер, его новая значимость с предельной ясностью выражена у Е. В. Барсова, который писал в введении к своему изданию чинов венчания на царство: «Верховная власть, столь возвеличенная Церковию, является пред лицом народа властию «священною» и Царственный идеальный образ в народном сознании возвышается до значения «земного бога»» (Барсов, 1883,с.IV).

В XVIII в. одно из ранних свидетельств такого словоупотребления содержится в письме Стефана Яворского к Петру I от 14 апреля 1714 г.: «Кая может быть добродѣтель, царскому превосходству подобающая, паче сея, еже — вины отпущати. Симъ бо образомъ вы, земный бози, уподобляетеся самому небесному Богу» (Чистович, 1868, с. 66). В рассказе А. К. Нартова о Петре I говорится: «Мы, имевшие счастие находится при сем монархе, умрем верными ему и горячую любовь нашу к земному богу погребем вместе с собою» (Нартов, 1891, с. 69). С середины XVIII в. выражение «земной бог» употребляется как вполне стандартное, проникая даже в церковную литературу. Так, в 1750 г. префект Киевской духовной академии Манассия Максимович говорил в «Слове на избрание гетмана в Глухове» (правда, речь здесь идет не о царе, а о гетмане, Кирилле Разумовском): «... вси ... под височайшими властми имѣющійся и малѣйшіе республики, майстрати, правленія ... в нас устрояетъ Промислъ Божій, посаждаяй в людѣхъ намѣстниковъ Своих, боговъ земних» (Маслов, 1909, с. 87). С. Нарышкин в «Эпистоле Екатерине II» 1762 г. писал: «Царей земными мы Богами называем», — и далее, обращаясь к Екатерине: «Ты Бог земной и наш, о Ты Екатерина!» (Нарышкин, 1762). В дальнейшем подобное употребление широко представлено у Г. Р. Державина, у которого, однако, прослеживается некоторая связь с традицией 81-го псалма (как, впрочем, и у С. Нарышкина). В варианте «Эпистолы И. И. Шувалову» (1777 г.) Державин пишет:

Столпы отечества! се ваша цель одна,

Хотя вы явными несете гром шагами,

Хотя с земными втай речете мир богами.

(Державин, I, с. 53)[236]

В стихотворении «Властителям и судьям» (1787 г.) читаем:

Возстал Всевышний Бог, да судит

Земных богов во сонме их.

(Державин, I, с. 109)[237]

В стихотворении «Провидение» (1794 г.) говорится:

В величестве земнаго бога,

Екатерина, кинув взгляд...

(Державин, I, с. 565)

В стихотворении «Желания» (1797 г.) Державин говорит:

К богам земным сближаться

Ничуть я не ищу

И больше возвышаться

Никак я не хочу...

(Державин, II, с. 102)

Наконец, в оде «На Новый 1798 год» читаем:

Мы видим троны сокрушенны

И падших с них земных богов.

(Державин, II, с. 147)

Так же выражается и В. П. Петров в письме к Екатерине II от 5 декабря 1793 г., говоря о своих надеждах на «земного бога, дабы благоволил поправить надо мной милости небесного» (Шляпкин, 1885, с. 401). И Карамзин в «Оде на случай присяги московских жителей ... Павлу I... » (1796 г.) заставляет реки и гром восклицать: «О Павел! Ты наш бог земной!» (Карамзин, 1966, с. 189). В «Рассуждении о плодах пришествия Христова на землю» (1806 г.) епископ Феофилакт (Русанов) задает вопрос: «Правительства тамъ ли болѣе обременены и затруднены бываютъ, гдѣ Государя почитаютъ Богомъ земнымъ? или гдѣ допущаютъ въ немъ одно только право сильнаго?» (Феофилакт Русанов, 1806, с. 15)[238].

Наряду с выражением «земной бог» в XVIII в. довольно часто встречается и синонимическое ему словосочетание «земное божество» (в той же функции наименования царя). Так, в Первой надписи к статуе Петра (1750 г.) Ломоносов относит к этому монарху слова: «Земное божество Россия почитает» (Ломоносов, VIII, с. 285). Точно так же «всероссийским земным божеством» могут в дальнейшем называть и Екатерину II, ср. стихотворения А. Перепечина «Сердечное чувствие истиннейшего усердия, с благоговением посвящаемое всероссийскому земному божеству Екатерине Второй...» (СПб., 1793), «Песнь поют всероссийскому земному божеству Екатерине Второй все села, страны, грады и блаженствующие в них разные народы...» (Спб., 1793). «Земным божеством» называет Екатерину и Петров в оде «На сочинение нового уложения» (вариант 1782 г.):

Угодно так Екатерине;

Земное Божество велит...

(Петров, I, с. 31)

Характерно, что А. С. Пишчевич употребляет это словосочетание не в панегирическом тексте, но как обычное наименование императрицы: «Зорич ... было навлек на себя взоры сего земного божества» (Пишчевич, 1885, с. 28 — имеется в виду Екатерина II).

При широком распространении данного словоупотребления в поэзии XVIII в. встречаются, естественно, и различные парафразы указанных словосочетаний. Так, например, тот же Петров в оде «На заключение с Оттоманскою Портою мира» (1775 г.) называет Екатерину II «Божеством земного дола» (Петров, I, с. 89). Еще более красноречива парафраза Η. П. Николева в оде «На взятие Варшавы 1794 г.» — противопоставление Бога Небесного и бога земного своеобразно преобразуется здесь в противопоставление общего и частного Бога:

Царь-доблесть! частный мира Бог!

Ты общу Богу не согрубишь...

(Николев, II, с. 248)

Такие примеры можно было бы умножить[239].

Совершенно естественно, что название «земной бог» вызывает резкую оппозицию у тех, кто не приемлет официальной идеологии. Так, в 1834 г. в Петербурге «крестьянин Абрам Егоров, в снятом с него допросе, показал, что в Собрании Скопцев, когда он, по освященному на Руси выражению, назвал Государя Императора «земным Богом», то изуверы отвечали ему диким воплем, что «он есть земной...!»» (Кельсиев, III, с. 232 — последнее наименование в устах скопцов выглядит особенно выразительно). Любопытно вместе с тем, что уже Кантемир в примечаниях к IV сатире осуждает обычай называть военачальника (он, видимо, имеет в виду императора, ориентируясь на первоначальное значение соответствующего латинского слова) «богом», отмечая при этом, что Ромул и Цезарь были «обожены от суеверного народа» (Кантемир, I, с. 260, 273)[240].

1.5. Перечисленные выше традиции наименования монарха возникают на фоне широко развивающейся с петровских времен тенденции отнесения к монарху литургических текстов. Такое употребление литургических текстов предполагает, естественно, перенесение на царя атрибутов Бога (эти случаи, таким образом, также являются свидетельствами сакрализации монарха). Можно думать, что эта тенденция не только возникла в окружении Петра, но и прямо поощрялась им. Так, царевич Алексей Петрович на пытке показал, что его учитель Н. К. Вяземский говорил ему: «Степан Беляев с певчими при отце твоем поют: бог идеже хощет, побеждается естества чин, и тому подобные стихи; а то все поют, маня отцу твоему; а ему то и любо, что его с Богом равняют» (Соловьев, IX, с. 186). Перенесение на царя литургических текстов становится обычным явлением. Приведем несколько примеров. А. А. Виниус имеет обыкновение обращаться к Петру I со словами: «молю: не вниди в суд с рабом твоим» [см.: Письма и бумаги Петра, I, с. 852 (письмо Виниуса от 29 апреля 1701 г.); V, с. 718 (письмо от 16 ноября 1706 г.)]. Эти слова совпадают со словами молитвы из последования утрени («Услыши мя, Господи, в правде твоей и не вниди в суд с рабом твоим»), восходящей к 2-му стиху 142-го псалма. Кн. Я. Ф. Долгорукий, когда на него пало подозрение в соучастии в деле царевича Алексея, писал Петру (в феврале 1718 г.): «Ныне принужден я недостойным моим воплем отягчать вашего величества дражайшие ушеса: преклони, Господи, ухо твое и услыши глас раба твоего, в день зла моего вопиюща к тебе!» (Устрялов, 1858-1859, VI, с. 493, 197; ср.: Пс. XVI, 6; Пс. XXX, 3).

В своей знаменитой проповеди на погребение боярина А. С. Шеина (1700 г.) Стефан Яворский обращался к царю от имени покойного, вкладывая в уста последнего слова Симеона Богоприимца к Богу: «Нын — отпущаеши раба твоего, Владыко, по глаголу твоему с миром: Яко видесте очи мои спасение твое, еже еси уготовал пред лицем всех людей» (Чистович, 1867, с. 139; ср.: Лк. II, 29-30). Проповедь чрезвычайно понравилась Петру, и это обстоятельство сыграло решающую роль в карьере Яворского (ср.: Крейкрафт, 1971, с. 123)[241].

Известный деятель петровского времени прибыльщик А. А. Курбатов в своих поздравлениях Петру по поводу военных успехов пользовался формой акафиста, в результате чего все поздравление и прославление монарха приобретало характер молитвословия[242]. Такой характер имеет поздравление Петру со взятием Нарвы в 1704 г.: «Радуйся преславный Црю, яко днесь чаяніе избавленія людей достоянія бжія чрезъ тебе надежду возобновляет и лучшую пріемлетъ... Радуйся бгопослѣдователю рабія зрака воспріятіем яко Гдь с тобою... Радуйся прекрѣпкій адаманте прерадостнѣй наш црю... Радуйся ревности блгія и правды исполненный всемлтивѣйшиій ншъ гдрь... Радуйся помазанниче бжій в мѣриле от него положенный...» (РГАДА, ф. 9, отд. II, оп. 3, д. 3, л. 75-75 об.). По той же модели построено и поздравление с Полтавской победой в 1709 г.: «... радуйся, яко ваше царево сердце содержится в руце божии неотменно; радуйся, яко исполняя словеса божия слова, полагавши душу твою за рабы твоя; радуйся, яко богоподобное ваше смирение низложи хвалящагося силою; радуйся, яко тогожде ради вашего смирения оружие вашего самодержавия не точию прославися, но и устраши вселенную; радуйся, яко снискательным вашим мудрохрабрством переполеровася, яко злато в горниле, ваше воинство; радуйся, яко хулящая Россию иностранных уста не точию уже умолкоша, но и вострепеташа; радуйся, яко есть, при помощи божии, надежда ко исполнению издавна вашего желания Варяжского моря во одержании; радуйся, яко вся ваша благоначинания всемилостивый бог вашего ради смирения оканчивает самым делом; радуйся, яко и впредь, тогожде ради смирения и в него несумненныя вашея надежды, всякое ваше благожелание оного всемоществом исполнятися будет» (Письма и бумаги Петра, IX, вып. 2, с. 1063-1064; с неоговоренными сокращениями напечатано также у С. М. Соловьева, VIII, с. 277; ср.: Письма и бумаги Петра, X, с. 648; Соловьев, VIII, с. 355). Словословия такого рода принадлежат не одному Курбатову; ср., например, поздравление Петру служителей петербургской типографии с его возвращением в Петербург из-за границы в 1717 г., также построенное по модели акафиста (Пекарский, II, с. 392). Об обычности таких поздравлений говорит песня Полтавского цикла:

Радуйся, российский орле двоеглавный

Мы тебе за сие [т. е. за победу] «радуйся» приносим,

И благоденствия от бога ти просим.

(Позднеев, 1961, с. 351)

П. Н. Крекшин в предисловии к своим Запискам об истории Петра так обращается к Петру: «Отче наш, Петр Великий! ты нас от небытия в бытие привел... До тебя вси нарицаху нас последними, а ныне нарицают первыми» (Порфирьев, II, 1, с. 90). Насколько обычной была такая практика, можно видеть из того, что санктпетербургский и новгородский митрополит Амвросий (Подобедов), обращаясь к Александру I с прошением об оставлении на одной новгородской кафедре, начинает свое письмо (от 16 марта 1818 г.) псаломскими словами: «Всемилостивейший Государь! Не отвержи мене во время старости моея ...» (Чистович, 1894, с. 183; ср.: Пс. LXX, 9).

Итак, к царю могут обращаться, как к Богу, и митрополит Платон (Левшин) даже специально обосновывает правомерность такого обращения. В «Речи на прибытие Его Императорского Величества [Александра I] в Царствующий Град Москву, при вступлении Его в Успенский Собор», произнесенной 8 сентября 1801 г., за неделю до коронации Александра, Платон говорил: «Дух Святый повелевает, и возглашает нам:Возмите врата, князи ваша и возмите ея врата вечная, и внидет Царь Славы.Сие сказано о духовном великом Царе; Господе Иисусе Христе, чтоб мы заключенныя грехом, сердечныя врата ему отверзли, и в душе своей устроили бы ему обитель. — Но почто же сии самыя слова не присвоим мы и к самим себе и к священной Особе Твоей, благочестивейший Монарх! Ты носишь образ Небеснаго Царя: мы в видимой славе Твоей созерцаем невидимую Его славу: а храм сей есть образ сердец наших; ибо Церковь внешняя образует внутреннюю. Храма сего двери Тебе отверсты: но для того, что ключи их в сердце нашем: и когда внутренний храм наш отверст на пришествие Твое, то поспешили мы сердечными ключами отверсти и сего храма врата. Вниди убо, Царю славы! взяты уже врата и внешняго и внутренняго храма. Путь свободен. Вниди к жертвеннику Божию, к Богу, веселящему юность Твою. Пади пред ногами Царя царей. Вниди и вкупе с Собою введи Августейших Особ, едину, осчастливленную ношением Тя во утробе своей: другую соучастницу святости ложа Твоего: а с ними введи и всю священную Твою кровь. Вниди! а мы, предшествуя и последствуя Тебе, воспоем: Благословен грядый во имя Господне!» (Снегирев, II, с. 114-115).

Примечателен протест Александра I против подобного рода обращений к царю. В указе на имя Синода от 27 октября 1815 г. Александр писал: «В последний Мой проезд по губерниям, в некоторых из оных должен был, к сожалению Моему, слушать в речах, говоренных духовными лицами, такия несовместныя Мне похвалы, кои приписывать можно единому Богу» (Сб. РИО, СХIII, ч. 1, с. 416)[243]. Ср. также протест Екатерины II против применения к ней выражения «божество» в письме к Е. Р. Дашковой, пославшей Екатерине проект своей похвальной речи в Российской Академии: «Вычеркните такжекак благодетельное божество(as a beneficient Deity) — апофеоз не согласуется с христианской религией, и, боюсь, у меня нет прав на святость, поскольку я наложила некоторые ограничения на церковные имущества» (Дашкова, II, с. 95)[244].

1.5.1. Ряд приведенных примеров мог бы трактоваться просто как игровое цитирование сакральных текстов, столь типичное для барочной и послебарочной традиции. Однако в контексте растущей сакрализации монарха такую игру невозможно отличить от реального обожествления: они переплетены не в нашем рассмотрении, а в самой действительности. Показательно в этом смысле, что наряду с молитвословными обращениями к монарху самые тексты подлинного церковного молитвословия могут сливаться с панегириком монарху. На это обстоятельство специально обращает внимание Н. И. Ильминский в своем письме К. П. Победоносцеву от 17 марта 1884 г. Ильминский пишет о том, что «XVIII век принес в церковную область много чуждого, мирского, страстного и подобострастного», и в качестве примера приводит службу праведным Захарии и Елизавете: «В Минее под 5-м сентября есть «древняя с греческого переложенная служба: святаго пророка Захарии, отца честнаго Иоанна Предтечи». Вслед за нею помещена: «Ина служба того же святаго пророка Захарии и святыя праведныя Елисаветы» ... Стали мы праздновать свой храмовый праздник [в церкви, посвященной праведным Захарии и Елизавете] по «иной службе». В церкви я всегда стою рядом с чтецом. Поразил меня кондак: «Яко луна полна, свет правды от мысленнаго солнца Мессии прияла еси» и проч. Вообразился мне портрет Елисаветы Петровны, полно- и круглолицей —луна полна.Заподозрил я, что эта служба не была ли написана по воцарении Елисаветы Петровны: читал, вникал и в двух местах нашел такое выражение: в двух тропарях 9-й песни канона читаем: «Моли убо всеблагаго Владыкутезоименитыяи всех восхваляющих тя спастися душам». — «Моли всеблагаго итезоименитой. —Так как в честь Захарии есть уже служба, то «ина служба» составляет только как бы дополнение и в ней прославляется почти одна Елисавета, только изредка упоминается Захария. Служба составлена как на всякие праздники: есть паремии и величание, при котором преудачно, вместо избраннаго псалма, помещены слова из песни Захарии: Благословен Господь ... Яко посети и сотвори избавление людем своим. — Естественно было чувствовать утешение и восторг при переходе от эпохи Бироновщины к царствованию чисто русской Государыни Елисаветы Петровны, но всему есть мера, и в церковь вносить свои земные интересы, и так явно и больше остроумно и тонко, чем искренно и благочестно, — неудобно. В присутствии самой Елисаветы Петровны-то, так и представляется, что все эти восхваления якобы праведной Елисаветы, матери Иоанна Предтечи, относятся к тезоименитой» (Ильминский, 1895, с. 78-80). Этот протест против культа царя, высказанный в письме к обер-прокурору, был для того времени исключительно смелым шагом, который мог быть воспринят как бунт, и Ильминский вполне отдавал себе в этом отчет. Характерно начало цитированного письма: «Писано 2-го февраля; перечитавши, отправляю 29-го февраля 1884 года. Прошу снисхождения идоверия.Вновь все перечитал, положил три земных поклона и окончательно решился отправить. С Богом! Утро 17 марта 1884 года» (там же, с. 78).

2. Семиотические атрибуты монарха: царь и патриарх

2.1. Как мы уже говорили (§ 1-2.1), те процессы сакрализации монарха, которые первоначально были обусловлены византинизацией русской культуры при Алексее Михайловиче, отнюдь не прекращаются и в эпоху ориентации на западные образцы. Более того, в XVIII в., т. е. в эпоху активной европеизации русской культуры, эти процессы идут crescendo: при Петре I сакрализация монарха не только не ослабевает, но, напротив, резко усиливается. Если для более раннего времени (применительно ко второй половине XVII в.) можно говорить об относительном сходстве русской и византийской ситуации, то в XVIII в. русская культурная ситуация заметно отличается от византийской — именно в сторону большей сакрализации монарха. Как раз теперь окончательно оформляется то отношение к монарху, которое характерно для всего императорского периода русской истории и о котором мы говорили в самом начале настоящей работы.

Что же изменилось при Петре? Каковы истоки этого нового отношения к монарху в петровское и послепетровское время? Ответ прост: царь стал восприниматься как глава церкви, и это имеет непосредственное отношение к сближению царя с Богом. Византийское восприятие монарха и присвоение ему места в церковной иерархии входило в прямое взаимодействие с насаждаемыми при Петре протестантскими представлениями о монархе как главе церкви[245]. Яркий пример такого взаимодействия являет «Розыск о понтифексе» Феофана Прокоповича (1721 г.), в котором протестантская идея о главенстве монарха в церковном управлении казуистически обосновывается именно ссылками на Византию.

На практике это выражается в упразднении патриаршества и в присвоении монарху ряда полномочий, которые ранее были свойственны патриарху. Этим самым ситуация в России делается кардинально отличной от византийской, поскольку на место симфонического взаимодействия духовной и светской власти (каким бы оно ни было на практике) приходит единое и всеобъемлющее действие светского начала.

Следует иметь в виду, что в свое время необходимость учреждения патриаршества в России мотивировалась именно усвоением русским монархом царской власти и царского титула: предполагалось, что, где есть царь, там должен быть и патриарх[246]. Исключительно показательно в этом отношении наименование царя и патриарха «богоизбранной, святой и богомудрой двоицей», «присно пребывающею двоицей», «богоизбранной сугубицей» в никоновском Служебнике (Служебник. М., 1656, с. 21, 22, 34, 40). После падения Византии и перенесения на Москву функций Константинополя (Москва как третий Рим — см. § 1-1.2) русский монарх оказывается во главе православной ойкумены и тем самым замещает византийского василевса («царя», как его называли в России). Соответственно, первоиерарх русской Церкви в некотором смысле замещает константинопольского патриарха и поэтому должен получить патриарший титул (о царском достоинстве московского монарха как причине учреждения патриаршества см.: Шпаков, 1912, с. XI, 219). Одна из причин поставления московского патриарха в том и состоит, что русский царь, по словам восточных патриархов, «единъ ... есть днесь на земли црь великъ, в’ коупѣ и православенъ» (см.: Кормчая. М., 1653, л. 22, ср. л. 15) — священство и царство согласно 6-й новелле Юстиниана (см.: Корпус, III, с. 35-36; ср. цитаты из нее в том же никоновском служебнике — Служебник, 1656, с. 2, 14-15) должны образовывать гармонические отношения и потому быть равночестными[247].

Между тем при Петре утверждается прямо противоположное восприятие — царь (император) не только не предполагает патриарха, но и исключает его: всякое независимое церковное правление воспринимается как поползновение на самодержавную власть царя[248]. Соответственно, предшествующая концепция оказывается предметом постоянной борьбы со стороны приверженцев петровских преобразований. Так, например, Феофан Прокопович в «Духовном Регламенте» писал: «...простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от Самодержавной, но великою Высочайшего пастыря честию и славою удивляемый, помышляет, что таковый правитель есть то вторый Государь Самодержцу равносильный, или и болыпи его, и что духовный чин есть другое и лучшее Государство... Тако простыя сердца мнением сим развращаются, что не так на Самодержца своего, яко на Верховного пастыря, в коем либо деле смотрят» (Духовный Регламент, 1904, с. 16 — напомним, что этот текст оставался в составе действующего законодательства вплоть до 1917 г.)[249].

Не менее показательно в данном отношении устройство Всешутейшего и всепьянейшего собора, деятельность которого распространяется практически на все петровское царствование[250]. Основной задачей этого учреждения была, несомненно, дискредитация духовной власти и борьба с традиционным почитанием, которым эта власть пользовалась в России. При этом пародируется самый принцип симфонического соединения духовной и светской власти, принцип «двоицы», на который опирался в свое время патриарх Никон. «Князь-кесарь» возглавляет этот собор вместе с «князь-папой», который может именоваться одновременно и «всешутейшим и всепьянейшим патриархом» (ср.: Успенский, 1982а, с. 212 — наст. изд., с. 157-158) — пародийная «двоица» противостоит реальному единовластию Петра.

В соответствии с новой петровской концепцией патриаршество заменяется Духовной Коллегией или — позднее — Синодом (цитированные слова Феофана как раз и служат обоснованием этой реформы), а монарх объявляется «Крайним Судией» этого учреждения (1721 г.)[251]. Это непосредственно проявляется в деятельности церковного управления, высшей инстанцией которого является именно монарх. В Манифесте об учреждении Синода Петр прямо указывает на принадлежащую ему обязанность исправления духовного чина (Верховской, II, с. 6 первой пагинации), что означает прямое вмешательство монарха в церковную жизнь. В частности, императорским указом назначаются епископы[252], причем в послепетровское время складывается такая практика, при которой Синод представляет трех кандидатов и одного из них император назначает на кафедру (Смолич, 1964, с. 171, 126)[253]. Эта процедура является трансформацией традиционной практики, когда собор епископов предлагал трех кандидатов и одного из них избирал патриарх (РИБ, VI, стлб. 442-443; для конца XVII в. см.: ГИМ, Син. 344, л. 7-8 об.). Очевидно, что Синод берет на себя функции собора, а император выступает в роли патриарха. Императорскими же указаниями могут регулироваться и любые другие стороны церковной жизни (вплоть до разрешений на пострижение в монашество — см.: Внутренний быт..., I, с. 53-54, 70). Наконец, и любые изменения в правилах действования самого Синода Синод может производить лишь с соизволения императора (Духовный Регламент, 1904, с. 6). Синод вообще есть не что иное, как служебный орган самодержавной власти; позднее в Основных Законах этот принцип изложен в следующей формуле: «В управлении церковном самодержавная власть действует посредством Св. Правительствующего Синода, ею учрежденного» (Свод законов, 1892, ст. 43, с. 10; ср.: Мейендорф, 1978, с. 170-171).

Петр еще не называет себя главою церкви, хотя фактически и управляет ею; показательно, что-современники иностранцы единодушно воспринимают его именно в этом качестве, и в частности могут полагать, что он был президентом Духовной Коллегии (Синода) (см.: Верховской, I, с. IV, V, VII, XI, XII, XIII, XIV, XLI, XLII, XLIV, LVI). Это мнение бесспорно имело свои основания — так, сам Синод в 1721 г., защищая свою независимость от Сената, заявлял: «... ныне духовное правительство изящным Его Царского Величества благоусмотрением учреждено не в подобной оному патриаршему правлению силе, но в отменной, и состоит не в одной персоне и должность свою исправляет не своим именем, но высокомочными указы Его Царского Величества, который яко Благочестивейший монарх, образом древних христианских царей, самого Себе оному Священному Синоду за Верховного Председателя и Судию представил» (ПСПиР, I, № 112, с. 157). И В. Н. Татищев считал, что Петр «председание» в Синоде «себе оставил» (Татищев, I, с. 382), а Н. М. Карамзин в «Записке о древней и новой России» писал: «Петр объявил себя Главою Церкви, уничтожив Патриаршество, как опасное для самодержавия неограниченного» (Карамзин, 1914, с. 29; Пыпин, 1900, с. 491)[254]. Очень показателен в этом отношении рассказ А. К. Нартова, по словам которого Петр «стал главою церкви государства своего и некогда, рассказывая о распрях патриарха Никона с родителем его Алексеем Михайловичем, говорил: «Пора обуздать не принадлежащую власть старцу; Богу изволившу исправлять мне гражданство и духовенство, я им обое — государь и патриарх; они забыли, в самой древности сие было совокупно»» (Нартов, 1891, с. 72 — А. К. Нартов был современником Петра, однако точная датировка его рассказов затруднительна, см. § II-1.4).

Можно полагать, что Петр не называет себя главою церкви только в силу того, что, по его представлениям, управление церковью принадлежит к естественным прерогативам самодержавной власти[255]. Между тем с петровского времени растет сакрализация монарха, равно как и убеждение монархов в своей особой харизме, и, видимо, именно с этой харизмой они начинают связывать свои функции глав церкви. И — в соответствии с этим новым сознанием — так они и начинают себя называть. Впервые именует себя главою церкви Екатерина И, пока еще только в частной переписке с иностранцами[256]. Затем в 1797 г. Павел формально узаконивает этот титул в Акте о престолонаследии, где говорится, что «государи российские суть главою Церкви» (ПСЗ, XXIV, № 17910, с. 588), причем эта формулировка дается как нечто уже известное — в контексте обоснования того, что русские монархи необходимо должны быть православными. Эта формулировка вошла затем в Основные Законы (Свод законов, 1892, ст. 42, с. 10)[257].

Если для одной части русского общества представление об особой царской харизме оправдывает подчинение церкви царю как своему главе, то для другой — в частности, для старообрядцев — подчинение церкви царю ставит под сомнение харизматический статус самой церкви. Старообрядческий инок Павел констатировал (в 1846 г.): «От великороссийской церкви принимали старообрядцы священников и простых людей до времени Петра І-го императора третьим чином [через отказ от ереси]; а после того и доднесь принимаются приходящие оттоль уже вторым чином [через миропомазание, как из тех церквей, где нет законного священства]». Причина такой перемены заключается, в частности, в том, что Петр, «похитив власть духовную, уничтожил существование московского патриарха, пожелал быть главой народа и главой церкви» (Субботин, 1874, с. 459).

Убеждение в харизматической основе функций монарха как главы церкви может проявляться в том, что монарх воспринимается как священнослужитель. По словам Жозефа де Местра, у русских «именно император является патриархом, и нет ничего удивительного в том, что Павлу I пришла фантазия служить обедню» (де Местр и Гривель, 1879, с. 5). Точно так же Федор Головкин констатирует желание Павла сразу же после коронации «в качестве главы Церкви» служить литургию; равным образом, Павел хотел стать духовником своей семьи и министров[258], однако Синод отговорил его, возразив, что «канон православной церкви запрещает совершать св. таинства священнику, который женился во второй раз» (Головкин, 1912, с. 158). Сходное указание находим у Гривеля, который сообщает, что Павел выразил желание служить обедню на Пасху, сославшись на то, что он глава русской церкви и, следовательно, правомочен делать то, что делают подчиненные ему священнослужители; Гривель считает, что именно в этом случае Синод указал Павлу на то, что второбрачный священник не может совершать богослужения (де Местр и Гривель, 1879, с. 99-100)[259]. Таким образом, Синод — по крайней мере, на словах — признает императора священником. Соответственно, Жуковский в оде «Благоденствие России, устрояемое великим ея самодержцем Павлом Первым» 1797 г. называет Павла «владыкой, пастырем и иерархом», вкладывая в уста России следующие слова:

То Павел, ангел мой хранитель,

Пример, краса венчанных глав;

Покров мой, щит мой и отрада,

Владыка, пастырь, иерарх.

(Жуковский, I, с. I)[260]

Это восприятие царя как священника приводило к парадоксальному переосмыслению византийской теории симфонии между «священством» и «царством». Так, на Поместном Соборе 1917/18 г. прозвучала мысль, что ««царство» и «священство» до сих пор в России были объединены в царской власти» (Деяния, II, 2, с. 198). И в самом деле, объединение функций главы государства и главы церкви представлялось настолько естественным, что, когда в 1905 г. возник вопрос о восстановлении патриаршества, Николай II немедленно предложил себя в патриархи: «...разговаривая с депутацией иерархов, которая ходатайствовала о созыве Всероссийского Собора для избрания патриарха, Государь пожелал узнать сначала о том, кого они наметили на патриарший престол и, узнав, что никого, спросил, согласились ли бы иерархи, чтобы на патриарший престол Государь Император выставил свою кандидатуру? В замешательстве депутация молчала» (Жевахов, II, с. 385-388)[261].

Восприятие царя в качестве главы церкви отражалось и на семиотике поведения. Так, священнослужители должны были целовать руку царю (как и другие подданные), в то время как цари (в отличие от прочих мирян) не целовали руки священнослужителям. Целовать руку принято в ответ на благословение, но благословение дается старшим младшему; таким образом, целование руки может свидетельствовать об иерархическом подчинении. То, что священнослужители целуют руку царю, а царь им руки не целует, свидетельствует, по-видимому, об отношении к нему именно как к главе церкви[262]. Когда Александр I поцеловал руку священнику в селе Дубровском, поднесшему ему крест, это было воспринято как нечто совершенно экстраординарное. «До того был поражен священник этим поступком благочестивого христианина Царя, что он до самой смерти своей ни о ком более не говорил, кроме Александра, целовал руку свою, которой коснулись царственные уста» (Мельников-Печерский, XII, с. 365-366). Для благочестивого Александра это было, видимо, обычно (ср., например: Шильдер, IV, с. 58; Благово, 1885, с. 395), но при этом он отступал от нормы царского поведения. Так, при встрече с Юрьевским архимандритом Фотием Александр, испросив благословения, поцеловал у него руку (Фотий, 1894-1896, т. 83, № 2, с. 208). Однако, когда позднее Фотий, благословив Николая I, протянул ему руку для поцелуя, император велел вытребовать его в Петербург, чтобы научить его приличию (Чиж, 1905, с. 185). По словам Н. К. Шильдера, Фотий «так растерялся, что позабыл о всех почестях, воздаваемых в подобных случаях главе государства и церкви» (Шильдер, 1903, II, с. 700).

Не менее знаменательно, что епископы, входя в императорский дворец, должны были оставлять свои архиерейские жезлы (Деяния, III, с. 8). Значимость этого факта становится понятной, если иметь в виду, что по постановлению Собора 1675 г. архиереи оставляли свои жезлы при сослужении с патриархом (Определения..., 1864, с. 440-441). Оставление посоха явно знаменует иерархическую зависимость. В этом плане показательна инструкция патриарху Иову, который должен был встретиться с константинопольским патриархом Иеремией и принять от него благословение (1589 г.): ему велено было отдать посох при условии, если Иеремия сделает то же самое, в противном же случае никоим образом посоха не отдавать — совершенно очевидно, что оставление посоха служило бы знаком подчиненности московского патриарха (Шпаков, 1912, Прилож. II, с. 170).

2.2. Как мы видели,супразднением патриаршества монарх усваивает себе функции патриарха, и это непосредственно отражается на его восприятии. В частности, особый харизматический характер, приписываемый монарху как главе церкви, может быть связан с особым харизматическим статусом патриарха в допетровской церкви; эта особая, отличная от общей епископской харизма патриарха определялась тем, что его интронизация была новой хиротонией (вне русской церкви такой обычай неизвестен — Зызыкин, II, с. 172-173). Отсюда же объясняется восприятие монарха как живого образа Бога[263].

Патриарх в качестве видимой главы Церкви являет собой образ Христа как невидимой Главы Церкви. В принципе это относится и к любому правящему архиерею как главе самодостаточной церковной общины[264]; однако в России патриарх в силу своего особого поставления получал не только административные, но и харизматические преимущества по отношению к прочим епископам — соответственно, патриарх в первую очередь и правомочен восприниматься как образ Божий. Патриарх Никон говорил: «Патриарх во образ Христа, городские Епископы во образ 12 Апостолов, а сельские Епископы во образ 70 Апостолов» (Зызыкин, II, с. 187), «... патриарх есть образ жив Христов и одушевлен, делесы и словесы в себе живописуя истину» (ЗОРСА, II, с. 481; ср.: Каптерев, II, с. 185)[265]. После того как главою церкви перестал быть патриарх, привилегия являть собой образ Бога закрепляется прежде всего за царем. Когда в середине XIX в. полковой священник учит, что «Земной Царь есть видимая глава Церкви» (Котович, 1909, с. 465)[266], он явно имеет в виду, что царь являет собою Христа, т. е. есть образ Бога.

Наименование царя образом Божиим может быть связано и с византинизацией русской культуры (ср. § II). Действительно, в Византии, наряду с учением о патриархе как образе Бога, высказывалась мысль, что и император есть образ Бога. Так, в Похвальном слове Константину Евсевия говорится, что царь есть «образ единого царя всяческих» (ει’κών ένός τού παμβασιλέως — Минь, PG, XX, стлб. 1357A). Равным образом и в анонимном сочинении XII в. говорится: «Земное царство есть сияющий образ Царствия Божиего, и сам император есть образ Бога» (Гаске, 1879, с. 39). Надо отметить, что если учение о патриархе как образе Бога является в Византии общепринятым, то усвоение аналогичного достоинства императору остается лишь мнением отдельных лиц (ср.: Вернадский, 1928, с. 120).

Окказиально последнее мнение могло высказываться и в России, когда цитировались византийские источники. Едва ли не первый пример такого высказывания находим у Максима Грека — соответственно, он свидетельствует не о русской традиции, а о греческой, доступной, однако же, русскому читателю. В Послании Ивану Грозному (около 1545 г.; ср.: Иванов, 1969, с. 149) Максим писал: «Царь ... ни что же ино есть разве образ живый и видим, сиречь одушевлен, самого Царя небеснаго, якоже рече некий от еллинских философ к некому царю сице глаголя: царству уверен быв, будь тому достоин, царь бо Божий есть образ одушевлен, сиречь жив» (Максим Грек, II, с. 350). О царе как образе Божием говорил и митрополит Филипп (Колычев), обличая Ивана Грозного и отказывая ему в благословении как властителю, этот образ исказившему: «Аще убо, царю, и образом Божиим почтен еси, но персти земной приложен еси» (Сокольский, 1902, с. 198); это высказывание является цитатой из Агапита (Шевченко, 1954, с. 172; ср.: Минь, PG, LXXXVI, стлб. 1172) и вполне вписывается в древнерусские теории царской власти (см. § I-1.1), противопоставлявшие праведного и неправедного царя. С праведностью царя связывает свойство быть «образом Божиим» и иерусалимский патриарх Досифей в грамоте царю Федору Алексеевичу от 27 июня 1679 г.: «... царь да печется и скорбит, и молится и бдит и спрашивает, читает и учится, да разумеет добро всех начальников своих и да будет во истину «образ Божий» и жилище блаженное многохвалимой Троицы» (Каптерев, 1895, с. 239)[267]. Как бы то ни было, есть все основания утверждать, что вплоть до XVIII в. в России не было сколько-нибудь прочной традиции называния царя «образом Божиим». В этой связи характерно, что Никон специально протестует против называния царя «подобником Божиим», указывая, что такое наименование прилично только епископу (Зызыкин, II, с. 14).

Наименование монарха «образом Божиим» получает широкое распространение со времени петровского царствования. Если в этом наименовании и сказывается предшествующая традиция, то с этого времени происходит ее кардинальное переосмысление. Уже в 1701 г. называет царя «живым образом Христа» Димитрий Ростовский, который одновременно именует царя «Христом» и прямо связывает эти наименования с главенствующим положением царя в церкви. Так, в упоминавшейся выше (§ П-1.3.1) приветственной речи к Петру I (1701 г.) Димитрий говорил: «...лице и санъ Цря Хрістіанскаго на земли есть живый образъ и подобіе Хрта Цря живущаго на небеси. Якоже бо человѣкъ душею своею есть образъ Бжій и подобіе: сице Хртосъ Господень Помазанникъ Бжій саномъ своимъ царскимъ есть образъ и подобіе Хрта гда. Хртосъ гдь на небеси цркви торжествующей есть первенствуяй. Хртосъ Господень на земли благодатію и милостію Хрта небеснаго въ церкви воюющей первоводствуя... А якоже санъ цря Хрістіанскаго на земли есть образъ и подобіе Хрта, Цря небеснаго: сице и маестатъ Хрта гдня имать таинственнѣ нѣкое подобіе къ маестату Хрта гда» (Димитрий Ростовский, I, л. 1 об.-2).

Восприятие царя как образа Бога особенно ярко проявляется в официальной торжественной оде и в торжественной проповеди. Так, в ломоносовской оде на прибытие Елизаветы 1742 г. Бог обращается к императрице со словами:

Мой образ чтят в Тебе народы

И от Меня влиянный дух.

(Ломоносов, VIII, с. 85)

В другом случае (в оде на день рождения Елизаветы 1757 г.) «Бог» говорит о Елизавете: «Я сам в лице Ея предстал» (Ломоносов, VIII, с. 637). Аналогично у Сумарокова в Оде на тезоименитство Екатерины 1766 г. Бог обращается к императрице с призывом: «...будь Мой Образ на земли» (Сумароков, II, с. 75). Такого рода обращение Бога к монарху становится своеобразным клише высокой поэзии. Например, В. И. Майков в «Оде на случай избрания депутатов для сочинения проекта нового уложения 1767 года» пишет о Екатерине II:

В ней Бог свой образ вам являет

И ею всех вас удивляет,

Каков премудр Он и велик.

(Майков, 1966, с. 200)

Точно так же и у В. П. Петрова в стихотворении «Плач и утешение России к Его Имп. Величеству Павлу Первому» (1796 г.) Бог говорит Павлу: «О сем познают все, что Ты Мой образ истый» (Петров, II, с. 204). В оде Петрова «На торжественное вшествие Его Имп. Величества Павла Первого, в Москву» 1797 г. мы находим целый диалог между Богом и Павлом I, когда Павел говорит Богу: «Да, образ Твой, с Тобой в желаньях я согласен», а Бог говорит Павлу:

Востани, Сыне Мой! высоко встань душою!

Се Бог, в котораго Ты веруешь, с Тобою,

Востань и, образ Мой, в подсолнечной сияй!

(Петров, II, с. 233-237)

В том же стихотворении к Павлу обращается и ангел:

Здесь крепкий Александр, а тамо

Твое священно рамо

Поддержит Константин.

То Ангелы Твои, ближайшие к престолу;

Ты Божий, а они Твой образ носят долу.

(Петров, II, с. 242)

«Образом Божества» именует Петров и Екатерину II (Петров, I, с. 107; II, с. 130). Не менее характерно такое употребление для Державина, который дает ему даже своеобразное обоснование:

Царь — мнений связь, всех действ причина,

И кротка власть отца едина -

Живаго Бога образец.

(Державин, II, с. 295)

Соответственно он обращается к Александру I в стихах «Глас Санктпетербургского общества» 1805 г. со словами:

Небес зерцало, в коем ясный

Мы видим отблеск Божества,

О ангел наших дней прекрасный,

Благаго образ Существа.

(Державин, II, с. 574)

Именно образ Божий и чтит Державин в монархе, ср. в черновиках к стихотворению «Философ пьяный и трезвый» 1789 г.:

Хотел я сделаться вельможей

И при лице царей служить,

Усердно чтить в них образ Божий

И им лишь правду говорить.

(Державин, I, с. 264)[268]

То, что свойственно оде, характерно и для проповеди. В 1801 г. митрополит Платон обращался к Александру I: «Ты носити образ Небеснаго Царя» (Снегирев, II, с. 114). Архиепископ же Августин в «Слове на день коронации Государя Императора Александра I» 1809 г. высказывает то же положение в общей форме: «Цари земные суть образ Царя небеснаго» (Августин, 1856, с. 21). Аналогичные выражения характерны и для проповедей Феофилакта Русанова. Так, в «Слове по прочтении высочайшего манифеста о войне против французов» (1806 г.) он говорил: «...для всякаго верноподданнаго Государь есть, мало сказать, священнейшая особа, но образ самаго Божества на земли» (Феофилакт Русанов, 1806а, с. 8). Также и в «Слове на занятие Парижа», сказанном 3 мая 1814 г., он утверждал, что «христианский народ чтит Государя своего, яко Помазанника Божия, и сретает в нем образ самаго Божества» (Чистович, 1894, с. 83). Равным образом петербургский митрополит Михаил утверждал, что «благоволено от Бога быть, яко солнцу великому, яко образу Его, царю» (Михаил Десницкий, V, с. 254). И в XX в. мы можем встретить утверждение, что «царь наш — образ Царя небесного» (Власть самодержавная..., 1906, с. 25). Приведенные примеры, конечно, отнюдь не исчерпывают всего множества подобных словоупотреблений[269].

Опираясь на эту риторическую традицию и полностью игнорируя ее барочный (метафорический) характер, т. е. воспринимая ее как прямое свидетельство религиозного сознания, Н. В. Гоголь писал: «Поэты наши прозревали значение высшее монарха, слыша, что он неминуемо должен, наконец, сделаться весь одналюбовь,и таким образом станет видно всем, почему государь есть образ божий, как это признает, покуда чутьем, вся земля наша... Высшее значение монарха прозрели у нас поэты, а не законоведцы, услышали с трепетом волю бога создать ее [власть] в России в ее законном виде, оттого и звуки их становятся библейскими всякой раз, как только излетает из уст их слово царь» (Гоголь, VIII, с. 255-256). Говоря о том, что монарх должен «сделаться весь одналюбовь»,Гоголь, по всей видимости, исходит из новозаветного понятия о Боге как любви (I Ин. IV, 8, 16); такая трактовка и определяет восприятие монарха как образа Божиего.

Если первоначально восприятие царя как образа Божия восходит к книжным источникам, то постепенно, можно думать, оно становится фактом религиозного сознания. Показателен случай, о котором сообщает Екатерина II в письме к Н. И. Панину от 26 мая 1767 г.: «В одном месте по дороге мужики свечи давали, чтоб предо мной поставить, с чем их прогнали» (Соловьев, XIV, с. 52). По-видимому, крестьяне воспринимали императрицу как живую икону. О таком же восприятии монарха свидетельствует в своих воспоминаниях В. А. Роткирх: здесь описывается, как солдаты, отвечая на приветствие Николая I, набожно крестятся, «как при звуке благовеста к Светлой заутрене»; позднее, путешествуя вместе с Александром II по железной дороге, тот же автор имел возможность наблюдать, как встречали царский поезд железнодорожные сторожа у сторожевых будок: «сторожа со всеми домочадцами своими крестились и клали земной поклон пред своим земным богом» (Русская старина, 1889, апрель, с. 52).

2.3. То, что восприятие царя в качестве образа Божия связано именно с упразднением патриаршества и перенесением на царя функций патриарха, отчетливо видно на примере истории обращения к монарху со словами «Благословен грядый во имя Господне... », т. е. со словами, обращаемыми к Христу в Вербное Воскресение (Вход Господень в Иерусалим). Эти слова восходят к Евангелию (Мф. XXI, 9; Мк. XI. 9-10; Лк. XIX, 38; Ин. XII, 13) и повторяются в службе праздника.

После Полтавской победы Петра встречали в Москве (21 декабря 1709 г.) пением «Благословен грядый во имя Господне, осанна в вышних, Бог Господь и явися нам...», причем царя приветствовали дети, одетые в белые подстихари «с ваиями и ветми». Аналогично и при выходах Петра из Спасского монастыря его встречали пением «Осанна в вышних...» (знаменательно, что Петр при этом являлся народу в терновом венце); (см. Пекарский, 1872, с. 123-124; Шмурло, 1912, с. 18; Голиков, XI, с. 364). Ср. песню Полтавского цикла, которая заканчивается словами: «Осанна, осанна, осанна в вышних! Благословен грядый во имя господне! Осанна, осанна!» (Позднеев, 1961, с. 352). Когда Петр 18 декабря 1722 г. с триумфом вступал в Москву после персидского похода, его у Китайских ворот приветствовал речью от имени Синода Феофан Прокопович. Речь начиналась: «Благословенъ грядый во имя Господне! Что бо сего, приличнѣе сказати можемъ усрѣтающіи тебе, возбранный мужу державнѣйшій нашъ Монархо?». Кончалась же она так: «Гряди же и тецы радуяся, яко исполинъ, аможе тя и еще отъ силы въ силу, отъ славы въ славу влекутъ судьбы Вышняго, донелѣже введетъ тя десница Господня, аможе предтеча нашъ вниде Іисусъ, всегда и вездѣ благословенъ грядый во имя Господне» (Феофан Прокопович, II, с. 99, 101).

В дальнейшем этот способ приветствия монарха складывается в традицию. Благословляя императора Александра на борьбу с Наполеоном и посылая ему образ преп. Сергия Радонежского, московский митрополит Платон писал Александру 14 июля 1812 г.: «Всемилостивейший Государь Император! Первопрестольный град Москва, новый Иерусалим, приемлет Христа своего, яко мать, во объятия усердных сынов своих, и сквозь возникающую мглу провидя блистательную славу твоея Державы, поет в восторге: Осанна, благословен грядый!» (Снегирев, II, с. 42)[270]. Когда Александр I вернулся в Россию (в Петербург) после победоносной войны с Наполеоном, архиепископ Августин в речи, произнесенной в московском Успенском соборе 5 декабря 1815 г., обращаясь к России, воскликнул: «Сыны твои в победных лаврах торжествуя да возгласят: осанна, благословен грядый во имя Господне!» (Августин, 1815, с. 5). И позднее, когда Александр I вступал 15 августа 1816 г. — в день Успения — в московский Успенский собор, Августин приветствовал его словами: «Тебе, Победителю нечестия и неправды вопием: осанна в Вышних, благословен грядый во имя Господне!» (Августин, 1816а, с. 5; ср.: Шильдер, I, с. 72).

Характерно, что это же приветствие устойчиво связывается с императорской коронацией, т. е. вступление на престол императора приравнивается к провозглашению Христа царем израильским. Например, священник Иванов, произнесший в день коронации Екатерины II в 1786 г. в Тамбове речь на открытие народных училищ (мы уже частично цитировали ее выше), утверждая, что императрица есть «образ его [Бога] истый сущая», в заключение восклицал: «Се каковъ кротокъ, коль прозорливъ и коль щедротный, помазанъ и увѣнчанъ нынѣ на царствѣ Россійскомъ, Хсъ гдень! Миръ убо входъ твой въ столицу Россійскую на царствованіе, о прозорливица наша! Благословенна ты вовѣкъ буди, грядущая во имя Господне. Аминь» (Державин, IX, с. 134). В этом плане весьма характерно, что Павел I специально приурочил свой въезд в Москву на коронацию к Вербной субботе, а самую коронацию — к Светлому Воскресению (Шильдер, 1901, с. 342-344). Тем самым Павел приравнивает свое вступление в Москву вступлению Христа в Иерусалим в качестве Мессии, Царя и Искупителя, а свою коронацию — к окончательному прославлению Христа, воцарившегося и искупившего человечество. Киевский протоиерей Иоанн Леванда в своем слове на это торжество вопрошал: «Не Он ли [Христос] делит славу воскресения Своего с верным Монархом?» (Леванда, II, с. 190-191). В посвященной этому событию оде Николев писал:

Нагбенны ваи воспрядают!

Христос воскрес... и да венчают

Преемника святынь его!

Осанна! Царь грядый по праву,

Господня Имени во славу,

Есть образ Бога самого.

(Николев, 1797, с. 6)

Аналогично на это событие откликнулся и Петров в оде «На торжественное вшествие Его Имп. Величества Павла Первого, в Москву. 1797 года. Марта 28 дня».

Сияют надписи повсюду над вратами:

О Ты, желаний Муж,

Надежда неизчетных душ,

Вчера щадяй, и милуяй сегодне!

Благословен грядый во Имя Ты Господне!

(Петров, II, с. 215-216)

Равным образом и митрополит Платон, приветствуя вступавшего за неделю до коронации в московский Успенский собор Александра I, восклицал (в уже цитировавшейся речи): «Вниди! а мы, предшествуя и последствуя Тебе, воспоем: Благословен грядый во имя Господне!» (Снегирев, II, с. 115). В «Песни на высочайшее по Св. Короновании и Миропомазании... посещении», преподнесенной Николаю I в Московской духовной академии в 1826 г., читаем:

Благословен в Свой путь великий

Во имя Божие грядый!

(Смирнов, 1879, с. 623)

Эта традиция не умирает и в более позднее время. Так, в официальном органе Синода «Церковном вестнике» по случаю приезда Николая II в Москву для коронации 6 мая 1896 г. говорилось:

«Если не устами, то сердцем вся Москва, а за ней и вся Россия восклицала: Благословен Грядый во Имя Господне!» (Церковный вестник, 1896, № 19, стлб. 621). Еще позднее протоиерей Петр Миртов в своей проповеди на день коронации Николая II провозглашал: «Благословен грядый во имя Господне Царь и Самодержец Всероссийский» (Миртов, 1911, с. 837).

Возникновение этой традиции несомненно связано с отменой при Петре обряда шествия патриарха на осляти, совершавшегося в Москве в Вербное воскресение, т. е. на вход Господень в Иерусалим (см. об этом обычае: Никольский, 1885, с. 45-97; Павел Алеппский, III, с. 174-180; Савва, 1901, с. 158-175). В этом обряде патриарх ехал на коне, которого вел под уздцы царь (во время совместного правления Петра и Иоанна коня вели оба царя с разных сторон); его встречали отроки, которые постилали по пути его одежды, бросали ветви и пели: «Благословен грядый во имя Господне, осанна в вышних» и проч. Обряд шествия на осляти совершался и при интронизации патриархов и митрополитов, символизируя, видимо, то, что архиерей является наместником Христа для данной церковной области; в Москве лошадь при этом вел под уздцы царь, а на местах — городской начальник (Никольский, 1885, с. 1-40).

Во время шествия на осляти патриарх мистически олицетворял Христа, входящего в Иерусалим, и воспринимался как живая Его икона. О таком отношении красноречиво свидетельствует письмо патриарха Никона, фактически уже не возглавлявшего русскую Церковь, царю Алексею Михайловичу от 30 марта 1659 г. Поводом для этого письма послужило полученное Никоном известие о том, что митрополит Питирим, оставленный им в качестве своего местоблюстителя, совершил в Москве в Вербное воскресение 27 марта 1659 г. шествие на осляти. Никон говорит, что когда он сам совершал этот обряд в Неделю ваий (Вербное воскресение), то ему — патриарху — было страшно изображать лицо Христа; речь, тем самым, идет именно о патриархе как живой иконе Христа, образе Божием[271]. То, что этот обряд совершался в Москве простым митрополитом, а не патриархом, Никон рассматривает как «духовное прелюбодеяние» и посягательство на патриаршую харизму, виновный в этом должен быть запрещен в епископском служении. Повторное совершение митрополитом Питиримом этого обряда в 1660 и 1661 гг. послужило одной из причин того, что Никон предал его анафеме в 1662 г. (Зызыкин, II, с. 212-213, 372; Каптерев, I, с. 410). В храме Воскресенского монастыря (Новый Иерусалим) было торжественно провозглашено: «Питириму, который без благословения своего духовного отца, олицетворял в вербное воскресение в течение последних трех лет Патриарха всея России и даже самого Христа и совершал таким образом духовное прелюбодеяние... — анафема» (Зызыкин, II, с. 185). Позднее, отвечая на вопросы Семена Стрешнева, Никон мог выставлять это же событие в несколько другом свете. В «Возражении или разорении смиренного Никона, Божиею милостию патриарха, противо вопросов боярина Симеона Стрешнева», написанном между декабрем 1663 г. и январем 1665 г. (Ундольский, 1886, с. 616), читаем: «А что гдрь црь под крутицким митрополитом лошад водитъ, как гдрь црь из’волитъ; хотя ино что посадитъ, да поведетъ; на ево то воли» (РГБ, ф. 178, № 9427, л. 259). Никон как бы отказывается здесь от осуждения царя, совершавшего шествие на осляти с митрополитом Питиримом, но вместе с тем лишает совершенные действия всякой религиозной значимости: шествие на осляти без патриарха превращается в выгуливание лошади с седоком. Таким образом, шествие на осляти обладает значением святыни, прикасаться к которой может только патриарх, — так как только он уполномочен являть Христа на земле.

Знаменательно, что Собор 1678 г. приписывает право совершать шествие на осляти исключительно патриарху, между тем как до этого времени действие Ваий могло совершаться и в епархиальных центрах, где на осляти ехал местный архиерей, а вел коня гражданский начальник. В соборном определении говорится: «... судъ изнесохомъ сицевъ: да то дѣйствіе, яко ничто же противное церкви и уставомъ святыхъ Апостолъ и богодухновенныхъ отецъ имущее, во славу Христа Господа нашего и за благоговѣйнство благочестивѣйшихъ Вѣнценосцевъ точію въ самомъ царьствующемъ градѣ Москвѣ, присущу Скипетроносцу, отъ самаго Патріарха дѣйствуемо будетъ, а не отъ инѣхъ Архіерей и во время междупатріаршества; нѣсть бо лѣпо едва самому Патріарху соизволяемое дѣло нижшимъ Архіереемъ совершати. Во градѣхъ паки инѣхъ, всего государьства Велико-Россійскаго, ни единъ отъ Архіерей къ тому да дерзаетъ, осля устроивъ, на немъ яжденіе дѣяти во память вшествія Господа нашего во градъ Іерусалимскій... » (ААЭ, IV, № 223, с. 309; ДРВ, VI, с. 360-361). Это мотивируется тем, что обычай хождения на осляти в епархиях возник недавно и при этом умаляет царское достоинство: «Но отъ иныя страны не веема видится быти прилично: ибо, еже благочестія ради Вѣнценосцевъ попустися, то яко законъ неизмѣняемый нача и не по достойному держатися, и здѣ во царьствующемъ и богоспасаемомъ градѣ Москвѣ (ибо во время междупатріаршества иніи Архіереи тожде дѣйствіе совершати обыкоша) и по инымъ градомъ творити то дерзаютъ, идѣ же, царское лице образующе, и не великія чести началницы осляти предводителіе сотворяются. Его же мы честь храняще и не по уставу дѣло сущее, и не во единомъ государьствѣ Христіанскихъ бывшее и днесь обрѣтаемое...» (ААЭ, IV, № 223, с. 309; ДРВ, VI, с. 360-361). Достойно внимания, что если Никон протестует против того, что на осляти едет не патриарх (при участии царя), то для отцов Собора 1678 г. существенно, что коня ведет не царь. Заметим, что в период междупатриаршества, предшествовавший избранию патриарха Иоакима, хождение на осляти совершалось царем (на Вербное воскресение 12 апреля 1674 г.) с ехавшим на осляти Иоакимом, в то время новгородским митрополитом (Старина и новизна, XV, СПб., 1911, с. 177-178 второй пагинации), — действенность обряда и здесь определяется участием царя. Между тем для более раннего времени важнейшим участником обряда был патриарх. По свидетельству Мартина Бера (Устрялов, I, с. 137), когда в 1611 г. по случаю Смутного времени полководцы отменили в Москве торжественный выход патриарха в Вербное воскресение (17 марта), «чернь ... изъявила сильный ропот и лучше хотела погибнуть, чем стерпеть такое насилие; волю народа надлежало исполнить; узду осляти держал, вместо царя, знатнейший из московских вельмож, Андрей Гундуров». Таким образом, в свое время действенность обряда определялась прежде всего участием патриарха, тогда как царь был заменимой фигурой.

По мере усиливающейся сакрализации царской власти, в условиях борьбы за полное подчинение церкви государству обряд шествия на осляти начинает восприниматься как подчеркивающий величие патриарха и вместе с тем унижающий природу царской власти. Именно так воспринимал этот обряд Петр I. Показателен эпизод, о котором сообщает протоиерей московского Архангельского собора Петр Алексеев в письме Павлу I; на именинах у капитана морской службы один офицер спросил Петра: «Надежа государь, какая была причина родителю вашему, царю Алексею Михайловичу, так много прогневаться на Никона патриарха, чтобы осудить его и послать во изгнание?» Петр отвечал, что Никон «возомнил о себе, что он выше самого государя, да и народ тщился привлещи к сему же зловредному мнению, особливо в публичных церемониях»[272]. Петр Алексеев сопровождает этот рассказ следующим комментарием: «Не папская ли то гордость, чтоб Богом венчаннаго Царя учинить своим конюшим, то есть в неделю Ваий в подражание неподражаемаго Христова входа в Иерусалим, патриарх с великою помпою по Кремлю едучи на придворном осляти, заставлял самодержца вести того подъяремника под усце при воззрении безчисленнаго народа? И по исполнении той пышной церемонии дарил всероссийскому государю сто рублев денег, яко бы для раздачи в милостыню, а в самой вещи для награждения за труды (стыдно сказать) поводилыцику. Сему уничижению царскаго величества подвержен был в малолетстве и сам император Петр великий, держа повод осла Иоакимова [патриарха Иоакима] вместе с братом своим царем Иоанном Алексеевичем при таковой вербной церемонии. Но после сей нововведенный в церковь обряд вовсе оставлен, по указу того же великаго монарха» (Алексеев, 1863, стлб. 698-699)[273]. О том же отношении к хождению на осляти как к обряду, унижающему «величество сана Царскаго», говорит и анекдот «Об отмене крестнаго ходу в неделю Ваий», проводимый И. И. Голиковым со слов того же Петра Алексеева (Голиков, 1807, с. 55-58). Такое восприятие шествия на осляти имело некоторые реальные основания, поскольку данный обряд действительно выражал смирение царской власти перед духовным началом; отцы Собора 1678 г. подчеркивали, что «благочестивѣйшій Самодержци наши благоволятъ въ немъ, показанія ради народу православному образа смиренія своего и благопокоренія предъ Христомъ Господемъ, ибо обычай всесмиренный пріяша, еже возсѣдшу Патріарху на жребя, въ память въѣханія Господня во Іерусалимъ, смиряти высоту свою царьскую и скипетрокрасныма рукама си уздѣ того осляти прикасатися и тако ведуще то даже до храма соборнаго служителствовати Христу Господу, за сіе убо дѣло есть похвално, ибо мнози толикимъ смиреніемъ Царя земнаго предъ Царемъ Небеснымъ умиляются и внутрь себе духъ сокрушенія стяжавше отъ Бога, ко глубинѣ душеспасеннаго смиренія нисходятъ и отъ сокровищъ сердечныхъ теплое ко Христу Господу испущаютъ воздыханіе, благоговѣйными усты воспѣвающе: «Осанна во вышнихъ, благословенъ грядый во имя Господне, Царь Исраилевъ»» (ААЭ, IV, № 223, с. 308-309; ср.: ДРВ, VI, с. 359-360). Соответственно и в анонимном протестантском сочинении 1725 г., посвященном деятельности Петра (Curieuse Nachricht, 1725), отмечается, что хождение на осляти знаменовало собою честь, воздаваемую царем патриарху, и отмена этой церемонии связывается с тем, что Петр, уничтожив патриаршество, усвоил себе верховную власть в церкви[274]. То же говорит и Ф. Вебер: «Прежде царь должен был сопровождать патриарха, помогал ему возсесть и сойти с коня; но ныне правящий царь дал духовному сословию новое положение и ограничил его власть и значение» (Вебер, 1721, с. 21, § 236; Вебер, 1872, вып. 6, стлб. 1150). О восприятии царем данного обряда как унизительного свидетельствует также Г.-Ф. Бассевич, который видит причину отмены этого обычая именно в том, что «Петр Алексеевич не хотел признавать главою своей церкви никого, кроме себя» (Бассевич, 1866, стлб. 81-82).

Патриарху, таким образом, воздавалась та честь, которая, по воззрениям Петра и его сподвижников, принадлежала исключительно правящему монарху. Обосновать то, что такая честь должна воздаваться именно царю, а не церковному иерарху, взялся Феофан Прокопович в слове «О власти и чести царской», произнесенном в Петербурге в Вербное воскресение 6 апреля 1718 г. Описав вступление Христа в Иерусалим, он говорит: «Не видимъ ли здѣ, кое почитаніе Цареви? не позываетъ ли насъ сіе да не умолчимъ, како долженствуютъ подданныи оцѣняти верховную власть? и коликое долженству сему противство въ нынѣшнемъ у насъ открыся времени? [Речь идет о деле царевича Алексея]. Ниже да помыслитъ кто, аки бы намѣреніе наше есть, земнаго Царя сравнити небесному: не буди намъ тако безумствовати; ниже бо Іудеи усрѣтающіи Іисуса вѣдали его быти Царя небеснаго» (Феофан Прокопович, I, с. 238). Далее Феофан с помощью весьма натянутой экзегезы доказывает, что иудеи, ожидая Мессию, ожидали именно верховного главу обычного земного царства, и отсюда делает вывод, что царям должна воздаваться та честь, прообразом которой являлись приветствия, с которыми иудеи обращались к вступившему в Иерусалим Христу. Данное рассуждение Прокоповича исключительно характерно для той казуистики, при помощи которой Феофан пытался оправдать фактическую сакрализацию царской власти и унижение власти духовной, представив их как правильное осуществление заповедей Св. Писания и отцов церкви.

Итак, хождение на осляти символизировало для Петра власть патриарха, а тем самым и ограничение его собственной царской власти. И поэтому отмена этого обряда при патриархе Адриане (с 1697 г.) знаменовала падение власти патриарха. За этим вскоре последовала отмена патриаршества, на которую, по свидетельству современников, Петр решился сразу же после смерти патриарха Адриана (1700 г.). Таким образом, отмена хождения на осляти была сама по себе важным символическим актом, но еще более значимой становилась она от того, что на ее место царь ввел столь же символический кощунственный обряд, долженствовавший напоминать об упраздненной церемонии и о побежденном патриаршестве. В своем дневнике 1721 г. Ф.-В. Берхгольц сообщает: «В прежние времена в Москве всякий год, в Вербное воскресение, бывала особенная процессия, в которой патриарх ехал верхом, а царь вел лошадь его за поводья через весь город. Вместо всего этого бывает теперь совершенно другая церемония: в тот же день князь-папа с своими кардиналами [имеется в виду шутовской патриарх Всешутейшего и всепьянейшего собора боярин П. И. Бутурлин и шутовские архиереи] ездит по всему городу и делает визиты верхом на волах или ослах, или в санях, в которые запрягают свиней, медведей или козлов» (Берхгольц, I, с. 118-119)[275].

Победа над патриаршеством была, однако, не только упразднением патриаршей власти, но и усвоением этой власти монарху. И наряду с тем, что царь воспринимал административные функции патриарха, он присваивал себе элементы патриаршего поведения, и прежде всего характер живой иконы Христа[276]. Именно отсюда возникает традиция приветствия царя словами: «Благословен грядый во имя Господне»[277].

2.4. Мы столь подробно остановились на интерпретации обращения к царю со словами: «Благословен грядый во имя Господне» — прежде всего потому, что этот пример наглядно показывает, как конкретно исторические события петровского времени способствовали сакрализации монарха. Вместе с тем следует обратить внимание на то, что по ходу времени данное обращение связывается с определенным семантическим контекстом, а именно с семантикой восшествия на престол. Возникновение таких связей известно нам и в ряде других случаев; начиная с петровского времени в целом ряде ситуаций считается уместным относить к царю литургические тексты, если их применение ситуационно оправдано.

С восшествием на престол связывается и еще одна традиция употребления сакрального образа: наименование царского престола Фавором с подразумеваемым отождествлением царя с преобразившимся Христом. Так, в проповеди на день восшествия на престол Александра I, сказанной в Казанском соборе 12 марта 1821 г., архимандрит Неофит говорил: «Тогда как вседействующая Десница Божия возводила Его на Престол, яко на некий Фавор, преобразить смирение Его в славу Царственнаго величия, кажется, глас Отца Небеснаго тайно, но ощутительно оглашал сынов России: Сего избрах Мне в сына быти, и Аз буду ему во Отца; и укреплю Царство Его до века [I Пар. ХХѴШ, 6-7]» (Неофит, 1821, с. 2-3). Весьма сходно высказывается в своем слове и знаменитый проповедник херсонский архиепископ Иннокентий (Борисов): «Для чего восходят благочестивейшие государи на престол? — Дабы с высоты его быть ближе к небу, постояннее и беспрепятственнее сообщаться духом с Тем, в деснице Коего судьбы народов и царей. И язычники знают, что благоденствие царств зависит не от одного произвола и усилий человеческих; христианин тем паче верует, что Вышний владеет царством человеческим [Дан. IV, 22], и что народоправители, при всем величии их, суть только слуги [Рим. XIII, 4] Самодержца Небеснаго. Посему между Царем земным и Небесным должно происходить непрестанное, живое сношение для блага народа. Где же должно быть сему? Ужели среди толпы людей? Среди шума предразсудков и страстей? Среди праха и вихрей забот житейских? Пред глазами всех и каждого? — Моисей восходил на Синай для собеседования с Богом и принятия от Него закона [Исх. XIX, 20]; Илия возводится на Хорив для созерцания славы Божией [III Цар. XIX, 11]; Сам Сын Божий на безмолвной вершине Фавора слышит глас, нарицающий Его Сыном возлюбленным [Матф. XVII, 5]. Должен быть и для народов постоянный Синай, на коем слышна была бы воля небеснаго Законодателя; — постоянный Фавор, где бы свет славы Божией отражался на лице венчанных представителей народа. Этот Синай, сей Фавор, есть — престол царский» (цит. по кн.: Скворцов, 1912, с. 64)[278].

Подобным же образом ситуация наследования престола приравнивается к ситуации пришествия Христа в Царство Небесное, и к тому, кого ожидают видеть на престоле, обращаются с прошением: «Помяни мя, Господи, егда приидеши во царствии си», с которым Благоразумный разбойник обращался к распятому Христу (Лк. XXIII, 42). За полгода до восшествия Елизаветы на престол у нее с прощальным визитом был новый тобольский митрополит Арсений Мацеевич, поставленный при Анне Леопольдовне; прощаясь с царевной, он сказал ей: «Помяни мя, владычица, егда приидеши во царствии твоем» (Попов, 1912, с. 57). С теми же словами обратился к Елизавете прадед Пушкина Абрам (Петр) Петрович Ганнибал, который до переворота 1741 г. должен был скрываться в деревне, опасаясь ареста. Пушкин рассказывает в «Начале автобиографии»: «Миних спас Ганибала, отправя его тайно в ревельскую деревню, где и жил он около десяти лет в поминутном беспокойстве... Когда императрица Елисавета взошла на престол, тогда Ганибал написал ей евангельские слова: «Помяни мя, егда приидеши во царствие твое». Елисавета тотчас призвала его ко двору...» (Пушкин, XII, с. 312-313). Сходное обращение зафиксировано и по отношению к Павлу в бытность его наследником престола. «Раз Павел проезжал верхом с своим адъютантом Кутлубицким по Мещанской улице, в Петербурге. Вели арестантов, и Павел велел раздать им милостыню. «Помяни мя, Господи, егда приидеши во царствии Твоем», — сказал один из арестантов, Прохор Матвеев. Павел велел записать фамилию этого арестанта, и эта записка затем изо дня в день перекладывалась в карман платья, которое носил Павел. По вступлении Павла на престол, Прохор Матвеев был освобожден» (Андреев, 1871, с. 265-266).

Аналогично ситуация приезда или прихода царя приравнивается к Христову пришествию, и на царя переносится образ Жениха, грядущего во полунощи. Мы уже цитировали рассказ о том, как Феофан Прокопович встречает Петра, пришедшего во время ночного застолья, словами тропаря: «Се жених грядет во полунощи» (Голиков, 1807, с. 422-423; Нартов, 1891, с. 73). Много позднее московский митрополит Филарет (Дроздов) использует ту же образность, предупреждая наместника Троице-Сергиевой лавры архимандрита Антония об ожидающемся приезде императора. В письме от 22 июля 1832 г. Филарет пишет Антонию, что вскоре может «случиться шествие Государя Императора по пути лавры», и выражает надежду, что «не все найдется дремлющим, если приидет Жених во полунощи» (Филарет, I, с. 38). Этот образ — с той же семантической мотивировкой — возникает у Филарета не однажды; см. еще его письма к Антонию от 26 октября 1831 г. и от 17 августа 1836 г. (Филарет, I, с. 21, 214).

2.5. Итак, те или иные события жизни царя воспринимаются по образу земной жизни Христа; поэтому события царской жизни могут отмечаться в литургической практике православной церкви (подобно тому как земная жизнь Христа есть основная тема христианского богослужения). Именно этим и объясняется та ситуационная обусловленность применения евангельских текстов к монарху, которая была проиллюстрирована выше (подобно тому, как в тропарях Господским праздникам закрепляются те или иные евангельские слова). События царской жизни начинают праздноваться в церкви, отмечаясь торжественным молебном и обычно проповедью (проповедь, очевидно, и служила источником ситуационно обусловленных евангельских цитат). Таким образом появляется понятие «высокоторжественных дней», т. е. церковных празднований дня рождения, тезоименитства, вступления на престол и коронации императора. Эти дни становятся официальными церковными праздниками, которые отмечаются в месяцесловах; несоблюдение этих празднеств священнослужителями расценивается как серьезный проступок и влечет за собой обязательное церковное взыскание[279]. Интересно отметить, что были и попытки создать последование специальных церковных служб на высокоторжественные дни. Проект такого последования был в 1830-е годы предложен священником Разумовским. О характере предложенных им служб можно судить по следующей стихире (на шестой глас): «Слава в вышних Богу, и на земли мир, в российском царстве благоволение; якоже бо от корене богоизбраннаго пророка царя Давида, и от плоти пречистыя Девы Марии, возсиял нам Христос Избавитель мира: сице от корене равноапостольнаго князя Владимира и от плоти благородныя фамилии и христианнейшия, и от священныя крови царския возсиял нам Император наш Николай Павлович, истинный образ Иисуса Христа, венценосный и миропомазанный, монарх церкви и царства российскаго, наследник царствия Божия, наместник престола Христова и временный Спаситель отечества. Слава в вышних Богу и в воинствующей церкви мир, в российском царстве благоволение» (см.: Котович, 1909, с. 209).

Как в церкви наряду с господскими праздниками отмечаются праздники богородичные и отдельных святых, так и в возникшем в XVIII в. императорском культе отмечаются основные события не только жизни императора, но и императрицы, и наследника, и вообще членов царствующего дома: к высокоторжественным дням относятся дни рождения и тезоименитства всех великих князей, княгинь и княжен[280]. Точно так же всех их поминают на ектеньях и печатают на титулах богослужебных книг. Знаменательно, что в высокоторжественные дни было запрещено отпевать покойников и служить панихиды (ср.: Филарет, 1885-1888, том дополн., с. 174, 517-518) — подобно тому как это запрещено делать в воскресные праздники, на Святой неделе, на Страстной неделе и т. п. (Никольский, 1907, с. 763). Характерно, что приравнивание подобных «царских» дней к церковным праздникам вызывало протест уже у патриарха Никона. Осуждая статью Уложения 1649 г., в которой дни рождения царя и членов его семьи объявлялись выходными днями наряду с церковными праздниками, Никон писал: «А яже о царѣ, да въ который день приспѣетъ праздникъ, день рожденія государя царя и прочее, такожде и о царицѣ и о ихъ чадѣхъ. Которыя праздники? Которое таинство, развѣе что любострастно и человѣческо? и во всемъ приподобилъ еси человѣковъ Богу, но и предпочтеннѣе Бога» (ЗОРСА, II, с. 431; ср.: РГБ, ф. 178, № 9427, л. 348 об.).

Итак, сакрализация распространяется на всю царскую семью, высокоторжественные дни с их пышностью и награждениями складываются в особую систему религиозного почитания царя и царского дома. Это бросалось в глаза иностранцам — К. Массон пишет, например, в своих «Записках»: «Сверх пятидесяти двух воскресений русские справляют шестьдесят три праздника, из которых двадцать пять посвящены особому культу богини Екатерины и ее семейства» (Массон, II, с. 91)[281].

Распространение сакральности монарха на царствующий дом отражается как в духовном красноречии, так и в одической поэзии. Так, митрополит Платон в цитировавшейся речи на прибытие Александра I в Москву (1801 г.) говорит, имея в виду царствующий дом, о «всей священной крови» императора (Снегирев, II, с. 115). Николев, обращаясь к Павлу I, возвещал: «Небесно все Твое семейство» (Николев, 1797, с. 9), а Петров в оде «На торжество мира» 1-793 г. писал о внуках Екатерины:

Все недр Божественных порода;

И добродетелей собор.

(Петров, II, с. 126)

Державин в стихах «На отбытие великих князей Николая Павловича и Михаила Павловича из Петербурга к Армии» 1814 г. называет великих князей «породой богов» (Державин, III, с. 190), а в стихах «Шествие по Волхову Российской Амфитриты» (1810 г.), посвященных путешествию вел. кн. Екатерины Павловны из Твери в Петербург, ожидающее ее царское семейство описано следующими словами:

Вижу дом весь благодатный,

Братьев, сестр — божеств собор.

(Державин, III, с. 41)

Таким образом, сакрализация монарха становится фактом церковной жизни и религиозного быта русского народа. Сакрализация захватывает самые разнообразные сферы — государственное управление, национальное историческое самосознание, богослужение, церковное учительство (проповедь, преподавание Закона Божиего и т. п.) и, наконец, самое духовность. Более того, царское самодержавие начинает приобретать статус вероисповедного догмата. Почитание царя становится рядом с почитанием святых, и, таким образом, культ царя делается как бы необходимым условием религиозности. Красноречивое свидетельство этого находим в монархической брошюре «Власть самодержавная... », где подчеркивается именно догматический статус царского культа: «Истина самодержавия царей православных, то есть поставление и утверждение их на престолах царств от Самого Бога, так священна, что по духу учения и законоположений церковных, она возводится некоторым образом на степень догмата веры, нарушение и отрицание которого сопровождается отлучением от церкви» (Власть самодержавная..., 1906, с. 19). В чине анафематствования, совершаемом в Неделю Православия, среди перечисления главных догматических ересей в императорский период было вставлено (под № 11): «Помышляющим, яко православные государи возводятся на престол не по особливому о них Божиему благоволению и при помазании дарования Св. Духа к прохождению сего великаго звания в них не изливаются: и тако дерзающим против них на бунт и измену — анафема»[282].