1. Древнерусские представления о государственной власти и начало сакрализации монарха в Древней Руси

1.1. Русское религиозно-политическое мышление складывается под непосредственным византийским влиянием. Именно из Византии заимствуется идея параллелизма монарха и Бога. Однако эта идея сама по себе отнюдь не предполагает сакрализации монарха. Сакрализация предусматривает не просто уподобление монарха Богу, но усвоение монарху особой харизмы, особых благодатных Даров, в силу которых он начинает восприниматься как сверхъестественное существо. Византийские тексты, приходящие на Русь в церковнославянских переводах, ничего не говорят о восприятии такого рода.

Параллелизм монарха и Бога как «тленного» и «нетленного» царя приходит на Русь с сочинением византийского писателя VI в. Агапита, которое было широко распространено в древнерусской письменности (см. о нем: Вальденберг, 1926; Шевченко, 1954). В 21-й главе этого сочинения говорится о том, что царь тленным естеством подобен всем людям, властью же — подобен Богу; из этого уподобления власти царя власти Бога делается вывод о том, что власть царя не автономна, но дана от Бога и потому должна подчиняться от Бога же данному нравственному закону. Данная глава Агапита входила в древнерусскую «Пчелу». В «Пчеле» по списку XIV-XV вв. 21-я глава Агапита читается так: «Плотьскымъ соущьствомъ равенъ есть всьмъ члвкомъ црь, властью же сановною подобенъ есть Боу вышнемоу, не имать бо на земли вышьшаго себе, и достойно емоу не гордьтi зане тльненъ ес[ть], ни пакы гньватися, (зане) яко Бъ есть, по образоу бественоу честенъ есть, (но перстнымъ образомъ смьшенъ ес[ть]) имже оучиться простотоу имьти (ко) всьмъ» (Семенов, 1893, с. 111-112). Идея нравственного ограничения царской власти как власти, данной от Бога, выражена здесь с полной ясностью[206].

Рефлексы проводимого у Агапита сопоставления неоднократно встречаются в древнерусской литературе. Так, в Ипатьевской летописи в повести об убиении Андрея Боголюбского под 1175 годом мы находим взятую из Агапита сентенцию: «естьствомъ бо земным подобенъ есть всякому члвкоу црь, властью же сана вышьши, яко Бъ» (ПСРЛ, II, 1908, стлб. 592), и те же слова в том же месте встречаем в Лаврентьевской и Переяславской летописях (ПСРЛ, I, 2, 1927, стлб. 370). Та же цитата обнаруживается и у Иосифа Волоцкого — как в отрывке из послания великому князю (Иосиф Волоцкий, 1959, с. 184), которое, вообще говоря, представляет собой сокращение глав Агапита (ср.: Шевченко, 1954), так и в XVI слове «Просветителя» (Иосиф Волоцкий, 1855, с. 602). В «Просветителе» же мы находим и прямое наименование монарха «тленным царем». Доказывая, что требовать у Бога отчета о времени конца мира нечестиво, Иосиф пишет: «Аще бы земнаго и тлѣннаго царя началъ истязати и глати: почто нетако твориши, гакож мнѣ мнится, или тако не твориши, іакоже аз знаю: не бы ли прііалъ горкую муку, гако дерзостенъ и золъ, и гордъ и непокоривъ рабъ; ты же Цря црьствующихъ и Творца всему и Съдѣтеля дерзаеши опытовати и веществовати...» (1855, с. 420). В Никоновской летописи Михаил Тверской говорит Батыю: «Тебѣ же царю сущу человѣку мертвену и тлѣнну, но яко власть имущу обладателну честь воздаемъ и покланяемся, понеже вручено ти есть царствіе отъ Бога и слава мира сего скоро погибающаго» (ПСРЛ, X, 1885, с. 131). Следует отметить, что эти слова, которые также можно рассматривать как рефлекс агапитовской сентенции, обращены к иноверному монарху; в этом случае очевидно, что с ними (а тем самым с противопоставлением тленного царя Царю нетленному) связывается идея богоустановленности всякой власти (ср. Рим. XIII, 1), идея ответственности монарха за врученный его попечению мир, но никак не идея какой-либо харизмы.

«Тленным царем», наконец, довольно часто именует себя Алексей Михайлович. Например, в грамотах к В. Б. Шереметеву он писал: «Вѣдомо тебѣ самому, как великій Царь и вѣчный изволилъ быть у насъ, великого государя и тлѣннаго царя, тебѣ, Василью Борисовичу, въ боярехъ не туне... Не просто Богъ изволилъ нам, великому государю и тлѣнному царю, честь даровати, а тебѣ приняти... Какъ, по изволенію Божію и по нашему великого государя и тлѣннаго царя указу... » (ЗОРСА, II, с. 751-753). То же выражение мы находим и в его послании в Троице-Сергиев монастырь 1661 г. с извещением о победе над поляками. Здесь он именует себя следующим образом: «вѣрный и грѣшный рабъ Христовъ ... и мимотекущаго сего свѣта сѣдящій на престолѣ царстѣмъ и содержащій, по изволенію Божію ... царства Російского скифетръ и предѣловъ его, и тлѣнный Царь Алексѣй» (ААЭ, IV, № 127, с. 172).

Охарактеризованное выше отношение к монарху, которое проявляется в наименовании его «тленным царем», находит яркое выражение в хорошо известном на Руси 41-м слове из «Тактикона» Никона Черногорца. В частности, в содержащейся там выдержке из Златоуста проводится четкое различие между богоустановленностью власти как принципом и богопоставленностью конкретного монарха: «Нѣсть власть рече аще не от бга, что глаголеши всякъ ли оубо князь бгомъ поставленъ бываетъ: не се рече, ниже о коемждо от князь слово мнѣ нынѣ, но о самой той вещи, еже бо властемъ быти, и овѣмъ оубо владѣти, овѣмъ же обладаемомъ быти, ниже просто тако всяческимъ носитися, якоже волнамъ сѣмо и онамо ... сего ради не рече, ни бо есть князь аще не от бга оучинени суть, сице и егда глаголетъ нѣкій мудръ яко от бга обручается жена мужу, се глаголетъ яко бракъ бгь сотворилъ есть, а не яко когождо живуща съ женою той совокупляетъ , ибо зримъ многихъ въ злѣ и законопреступнѣ брацѣ живущихъ другъ съ другомъ, и не бжіе се быти, помышляемъ» (Никон, 1795, л. 306).

Достаточно древнюю традицию имеет и наименование царя «богом». Однако до определенного времени такое наименование встречается лишь в одном специальном контексте.

Наиболее известно высказывание Иосифа Волоцкого, который, обращаясь к царям, пишет в «Просветителе» (слово XVI):

«... бози бо есте и сынове Вышняго, блюдитежеся, да не боудете сынове гнѣву, да не изомрете яко человѣцы, и во пса мѣсто сведени боудете во адъ. Тѣмже разумѣйте царіе и князи, и бойтеся страха Вышняго: вашего бо ради спасенія написахъ вамъ, да, Божію волю сотворите, пріимѣте отъ него милость: васъ бо Богъ, в’ себе мѣсто посади на престолѣ своемъ» (Иосиф Волоцкий, 1855, с. 602). Вот как интерпретирует это место М. А. Дьяконов: «Цари оказываются не только слугами Божиими, избранными и посаженными на престоле Богом: они сами боги, подобные людям только естеством, властию же уподобляющиеся самому Богу. Это уже не теория божественного происхождения царской власти, а чистое обожествление личности царя» (Дьяконов, 1889, с. 99). Мнение Дьяконова является достаточно характерным, и вместе с тем оно явно не соответствует истинному положению вещей, будучи результатом неправильного прочтения текста (ср.: Вальденберг, 1916, с. 210-211; Вальденберг, 1929).

Прежде всего необходимо отметить, что процитированный отрывок из «Просветителя» в основной своей части не принадлежит самому Иосифу. Те же слова с большей или меньшей точностью повторяются и в других древнерусских текстах, которые восходят к одному общему источнику, а именно к «Слову святаго отца нашего Василія, архіепископа кесарійского, о судіахъ и властелехъ» — памятнику, видимо, русского происхождения, приписываемому иногда митр. Кириллу II (1224-1233). Здесь читаем: «Внимайте, како писано есть: бози есте и сынове Вышняго. Князи и вся соудія земьскія слоугы Божіи соуть, о нихже рече Господь, идѣже боуду азъ, тоу и слоуга мой. Блюдѣтежеся, да не боудете чада гнѣвоу; бози бывше. да не изъмрете, яко человѣцы, и во пса мѣсто во адъ сведени боудете, идѣже есть мѣсто діаволу и аггеломъ его, а не вамъ. Васъ бо Богъ в себе мѣсто избралъ на земли и на свой престолъ вознесъ посади, милость и животъ положи оу тебе. Тѣмже яко отцы есте миру; писано бо есть: князи мира сего правда» (см. «Православный собеседник», 1864, ч. I, с. 370). С теми или иными вариациями этот текст воспроизводится в «Мериле праведном» (список середины XIV в., л. 63; см. изд.: Тихомиров, 1961, с. 127; Кушелев-Безбородко, IV, с. 184) и у Иосифа Волоцкого — как в «Просветителе», так и в «Четвертом слове об епитимиях» (см. изд.: Смирнов, 1913, Прилож., с. 230-231).

Можно утверждать, что до определенного времени — а именно до XVIII в. — наименование царя «богом» встречается только в этом контексте, в котором оно имеет специальный смысл.

Что же это за контекст и что это за смысл? Существенно отметить — это, как правило, упускали из виду комментаторы текста Иосифа и других поименованных источников, — что фраза «Боги есте и сынове Вышняго» является цитатой из 81-го псалма (Пс. LXXXI, б). Но если это так, то, во-первых, данное употребление выходит за рамки собственно русской традиции, и, во-вторых, мы можем достаточно точно понять тот специфический смысл, который вкладывается в эти слова. Ведь нет никакого сомнения в том, что как авторы, так и читатели цитированных текстов знали этот библейский источник и, следовательно, должны были вкладывать сюда именно тот смысл, который они находили в Псалтири. А смысл этот точно определен в Толковой Псалтири, которую несомненно знали, опять-таки, как Иосиф Волоцкий, так и другие авторы, — речь идет о судьях земных, чья власть над человеческими судьбами уподобляет их Богу[207], т. е. о функциональном уподоблении царя Богу по власти, по праву судить и решать. Понятно, что такое толкование псалма делало естественным цитирование его в текстах назидательно-юридического характера, к каковым и относятся все указанные нами памятники: более того, само появление данной цитаты в памятниках права указывает, что именно это толкование псалма имелось в виду[208].

Итак, встречающиеся в древнерусских текстах наименования царя «богом» отнюдь не предполагают тождества между царем и Богом, какой-либо реальной общности между ними. Речь идет только о параллелизме царя и Бога, и сам этот параллелизм лишь подчеркивает бесконечное различие между царем земным и Царем Небесным: и власть князя, и его право суда оказывались в этой перспективе вовсе не абсолютными, но делегированными Богом на жестких условиях, нарушение которых приводило к полному расподоблению властителя и Бога, к тому, что Бог отказывался от царя, осуждал его и низвергал[209].

1.2. Новый элемент в систему русских религиозно-политических представлений вносят Флорентийская уния и падение Византии, в результате которых Россия оказалась единственным православным государством (если не считать страдавшей от феодальной раздробленности Грузии, которая не играла роли на политической арене), а русский великий князь — единственным независимым православным монархом. Существенно при этом, что падение Константинополя (1453 г.) приблизительно совпадает по времени с окончательным свержением в России татарского господства (1480 г.). На Руси эти два события связываются: в то время как в Византии имеет место торжество ислама над православием, в России совершается обратное — торжество православия над исламом. Таким образом, Россия занимает место Византии, а русский великий князь — место византийского василевса. Это открывает новые возможности для религиозного восприятия русского монарха.

Концепция Москвы — третьего Рима, делая русского великого князя наследником византийского императора, ставила его в то же время в положение, не имевшее прямого прецедента в рамках византийского образца. Концепция Москвы — третьего Рима носила эсхатологический характер, и в этом контексте русский монарх как глава последнего православного царства наделялся мессианистической ролью. В «Послании о крестном знамении», приписываемом иногда старцу Елеазарова монастыря Филофею, говорится, что «едина ныне святаа съборнаа апостолскаа церковь въсточнаа паче солнца в всей поднебеснеи светится, и един православный великии рускии царь в всей поднебеснеи якоже Нои в ковчезе спасенный от потопа» (Гольдберг, 1974, с. 87; Жмакин, 1882, с. 245). При всей значимости императора для византийской религиозности подобной мессианистической роли он не имел: христианство и империя в Византии существовали как взаимосвязанные, но независимые начала, и поэтому православие могло мыслиться вне православной империи (ср.: Мейендорф, 1959, с. 158-159). Поэтому перенесение на русского монарха статуса византийского императора с необходимостью приводило к переосмыслению самого этого статуса.

Начиная с Василия Темного (в это время и происходит падение Константинополя), русские государи более или менее последовательно именуются «царями», т. е. так, как именовались на Руси византийские императоры (более ранние случаи такого наименования русских князей имеют окказиональный характер; см.: Водов, 1978). В 1547 г. Иван Грозный венчается на царство, и наименование царем, закрепленное священным обрядом, становится официальным атрибутом русского монарха. В русских условиях это наименование обладало иными коннотациями, чем в Византии. В Византии наименование монарха василевсом (царем) отсылало прежде всего к имперской традиций — византийский василевс выступал здесь как законный преемник римских императоров. В России наименование монарха царем отсылало прежде всего к религиозной традиции, к тем текстам, где царем назван Бог; имперская традиция для России была неактуальна[210]. Таким образом, если в Византии наименование царя (βασιλεύς) воспринималось как обозначение должности верховного правителя (которое метафорически могло прилагаться и к Богу), в России то же наименование воспринималось, в сущности, как имя собственное, как одно из божественных имен — наименование человека царем могло приобретать в этих условиях мистический смысл.

В этом плане весьма показательны свидетельства русских грамматических сочинений, в которых говорится о написании сакральных слов под титлом. В принципе одно и то же слово может писаться под титлом или без титла в зависимости от того, обозначает ли оно сакральный объект или несакральный. Согласно наиболее старой традиции слово «царь» должно писаться под титлом только в том случае, когда имеется в виду Бог: «Црь нбсныи творецъ твари всея видимыя и невидимыя единъ под взметом, а земный царь, аще и стъ есть, пиши его складомъ без взмета» (Ягич, 1896, с. 437). В других сочинениях, однако, написанное под титлом экстраполируется и на наименование благочестивых царей: «Цря нонаго и стго цря покрыто пиши, а безаконнаго царя складом пиши не покрывай» (Ягич, 1896, с. 436, ср. с. 454, 459; ср. также: РГБ, Тихонр. 336, л. 15 об.-16). Ясно, что такая экстраполяция предполагает включение благочестивого царя в религиозную традицию, перенесение на него свойств Царя Небесного. Особое восприятие царского титула у русских отмечает капитан Маржерет в своих записках 1607 г.: по его свидетельству, русские считают, что слово «царь» создано не человеком, а Богом; соответственно, царский титул противопоставляется всем другим титулам как имеющий божественную природу (Маржерет, 1982, с. 56-57, 148-149; Устрялов, I, с. 254).

Таким образом, заняв место византийского василевса, русский царь получает — в восприятии своих подданных и в своем собственном — особую харизму. Можно думать, что такое восприятие складывалось постепенно и не являлось общепринятым. Очевидно, однако, что уже первый русский царь — Иван Грозный — исходит из того, что сам он такой особой харизмой безусловно обладает. Именно такое восприятие побуждает Грозного считать, что его действия не подлежат человеческому суду. «Кто убо тя постави судию или владетеля надо мною?» — спрашивает он князя Курбского (Переписка, 1979, с. 19). Поступки царя неподотчетны и не нуждаются в оправдании, подобно действиям Бога; в отношении своих подданных царь выступает как Бог, и лишь в его отношениях с Богом проявляется его человеческая природа. «Про что не изволил еси от мене, строптиваго владыки, страдати и венец жизни наследити?» — обращается он к Курбскому, требуя от него того же безрассудного повиновения, которое принадлежит Богу (там же, с. 14). Курбский между тем не разделяет этой концепции царской власти. В бесчинствах Грозного Курбский видит его отклонение от идеала праведного царя, его превращение из благочестивого монарха в «мучителя». Для Грозного же, напротив, эти бесчинства могут выступать как знак его харизматичности — никакого канона харизматического царя пока еще не складывается, и Грозный воспринимает свой новый статус как возможность полного произвола (см.: Панченко и Успенский, 1983)[211].

Подобный взгляд на царскую власть находится в разительном контрасте с традиционной точкой зрения, представленной, например, в логически последовательном виде в седьмом слове «Просветителя» Иосифа Полоцкого: «Аще ли же есть црь, над члки црьствуа, над собою же имат[ь] царьствующа скверны страсти и грѣхи, сребролюбіе же и гнѣвъ, лукавьство и неправду, гордость и іарость, злѣише же всѣх, невѣріе и хулу, таковый црь не Бжіи слуга, но діаволь, и не црь, но мучитель... И ты убо таковаго цря или кнзя не послушаеши, на нечестіе и лукавьство приводяща тя, аще мучит, аще смертію претит» (Иосиф Волоцкий, 1855, с. 324-325). Таким образом, с точки зрения Иосифа Полоцкого повиноваться следует только праведному царю, тогда как в отношении неправедного царя оправданным оказывается противодействие ему. Подданный, руководствуясь религиозно-нравственным критерием, должен сам определить, властвует ли над ним праведный или неправедный царь, и сообразовать с этим свое поведение. В рамках этих традиционных представлений и действует, видимо, Курбский (ср.: Норретрандерс, 1964, с. 45 и сл.).

О развивающейся сакрализации царской власти свидетельствует наименование царя «праведным солнцем», которое в литургических текстах усваивается исключительно Христу (см., например, тропарь Рождеству Христову, тропарь Сретению, 4-ю и 5-ю песни канона Пасхи и т. д.). Так называют во всяком случае уже Лжедмитрия; в Баркулабовской летописи о нем говорится: «Он есть правдивый певный црь восточный Дмитръ Ивановичъ праведное слнце» (Войтович, 1977, с. 198). По свидетельству Конрада Буссова, после въезда Лжедмитрия в Москву в 1605 г. московиты падали перед ним ниц, восклицая: «Da Aspodi, thy Aspodar Sdroby. Gott spare dich Herr gesund... Thy brabda solni-ska. Du bist die rechte Sohne», т. e. «Дай, Господи, тебе, государь, здоровья. Ты — солнце праведное!» (Буссов, 1961, с. 109). Позднее (в 1656 г.) так же обращается к царю Алексею Михайловичу Симеон Полоцкий: «Витаем тя православный царю праведное солнце» (Татарский, 1886, с. 49).

Вместе с тем мы располагаем свидетельствами о том, что подобная сакрализация царской власти не была общепринятой. Для тех, кому такое восприятие царя было чуждым, выражение «праведное солнце» в применении к монарху или вообще к смертному человеку звучало как кощунство. Мы можем судить об этом по специальному сочинению, дошедшему до нас в рукописи XVII в. и, видимо, тогда же и составленному, — «Повесть глаголет от избранных слов о праведном солнце і не внимающих божіих заповѣдей, иже людие друг друга зовуще солнцем праведным, льстящи себе» (Лет. Рус. Лит., V, отд. III, с. 90-93). Здесь читаем: «Невѣденіем и неразсужденіем мнози человѣцы благодатное слово в ласкателных словесах возлагают на тлѣннаго человѣка. О сих же скажу вам, братіе; понежь бо глаголют человѣцы во лстивых и ласкателных словесех и во оном нѣкоторой прошениі един ко другому глаголет: «солнце праведное!» От сего же человѣческаго неразумія велми ужасается душа моя и трепещет во мнѣ духъ мой ... понеже бо солнце праведное именуется божие имя... Како бо человѣцы скаредниі и смертни славу божию на ся возлагают и христовым именем ... друг друга нарицают ... Разумѣитежь о сем, любовная братия; никакоже не нарицайте друг друга праведным солнцемъ, нижь самаго царя земного, никогожь от властелей земных не мозите нарицати праведным солнцем; то бо есть божие имя, а не тлѣннаго человѣка... Выжь, земныя власти, накажитесь от Господа и работайте Господеви со страхом, приімѣтежь наказание о таковѣм словеси и велми храните себѣ от нарицанія праведнаго солнца и простое чади не повелевайте себѣ нарицати праведным солнцем...». Совершенно очевидно, что это сочинение представляет собой реакцию на процесс сакрализации монарха и употребление в применении к нему сакральных наименований.

Сакрализация царя проявляется и в царских изображениях, которые ближайшим образом напоминают изображения святых. Так, по свидетельству Ивана Тимофеева, Борис Годунов велел изобразить себя на фреске с подписанием своего имени — так, как изображают святых: «... образъ ... своего подобія и имени на стѣнахъ вапнотвореніемъ, святымъ состоятелна, лѣтописнѣ вообразилъ» (РИБ, XIII, стлб. 313). Аналогичным образом позднее появятся изображения царя Алексея Михайловича, в которых современники будут усматривать его притязания на сакральный статус. Патриарх Никон писал в этой связи: «Да научимся и мы не преписовати на ся Божественную славу, глаголанную отъ Пророкъ и Апостолъ, ниже написоватися, разширяяся посреди Божественныхъ таинствъ вѣтхаго завѣта и новаго, яко же есть написано въ Библіи Московскаго друку царское изображеніе на орлѣ и на конѣ гордо велми и съ приписаніи пророческими иже о Христѣ пророчествоваша» (ЗОРСА, II, с. 464, ср. с. 460). В дальнейшем изображение правящего монарха может появляться на панагии, и в этом случае усвоение монарху сакрального статуса представляется несомненным; такую панагию с изображением Петра I (а на другой стороне Распятия) пожаловала в 1721 г. Екатерина Алексеевна Феодосию Яновскому (Чистович, 1868, с. 84-86)[212].

Концепция особой харизмы царя коренным образом меняет традиционные представления: противопоставление праведного и неправедного царя превращается в противопоставление подлинного и неподлинного царя. В этом контексте «праведный» может означать не «справедливый», а «правильный», «правильность» же, в свою очередь, определяется богоизбранностью. Таким образом, не поведение, а предназначение определяет истинного царя. При этом встает проблема различения истинного царя и царя ложного, которая не поддается рациональному решению: если истинные цари получают власть от Бога, то ложные цари получают ее от дьявола. Даже церковный обряд священного венчания на царство и миропомазания не сообщает ложному царю благодати, поскольку от этих действий сохраняется лишь видимость, в действительности же его венчают и мажут бесы по приказанию дьявола (см. об этом во «Временнике» Ивана Тимофеева — РИБ, XIII, стлб. 373; ср.: Вальденберг, 1929, с. 223-224).

О харизматическом понимании царской власти (сакрализации монарха) говорит и такое явление, как самозванчество. Самозванцы появляются в России тогда, когда здесь появляются цари, т. е. после установления и стабилизации царской власти; самозванчество и является при этом претензией на сакральный статус царя (см.: Успенский, 1982а — наст. изд., с. 142 и сл.). Стимулом к появлению самозванцев оказывается нарушение естественного порядка престолонаследия. Именно в этих условиях возникает вопрос, подлинный ли царь сидит на престоле, и этот вопрос открывает возможность соперничества разных претендентов на этот статус. Как Борис Годунов, так и Василий Шуйский при всей правильности их поставления могут не рассматриваться как подлинные цари (см., например, у Ивана Тимофеева — РИБ, XIII, стлб. 326, 389). Они оказываются своего рода самозванцами («лжецарями», «мнимыми царями» и т. д.). Наличие самозванца на троне провоцирует появление других самозванцев: происходит как бы конкурс царей, каждый из которых претендует на свою отмеченность, избранность. Как это ни парадоксально, в основе такой психологии может крыться именно убеждение, что судить о том, кто есть подлинный царь, должен не человек, но Бог. Тем самым самозванчество представляет собой вполне закономерное и логически оправданное следствие сакрализации царской власти.

1.2.1. Итак, с принятием царского титула русские монархи начинают рассматриваться как наделенные особой харизмой. Сакрализация монарха, которую мы здесь наблюдаем, отнюдь не представляет собой уникального явления. Она была, в частности, свойственна и Византии, и Западной Европе (ср. Гаске, 1879; Подскальский, 1972; Канторович, 1957). Однако ни в Византии, ни в Западной Европе сакрализация монарха не связывалась так непосредственно с проблемой его истинности. Хотя природа монаршей харизмы могла там пониматься по-разному, однако сама харизма приписывалась статусу монарха, его функции, а не его природным свойствам.

Действительно, в Византии подверглись христианской обработке античные представления об императоре как боге, входившие в официальный культ Римской империи. В христианизированном варианте эти представления порождали параллелизм императора и бога, в рамках которого и могла происходить (или сохраняться) сакрализация монарха. Эта сакрализация принципиально не отличалась от сакрализации священнослужителей, которая основывалась на подобном же параллелизме — архиерей выступал как живая икона Христа. Таким образом, в Византии император как бы вводился в церковную иерархию и поэтому мог восприниматься как священнослужитель; ср. представление об императоре как «внешнем епископе», наименование Льва Исавра «архиереем и царем» в так называемом втором послании папы Григория II (Манси, XII, стлб. 979), закрепление за императором ряда функций в церковном обряде и т. д. (ср., в частности: Гаске, 1879, с. 52-60; Дабен, 1950, с. 126-128; в последней работе, между прочим, указываются и некоторые западные отголоски этого византийского представления). Можно сказать, что в условиях симфонии между священством и царством, принятой в Византии, сакрализация царя предстает как его участие в священстве, как та или иная причастность царя к священнической харизме (возможно, что и это восходит в той или иной степени к традициям Римской империи, где император в языческой иерархии выступал как pontifex maximus)[213].

В Западной Европе сакрализация монарха имела другие основания. Она развивалась из магических представлений о вожде, от которого мистически зависит благосостояние племени. При христианизации этих представлений они трансформируются в убеждение о личной харизме монарха, который наделяется чудотворными силами. Монарх воспринимался как источник благополучия, в частности считалось, что прикосновение к нему способно исцелять от болезней или обеспечивать плодородие (см.: Блок, II, с. 379-388; Блок, 1924; Барлоу, 1980). Не случайно канонизация монархов более характерна для Западной Европы, нежели для Византии (можно полагать, что древнейшие русские княжеские канонизации были ориентированы именно на западные, прежде всего западнославянские, образцы).

Если в Византии и Западной Европе сакрализация монарха имела определенные традиции, то в России она возникает в относительно позднее время в результате принятия им царского титула и переосмысления роли правителя. Из Византии усваивается идея параллелизма царя и Бога (свойственная как традиционным, так и вновь образующимся представлениям о верховной власти), между тем как сходство с Западом проявляется в понимании монаршей харизмы как личного дара. Царь оказывается сопричастником Божества на личных началах, и это определяет его отношение как к Богу, так и к человеку.

2. Новые представления о царе в связи с внешними культурными влияниями: реконструкция византийского образца и усвоение барочной культуры

2.1. Как мы видели, сакрализация монарха в России начинается в рамках усвоения концепции Москвы — третьего Рима. Эта концепция в принципе предполагает отгораживание от внешних культурных влияний. Действительно, она возникает при отрицательном отношении к грекам: Москва становится третьим Римом именно потому, что греки не смогли удержать Константинополь в качестве Рима второго; заключив унию с католиками (Флорентийская уния), греки отступили от православия и были наказаны за это разрушением империи. В этих условиях естественно было отталкиваться от византийского образца: актуальной оказывается не ориентация на греческие культурные модели, а сохранение православной традиции. Итак, если раньше Византия выступала в качестве учителя, а Русь в качестве ученицы, то теперь могут считать, что роль учителя перешла к русским. Связь с Византией определяется при этом не культурной ориентацией, а самим фактором преемственности. Русский царь занимает место византийского императора, но в своих представлениях о царской власти русские исходят из собственной традиции, лишь в своих истоках связанной с традицией византийской.

Религиозно-политическая идеология, обусловленная восприятием Москвы как третьего Рима, может быть определена как теократическая эсхатология: Москва остается последним православным царством, а задачи русского царя приобретают мессианистический характер. Россия как последний оплот православия противопоставляется всему остальному миру, и это определяет отрицательное отношение к внешним культурным влияниям (в той мере, насколько они осознаются). Чистота православия связывается с границами нового православного царства, которому чужды задачи вселенского распространения; культурный изоляционизм выступает как условие сохранения чистоты веры. Русское царство предстает само по себе как изоморфное всей вселенной и поэтому ни в каком распространении или пропаганде своих идей не нуждается. Беседуя в 1649 г. с представителями греческой церкви, Арсений Суханов говорил: «Могутъ на Москвѣ и четырехъ патриарховъ откинуть, якож и папу естли онѣ не православны будутъ... То ведь вамъ греком не мочно ничего дѣлать без четырех патриархов своих, потому что в Цареграде был царь благочестивой един под сонцем, и онъ учиніл 4-х патриархов да папу в первых; и тѣ патриархи былі в одном царьствиі под единымъ царемъ, и на соборы збирались патриархи по его царскому изволению. А нынѣ вмѣсто того царя на Москвѣ государь царь благочестивой, во всей подсолнычной един царь благочестивой, — и царство християнское у нас Богъ прославіл. И государь царь устроил у себя в своем царстве вмѣсто папы патріарха в царьствующем граде Москвѣ ... а въмѣсто ваших четырех патриарховъ устроилъ на государьственных мѣстех четырехъ митрополитовъ; ино намъ мочно и без четырехъ патриархов ваших править законъ Божій» (Белокуров, II, с. 85-87, ср. с. 164)[214].

Эта идеология претерпевает коренное изменение в царствование Алексея Михайловича. Москва утвердилась в своем качестве православной столицы, и на этом этапе концепция Москвы — третьего Рима получает не теократический, а политический смысл. Это предполагает отказ от культурного изоляционизма и возвращение к идее вселенской православной империи. Соответственно, вновь делается актуальным византийское культурное наследие. Алексей Михайлович стремится в принципе к возрождению Византийской империи с центром в Москве как вселенской монархии, объединяющей в единую державу всех православных. Русский царь должен теперь не только занимать место византийского императора, но и стать им. Традиционных русских представлений для этой новой функции явно недостаточно, русский царь осмысляется по византийской модели, и это обусловливает активную реконструкцию византийского образца. Русские традиции рассматриваются как провинциальные и недостаточные — отсюда положительное отношение к грекам, которые могут восприниматься как носители византийской культурной традиции.

Стремление возродить вселенскую православную империю реализовалось прежде всего в семиотическом плане. Русский царь стремится вести себя как византийский император, и в этих условиях византийские тексты (в широком семиотическом смысле) обретают новую жизнь. Можно сказать, что заимствуется текст императорского поведения, и это должно дать России новый политический статус.

Исключительно показательно в этом плане стремление Алексея Михайловича (а также его преемника Федора Алексеевича) наделить себя символическими атрибутами константинопольского василевса. Так, Алексей Михайлович выписывает из Константинополя яблоко и диадему, сделанные «против образца благочестивого Греческого царя Константина» (Барсов, 1883, с. 138). Во время венчания царя Федора Алексеевича (естественно, что изменения, происходившие в царствование его отца, могли сказаться только на его чине венчания, но не на чине венчания самого Алексея Михайловича) царь причащается в алтаре по священническому чину, как это делали и византийские императоры (см.: Попов, 1896, с. 191; Савва, 1901, с. 147). Тем самым русский царь как бы получает определенное место в церковной иерархии (как это было и с византийскими императорами: см. выше, § 1-1.2.1). Со времени Алексея Михайловича поминание царя за богослужением постепенно распространяется на весь царствующий дом (см. Филарет, IV, с. 339-340, 342; Филарет, 1885-1888, том доп., с. 444-450), и, таким образом, церковное благословение дается не тому, кто несет тяготы правления, но тому, кто так или иначе причастен к сакральному статусу монарха. Можно думать, что по образцу византийских императоров действовал Алексей Михайлович и издавая Уложение 1649 г.: для византийских императоров законодательная деятельность, в том числе и издание законодательных сводов, была одной из важнейших привилегий верховной власти, поскольку император выступает как формальный источник закона или даже — по выражению Юстиниана — «одушевленный закон» (Корпус, III, с. 507); законодательство оказывается здесь важнейшим знаком императорского достоинства, и именно в этом качестве перенимает его Алексей Михайлович.

Заимствование новых текстов предполагает и заимствование нового языка, на котором эти тексты читаются. Для того чтобы опознать Алексея Михайловича как византийского императора, вообще говоря, нужны византийцы, которым знакома вся эта символика. Что касается России, можно с уверенностью сказать, что язык этот доступен лишь немногим, тогда как большинство прочитывает эти тексты на старом культурном языке.

Какое же содержание извлекается при подобном чтении? Как мы уже знаем (§ 1-1.2.1), сакрализация монарха в Византии выражается в его причастности церковной иерархии. Русским эта форма сакрализации незнакома, и они могут воспринимать ее как посягательство царства на священство, как узурпацию монархом церковной власти. Поэтому на старом языке сакрализация такого рода прочитывается как кощунство. Одевшись в греческие облачения и приписав себе сакральный статус византийского императора, Алексей Михайлович превращается для традиционного русского сознания из православного царя в Навуходоносора, уподобившего себя Богу, и в Манассию, подчиняющего себе церковь. Так, в частности, и пишет об Алексее Михайловиче протопоп Аввакум. Указав на разрыв Алексея Михайловича с русской православной традицией, на его пренебрежительное отношение к русским святым («...глупы-де были русскіе наши святыя, грамотѣ не умѣли!» — говорит Аввакум от имени царя), Аввакум приписывает ему кощунственные мысли Навуходоносора: «Богъ есмь азъ! Кто мнѣ равенъ? Развѣ Небесной! Онъ владѣетъ на небеси, а я на земли, равенъ Ему!». Одновременно он сравнивает его и с Манассией, уподобляя при этом его церковную политику, приведшую к расколу, насильственному введению язычества при Манассии; в поведении Алексея Михайловича усматривается кощунственное похищение церковной власти: «В коихъ правилахъ писано царю церковью владѣть, и догматы измѣнять, и святая кадить? Толко ему подобаетъ смотритъ и оберегать отъ волкъ, губящихъ ея, а не учить, как вѣра держать и какъ персты слагать. Се бо не царево дѣло, но православныхъ архіереовъ и истинныхъ пастырей... » (Аввакум, 1927, стлб. 466-469).

Возражения против узурпации царем церковных полномочий исходят во второй половине XVII в. не только от старообрядцев. В сходных выражениях обличает Алексея Михайловича и противник Аввакума — патриарх Никон, который также обвиняет царя в неправомерных притязаниях на церковную власть. С точки зрения Никона, царь претендует на главенство в церкви. Он говорит: «Егда глава есть церкви царь? Ни, но глава есть Христосъ, яко же пишетъ апостолъ. Царь ни есть, ни быти можетъ глава церкви, но яко единъ от удъ, и сего ради ничтоже можетъ дѣйствовати во церкви, ниже послѣдняго чтеца чинъ» (Каптерев, II, с. 188). Итак, обвинения такого рода исходят от разных, противоборствующих друг другу партий, и нельзя не признать, что царь Алексей Михайлович действительно давал основания для подобных упреков, во многом предвосхищая церковную политику Петра I (см. ниже, § ІІ-2.1). Эти новые аспекты отношения царя к церкви сливались в культурном сознании эпохи с растущей сакрализацией монарха.

В сфере реальной политики новые отношения царя к церкви выразились прежде всего в учреждении Монастырского приказа, который должен был ведать церковными имуществами и осуществлять ряд судебных функций, ранее бывших в компетенции церковных властей. Эта реформа была введена Уложением 1649 г. (гл. XIII) и вызвала резко отрицательную реакцию со стороны духовенства; ср. протесты патриарха Никона в его письмах восточным патриархам (РГБ, ф. 178, №9427, л. 110; РГАДА, ф. XXVII, №140, ч. VII, л. 93; ч. VIII, л. 15-17 об., 53-56, 91 об.-94, 127-130) и в его «Возражении или разорении» (26-й вопросоответ — РГБ, ф. 178, №9427, л. 291 и сл.)[215]. Учреждение Монастырского приказа явно рассматривалось как посягательство царя на власть, принадлежавшую ранее духовным пастырям.

Как такое же посягательство на духовные полномочия воспринимается и изменение в формулировках ставленых грамот (т. е. грамот, выдаваемых духовным лицам при их поставлении). В них появилось указание, что поставление совершается «повелением государя царя». Протестуя против этого, патриарх Никон писал царю около 1663 г.: «...всѣмъ архіерейскимъ рука твоя обладаетъ и судомъ и достояніемъ, страшно молить, обаче терпѣть не возможно, еже нами слышится, яко по твоему указу и владыкъ посѣщаютъ и архимандритъ и игуменовъ и поповъ поставляютъ и въ ставилныхъ грамотахъ пишутъ равночестна и Святому Духу, аще по благодати Святаго Духа и по указу великого государя. Не доволенъ Святый Духъ посвятити безъ твоего указу...» (ЗОРСА, II, с. 546, ср. с. 521). Равным образом, полемизируя с боярином С. Стрешневым, Никон писал: «Глаголеши, совопросниче, яко тишайшій государь нашъ и всесчастливый царь вручилъ Никону, чтобъ досматривалъ всякихъ судебъ церковныхъ: вручилъ Никону не царь досматривати судебъ церковныхъ, вручила Никону благодать св. Духа, но царь тую уничижи и св. Духа благодать обезчести и немощну ту сотвори, яко безъ царскаго указу не можетъ быть нынѣ поставленъ есть [sic!] сего или иного архимандрита, игумена или пресвитера и прочихъ по благодати святаго Духа; и по указу великаго государя и прочее; такожде: удавленнаго или убитаго погребати, или молитва во грѣсѣ рожденному дати, — все по государеву указу... Архіерейства государь не почелъ, но и обезчестилъ тако, что невозможно и писати, безчестнѣе и поганыхъ царей обезчестилъ» (ЗОРСА, II, с. 188-189). Из приведенных цитат очевидно, что изменение формулировок воспринимается как присвоение царем архиерейских полномочий.

Не менее характерен и протест Никона против Уложения царя Алексея Михайловича, в котором Никон усматривает, опять-таки, поползновения на духовную власть (см.: Ундольский, 1886; ЗОРСА, II, с. 430-432; Живов, 1988). Никон возражает, в частности, против формулировки «суд государя царя и великого князя Алексея Михайловича» (гл. X, ст. 1), аргументируя это тем, что истинный суд принадлежит только Богу; Алексей Михайлович, с его точки зрения, присваивает себе божественные полномочия (ЗОРСА, II, с. 428, 430, 434). Таким образом, по мнению Никона, здесь проявляется неправомерная сакрализация царской власти. Отметим, что данная формулировка Уложения традиционна для русских юридических кодексов (см.: Русская правда, I, с. 104, 117, 122 и т. д.; Судебники, 1952, с. 141), однако в контексте усиливающейся сакрализации царской власти она оказывается семиотически значимой.

За теми семиотическими изменениями, которые производит Алексей Михайлович, стоит глубокая перемена в представлениях о природе царской власти. Если первоначально праведность царской власти связывалась с благочестием и справедливостью царя (см. § I-1.1), а затем с его богоизбранностью, т. е. харизматичностью его природы (см. § I-1.2), то теперь на первый план выступает соответствие византийскому культурному эталону. Принципиально важным, с точки зрения этих новых представлений, оказывалось включение в многовековую традицию римско-византийской империи. При таком развитии царская харизма приобретает достаточно определенные очертания. Если раньше она выражалась в некоторых специальных полномочиях, полученных свыше и недоступных простому смертному, то теперь она проявляется в определенной норме поведения: на смену харизматическому произволу приходит харизматический канон. В этом каноне семиотически наиболее существенным оказывается отношение царя к церкви — новые прерогативы царя в этой сфере и являют его сакральный статус.

Понятно, что старые представления о царской власти продолжают жить в культурном сознании русского общества; они могут по-разному взаимодействовать с ориентацией на византийские культурные модели. Вместе с тем сами эти модели могли интерпретироваться по-разному. Все это создавало основу для новых культурных конфликтов. Следует иметь в виду, что в самой Византии отношение к императору не было однозначным[216], и в этой перспективе самым разным образом могла осмысляться на Руси византийская теория симфонических отношений священства и царства. Можно предположить, что конфликт между Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном основан на противоположных интерпретациях одного и того же византийского материала (см. об этом конфликте: Каптеров, I-II; Зызыкин, І-ІII; см. еще ниже, § II-2.3). Не менее показательно вместе с тем, что патриарх Никон, считавший, видимо, что Алексей Михайлович отступил в своем поведении от правильного византийского образца, осуждает его в терминах традиционной русской политической мысли, определяя его как неправедного царя[217].

Начальные моменты культурной реформы Алексея Михайловича определяются византинизацией русской культуры. Заимствуемые формы вырываются при этом из своего контекста, в котором они существовали вместе с их исторически сложившейся интерпретацией. Попадая в иной культурный контекст, они получают новую жизнь, которая может быть лишь опосредствованно связана с их предшествующим существованием. Новые знаки могут при этом порождать новое содержание; оторвавшись от своего традиционного смысла, они получают генерирующую функцию. Это сообщает им устойчивость и независимость от преходящей (как мода) культурной ориентации. Именно так обстоит дело с византинизацией. Казалось бы, в Петровскую эпоху, в период интенсивного западного влияния, она должна исчезнуть — отрицательное отношение Петра к Византии хорошо известно (см., например, в «Духовном регламенте» — Верховской, II, с. 32 первой пагинации; ср. Верховской, I, с. 89, 183, 283-284, 368). Этого, однако, не происходит. Византинизация не только уживается с европеизацией, но в том, что касается сакрализации царской власти, даже усиливается. В развивающемся культе монарха византинизация и европеизация переплетаются, образуя единое целое. Это переплетение восходит еще к допетровской эпохе.

2.2. . Итак, при Алексее Михайловиче происходит византинизация русской культуры. Этот процесс имеет, вообще говоря, внутренний характер, поскольку Византии как таковой давно уже не существует. Речь идет о реконструкции византийской традиции, и это обусловливает поиски хранителей этой традиции, тех, кто от этой традиции не отрекался, как это произошло в Москве после Флорентийской унии. Отсюда такое значение в этот период греков и югозападнорусов, которые преемственно сохраняли связь с греческой церковью. Если в свое время часть русской церкви отказалась от подчинения Константинополю, связывая охранение православной традиции со своей автокефалией, то теперь взоры обращаются на ту часть русской церкви, которая сохраняла связь с Константинополем. Это значение Юго-Западной Руси и определяет то переплетение византинизации и европеизации, о котором было сказано выше.

Действительно, югозападнорусская культурная традиция связывает Московскую Русь одновременно с Константинополем (Юго-Западная Русь входила в юрисдикцию константинопольского патриарха) и с Западной Европой (Юго-Западная Русь была частью польского государства). Вместе с греческими культурными традициями из Юго-Западной Руси приходят панегирические тексты, построенные по латино-польским барочным образцам. Независимо от происхождения — греческого или западного — импортируемые тексты вписываются в великорусскую культурную традицию и подвергаются здесь переинтерпретации. Механизмы этой переинтерпретации едины и приводят к одинаковым культурным конфликтам: для традиционного сознания и византийское и западное может выступать как новое и кощунственное[218], для сознания реформистского, культуртрегерского и то и другое выступает как средство преображения России, усвоения ею универсальных культурных ценностей. В отношении к монарху обе эти внешние традиции органически сливаются и создают своего рода резонанс, приводящий к все усиливающейся сакрализации царской власти.

В результате византийское и западное влияние приводят к созданию новой культуры, совмещающей в себе черты обеих традиций. Эта новая культура противопоставлена традиционной прежде всего своим отношением к знаку, способами интерпретации новых текстов. С эпохи Алексея Михайловича семиотическое — в частности, языковое — поведение в России перестает быть однородным. Сталкиваются два отношения к знаку: конвенциональное, характерное для представителей югозападнорусской образованности (и восходящее в конечном счете к латинско-польской барочной культуре), т. е. к западным источникам новой культуры, и неконвенциональное, характерное для представителей великорусской традиции (ср.: Живов и Успенский, 1983). Соответственно, одни и те же тексты могут функционировать в двух ключах, и то, что для одной стороны представляет собой условную фигуру речи, для другой является кощунством. Этот конфликт лишь углубляется со временем, становясь особенно очевидным с Петровской эпохи. Когда, например, Феофан Прокопович встречает Петра, неожиданно явившегося к нему во время ночной пирушки, словами тропаря: «Се жених грядет во полунощи» (Голиков, 1807, с. 422-423; Нартов, 1891, с. 73), — то для одних это не более чем метафорический образ, в то время как для других в нем слышится богохульство.

Метафорическое употребление — это лишь один из частных случаев барочного отношения к слову: для барокко характерна не только игра словами, но и игра смыслами. В частности, цитирование в культуре барокко имеет прежде всего характер украшения, и, соответственно, следование первоначальному смыслу, который заложен в цитате, отнюдь не является целью цитирования; напротив, помещение цитаты в неожиданный контекст, ее новое звучание, игра чужим словом оказывается одним из наиболее изысканных риторических приемов. Таким образом, барочный автор может быть внешне похожим на средневекового книжника-начетчика, но по существу (по своему отношению к языковому материалу) глубоко от него отличен.

В интересующей нас сфере ярким примером такого отношения к цитате служит рассуждение того же Феофана Прокоповича «О власти и чести царской» (1718 г.). Излагая свое учение о царской власти, Феофан говорит: «Приложимъ же еще ученію сему, аки вѣнецъ, имена или тітлы властемъ высокимъ приличныя: несуетныя же, ибо отъ самаго Бога данныя, которыя лучше украшаютъ царей, нежели порфиры и діадимы, нежели вся велелѣпная внѣшняя утварь и слава ихъ, и купно показуютъ, яко власть толикая отъ самаго Бога есть. Кія же тітлы? кія имена? Бози и Хрісты нарицаются. Славное есть слово Псаломское:азъ ртъхъ: бози есте и сынове вышняго ecu[Пс. LXXXI, 6]; ибо ко властемъ рѣчь оная есть. Тому согласенъ и Павелъ Апостолъ:суть бози мнози, и господіе мнози[I Кор. VIII, 5]. Но и прежде обоихъ сихъ Моисей такожде имянуетъ власти:Боговъ да не злословити, и князю людей твоихъ да не речеши зла[Исх. XXII, 28]. Но кая вина имени толь высокаго? самъ Господь сказуетъ у Іоанна Евангеліста своего, яко того ради бози нарицаются, понеже къ нимъ бысть слово Божіе [Ин. X, 34-35  — Христос объясняет здесь значение цитированного стиха из 81-го псалма]. Кое же иное слово? развѣ оное наставленіе отъ Бога имъ поданное, еже хранити правосудіе, якоже въ томъ же помянутомъ псалмѣ чтемъ. За власть убо свою отъ Бога данную бози, сіесть, намѣстницы Божіи на земли наречены суть. И изрядно о семъ Ѳеодоритъ: «понеже есть истинно судія Богъ, врученъ же судъ есть и человѣкомъ; того ради бози наречены суть, яко Богу въ томъ подражающій» [имеется в виду толкование Феодорита Киррского на 81-й псалом — см.: Минь, PG, LXXX, стлб. 1528С]» (Феофан Прокопович, I, с. 251)[219]. Рассуждение Феофана, с одной стороны, представляет собой типичный пример барочной игры смыслами, а с другой стороны, имеет явную политическую тенденцию. Цитируемые Феофаном тексты не несут того смысла, который он в них вкладывает, и Феофан, конечно, отдавал себе в этом полный отчет. Так, в цитате из Послания к коринфянам под богами подразумеваются не цари, а языческие идолы, и потому она никак не может служить для экзегезы 81-го псалма. Столь же необоснованна и ссылка на толкование этого псалма у Феодорита Киррского (входящее в Толковую Псалтырь) — согласно этому толкованию имя «боги» дается властителям и судьям как знак их ответственности перед Богом, а не как возвеличивающий их титул. Такое свободное отношение к цитатам вполне закономерно в рамках барочной культуры, и вместе с тем оно последовательно служит политическим целям данного трактата — механизмы барочной риторики оказываются инструментом сакрализации монарха. Феофана, видимо, не смущало, что его читатели и слушатели, знакомые с Новым Заветом и с Толковой Псалтырью, не могли не воспринимать цитируемые тексты совершенно иным образом. Эта полемическая противопоставленность восприятий также входила в ту игру смыслов, которая была предусмотрена культурой барокко. Барочной культурой, однако, не предусматривалось подразумевающееся в данном случае противостояние «просвещенных» приверженцев новой петровской идеологии и «невежественной» массы носителей традиционных представлений.

Совершенно понятно, что традиционная аудитория воспринимала подобные рассуждения на том языке, который был ей свойствен, а не на том, который ей навязывался, т. е. видела здесь прямое отождествление царя с Богом, которое не могла расценивать иначе как кощунство[220]. В полемическом старообрядческом трактате «Собрание от святаго писания об Антихристе» о Петре говорится: «И той лжехристъ нача превозношатися, паче всѣхъ глаголемыхъ боговъ, сирѣчьпомазанниковъ...»(Кельсиев, II, с. 248). Нетрудно усмотреть в этой реплике отклик на цитированные рассуждения Феофана Прокоповича — когда Феофан называет Петра (в качестве помазанника) богом и христом, старообрядцы видят в этом осуществление пророчества о том, что антихрист откроется как «превозносяйся паче всякаго глаголемаго бога или чтилища, якоже ему сѣсти въ церкви Божіей аки богу показующу себе, яко богъ есть» (II Сол. II, 4).

Другой пример такой же реакции на барочные тексты с аналогичной политической тенденцией находим в анонимном старообрядческом «Возвѣщеніи от сына духовнаго ко отцу духовному» (1676 г.), в котором сообщается о смерти царя Алексея Михайловича: «Не чаяли оне смерти той, сами ему у себя в книгах своих напечатали ево безсмертный. Есть у них новая книга, «Сабля никониянская», оне нарицают ея «Мечь духовный», а слогу она епископа черниговского Барановича. И в предисловии книги пишет в лицех царя тово, и царицу, и чад всех ухищренно, в лицех. Тут же похвалу ему, бѣдной, приплел, сице: «Ты, царю державный, царьствуеши здѣ, донележе круг солнца, а онамо имаши царствовати без конца»» (Бубнов и Демкова, 1981, с. 144). Речь идет о книге черниговского епископа Лазаря Барановича «Меч духовный»; в ней на 2-м листе предисловия напечатана гравюра с изображением Алексея Михайловича и его семьи. Упрек старообрядца относится, видимо, к словам Барановича: «Цръ егоже Црвію нѣстконца, да Црствіе Вшего Пресвѣт: ЦркorВеличест: нескончаемо соблюдет» (Лазарь Баранович, 1666, л. 10 об. предисловия).

Итак, сталкиваются две традиции, югозападнорусская и великорусская, но существенно то, что эта коллизия происходит на великорусской сцене. Это создавало возможности для — так сказать — актуализации метафоры, т. е. тот или иной барочный образ начинал восприниматься не как условный, а как действительный. Поэтому и уподобление царя Богу может восприниматься в прямом, а не переносном смысле, никак не сводясь к одной риторике. О таком восприятии свидетельствуют два рода фактов. С одной стороны, об этом свидетельствует реакция на такую практику как на кощунственную, указывающую на антихристову природу самой монаршей власти (см. приведенные выше примеры)[221]; с другой стороны, о том же говорят и факты религиозного поклонения монарху, о которых мы будем говорить ниже. Нельзя не отметить, что и то и другое восприятие имеет одну и ту же мировоззренческую основу.