В своей блестящей и, несомненно, гениальной книге о Достоевском Н. А. Бердяев как бы перерос себя. Как это могло случиться? Тайна сия велика. Но скорее всего это могло произойти по той причине, что огонь творчества Достоевского так ярок и жгуч на обоих противостоящих полюсах рая и ада, что он зажег и поджег Н. А. Бердяева.

Из предисловия к книге Н. А. Бердяева "Миросозерцание Достоевского" ясно, что всему положительному и творчески прогрессивному (в хорошем смысле слова) Бердяев обязан Достоевскому и может быть назван его учеником в самом лучшем смысле слова, подобно тому, как о. Сергий Булгаков может быть назван в самом хорошем смысле слова учеником и последователем о. Павла Флоренского. Любопытно, что оба они были вылечены своими учителями от ужасающего психопневматического недуга, от марксо–коммунизма: о. Сергий окончательно и бесповоротно, а Бердяев, увы, временно. Однако книга Н. А. Бердяева о Достоевском так сильна, глубока и гениальна, что после нее нечего бояться за судьбу ее автора ни в этом, ни в том мире.

В смысле понимания Достоевского, как типично национального гения, и, в особенности, русского гения, Н. А. Бердяев вполне совпадает с тем, что говорит по этому поводу А. 3. Штейнберг в своей "Системе свободы Достоевского". Но Бердяев настаивает на том, что его работа, в связи с особенностями духовного склада Достоевского, является работой не по психологии, но по пневматологии, именно потому, что Достоевский прежде всего великий мощный и персонально творческий дух и, притом, дух ярко выраженной русской национальности. "Достоевский был не только великий художник, он был также великий мыслитель и великий духовидец. И так как идеи играют огромную, центральную роль в творчестве Достоевского" (стр. 7), то совершенно естественно сопоставить его с Платоном и даже признать его в известном смысле русским Платоном. Н. А. Бердяев этого не сделал, но мы должны это сделать и, конечно, ни в коем случае не заражаться специфической антиплатоновой идиосинкразией или аллергией Бердяева, входя тем самым в русло коммунистического тупого варварства и сатанизма "бесами одержимых свиней".

Ниспадение Бердяева в адскую бездну красной пошлости и предательство великой триады истины, добра и красоты ради революционных лжи, зла и уродства представляет собой целую тему, грандиозную тему, подобную падению сатаны или денницы, но только на почве специфической русской и в русском плане. Здесь нужно, конечно, принять во внимание громадность фигуры самого Бердяева, соотождествившегося с одним из важнейших героев "Бесов" — со Ставрогиным. Именно по этой причине Бердяев периода написания им "Миросозерцания Достоевского", "Философии неравенства", "Философии творчества", "Философии свободы", "Константина Леонтьева", сотрудничества в "Вехах", может быть в известном смысле уподоблен Люциферу до падения.

Что пленяет нас в Бердяеве этого периода, то есть периода написания "Миросозерцания Достоевского"? Нас пленяет его близость к гению Фридриха Ницше, который сам чувствует свою близость к Достоевскому и не скрывает этого. Это Ницше периода "Рождения трагедии из духа музыки", чего уж никак не могли понять "свиньи марксо–коммунизма", стремившиеся всячески заглушить пение хоров дионисической трагедии, так увлекшей Ницше. Это тема Вячеслава Ивановича Иванова и Фаддея Францевича Зелинского — двух величайших знатоков классической древности, ее культуры, искусства, мифологии, философии и метафизики, словом всего того, что всегда так ненавидела и по сей день ненавидит нигилистическая радикальщина.

Бердяев классической школы не прошел, древние языки плохо знал, вернее сказать, совсем не знал и лишь в силу своей гениальной интуиции понял, что такое дионисическии экстаз Достоевского. И был такой момент, когда он в этом отношении, то есть в смысле древне–дионисического понимания трагического начала Достоевского, стал вровень с Вячеславом Ивановым, с которым его одно время соединяла дружба. Но впоследствии Бердяев, увы, предпочел старое корыто русской комреволюции…

В своем апогее, в том, что древние греки именовали "акме", Бердяев возвышается до вещания некоей Пифии, когда говорит о Достоевском. "Он (Достоевский) весь погружен в дионисическую стихию, и этот дионисизм рождает трагедию" (стр. 18). Что здесь пленяет у Бердяева, так это то, что здесь он воспарил вместе с Достоевским, который и поднял его на своих мощных крылах — "во области заочны". Согласно Бердяеву этого благословенного периода, Достоевский "затягивает в огненную атмосферу дионисических вихрей. Он знает только экстатическую человеческую природу. И после Достоевского все кажется пресным". Еще бы!

После чтения Достоевского "точно мы побывали в иных мирах, в иных измерениях и возвращаемся в наш размеренный, ограниченный мир, в наше трехмерное пространство. Глубокое чтение Достоевского есть всегда событие в жизни, оно обжигает, душа получает новое огненное крещение. Человек, приобщившийся к миру Достоевского, становится новым человеком, ему раскрываются новые измерения бытия. Достоевский — великий революционер духа. Он весь направлен против окостенения духа" (стр. 18). Этим и объясняется тот поразительный факт, что в обычно понимаемой революции не только нет никаких переворотов, в ней ничего не раскрывается и нет ничего нового, но наоборот, все ранее бывшие перспективы закрываются, все погружается в серый смрадный ядовитый туман. Революция в обычном смысле слова, та, которую обличил и пригвоздил Достоевский, не только не дает ничего нового, но она отнимает и все то хорошее, что было раньше, все то, что человека питало духовно и телесно. Она приводит к "нагой и раскаленной пустыне" к "голому человеку на голой земле". Впрочем, раскаленный план революции не есть еще ее худший план — самый худший ее план — это ледяной девятый круг ада Данте, местопребывание свалившегося вниз головой, изгнанного с неба гада–Люцифера.

Достоевскому несколько раз удавалось изображать шабаши революционных ведьм и чертей, но, кажется, глава "У наших" в "Бесах" удалась ему лучше всего именно по своему изображению застойной скуки… Вот почему был так прав уже цитированный Бердяев, сказав: — "Дух революции враждебен революции духа". Это именно так.

Но это вместе с тем налагает особые обязательства на всех, кто по–настоящему с ней борется. Не может быть и речи о борьбе с революцией путем реакции и застойного мракобесия, как это сплошь и рядом бывает и чему мы были неоднократными свидетелями. Заострение до высших мысленных пределов таких священно софийных начал, как личности, свободы и творчества — вот единственный способ и образ борьбы с революцией. Надо идти вперед от революции и даже не идти, но лететь, надо парить тайнозрительным орлом и учиться "взирать на солнце", употребляя замечательное выражение Хромоножки в "Бесах", где этот образ прямо–таки диаметрально противостоит "потолстевшему" Николаю Ставрогину. В результате — мученическая кончина Хромоножки и самоубийственное схождение в ад Ставрогина.

С чрезвычайной смелостью Н. А. Бердяев бросает перчатку в этом смысле Льву Толстому и тем, кто с ним, а с ним одно время была решительно вся радикально–демократическая и революционно–социалистическая часть России. "Поразительна противоположность Достоевского и Л. Толстого. Достоевский был глашатаем совершающейся революции духа, он весь в огненном динамизме духа, весь обращен к грядущему" (стр. 18). Здесь Н. А. Бердяев подчеркивает одну характерную антиномию или, если угодно, один парадокс у Достоевского, который надо разъяснить или раскрыть во что бы то ни стало, иначе оба сфинкса (черно–красный сфинкс революции и огненно–раскаленно–белый сфинкс Достоевского) могут погубить того, кто окажется между ними, как между молотом и наковальней, между полюсами сильного источника электричества.

Дело ведь в том, что Достоевский "утверждал себя почвенником, он дорожил связью с историческими традициями, охранял исторические святыни, признавал историческую Церковь и историческое государство. Толстой никогда не был революционером духа; он — художник статический, устоявшегося быта, обращенный к прошлому, а не к будущему, в нем нет ничего пророческого" (стр. 19). Еще парадоксальнее то, что при такой установке, как артиста, художника "он бунтует против всех исторических традиций и исторических святынь, с небывалым радикализмом отрицает историческую Церковь и историческое государство, не хочет никакой преемственности культуры" (стр. 19).

Все дело в том, что парадокс этот лишь кажущийся. Он связан с тем, что ум у Толстого, как это заметила няня композитора С. И. Танеева, —глупый ум, это ум — плотяной. А обладатель плотского ума есть духовно слепой человек. Он прежде всего слеп к духовным ценностям и глух к небесной музыке, к "музыке сфер". Люди этого типа, в том числе и русская революционная демократия, и социалистическая интеллигенция пребывают, как некто сказал, "подобно пыли, оторванными от земли, но не вознесенными на небо". Поэтому "Вехи" и говорили о том, что мы должны быть благодарны старому правительству, которое защищало людей духа и людей умственного труда своими пушками и своими штыками от ярости народной, то есть от пресловутой "серой скотины" — от двуногих животных.

В противоположность плотскому уму Толстого и русских революционеров, Достоевский был наделен гениально–умным духовным умом, который не только не ослеплял его, но делал его тайновидцем (тайнозрителем). Ум Толстого и тех, кто с ним окончательно ушел к земле — они ослепли потому, что это не была подлинная почва.

Ум Достоевского и тех, кто с ним окончательно оторвался от земли и вознесся на небо, и та почва, из которой этот ум просиял, была не материальная и материалистическая, но зажегшийся во тьме свет, как при творении мира, и свет во тьме светящийся. Конечно, видеть это могли только умы типа Достоевского, умы духовные, а не плотские. Н. А. Бердяев с необычайным искусством заостряет этот сравнительный анализ Толстого и Достоевского и доводит его до предела в порядке "лимитативной" философии.

"Толстой всю жизнь искал Бога, как ищет его язычник, природный человек, от Бога в естестве своем далекий. Его мысль была занята теологией, и он был очень плохой теолог. Достоевского мучит не столько тема о Боге, сколько о человеке и о его судьбе, его мучит загадка человеческого духа. Его мысль занята антропологией. Он не как язычник, не как человек природный решает тему о Боге, а как христианин, как духовный человек решает тему о человеке. Поистине, вопрос о Боге — человеческий вопрос. Вопрос же о человеке — Божественный вопрос и, быть может, тайна Божия лучше раскрывается через тайну человеческую, чем через природное обращение к Богу вне человека. Достоевский не теолог, но к живому Богу он был ближе чем Толстой, Бог раскрывается ему в судьбе человека. Быть может, следует быть поменьше теологом и побольше антропологом" (стр. 20—21).

Здесь со всею силой и яркостью вскрылся христианский богочеловеческий экзистенциализм Бердяева, получившего прививку духа от пневматологического социализма Достоевского. Огромная заслуга Н. А. Бердяева та (в его труде о Достоевском), что он, опираясь на художественное творчество и миросозерцательную мысль, на метафизику Достоевского, вступил в короткий, но решительный молниеносно–победный бой с так называемым реалистическим направлением в литературной критике, главным образом в русской, ибо нигде это зловредное и, поистине, бездарнейшее направление критики не принесло столько вреда и не опустошило так души, как в России. Но несмотря на весь свой ум и одаренность, вряд ли Бердяев так углубился бы в эту трудную тему и так бы в ней преуспел, не будь он в такой сильной степени стимулирован Достоевским.

"Искусство никогда не отражает эмпирической действительности, оно всегда проникает в иной мир, но этот иной мир доступен искусству лишь в символическом отображении. Искусство Достоевского все — о глубочайшей духовной действительности, о метафизической реальности, оно менее всего занято эмпирическим бытом. Конструкция романов Достоевского менее всего напоминает так называемый "реалистический" роман. Сквозь внешнюю фабулу, напоминающую неправдоподобные уголовные романы, просвечивает иная реальность. Не реальность внешнего эмпирического быта, жизненного уклада, не реальность почвенных типов реальны у Достоевского. Реальны у него духовная глубина человека, реальна глубина человеческого духа. Реально отношение человека и Бога, человека и дьявола, реальны у него идеи, которыми живет человек. Те раздвоения человеческого духа, которые составляют глубочайшую тему романов Достоевского, не поддаются реалистической трактовке. Потрясающе гениальная обрисовка отношений между Иваном Карамазовым и Смердяковым, через которые открываются два "я" самого Ивана, не может быть названа реалистической.

И еще менее реалистичны отношения Ивана и Черта. Достоевский не может быть назван "реалистом" и в смысле психологического реализма. Он не психолог, он пневматолог и метафизик–символист. За жизнию сознательной у него всегда скрыта жизнь подсознательная, и с нею связаны вещие предчувствия. Людей связывают не только те отношения и узы, которые видны при дневном свете сознания. Существуют более таинственные отношения и узы, уходящие в глубину подсознательной жизни. У Достоевского иной мир всегда вторгается в отношения людей этого мира. Все прикованы у Достоевского друг к другу какими–то нездешними узами. Нету у него случайных встреч и случайных отношений. Все определяется в ином мире, все имеет высший смысл. Все встречи у него как будто бы нездешние встречи, роковые по своему значению. Все сложные столкновения и взаимоотношения людей обнаруживают не объективно предметную, "реальную" действительность, а внутреннюю жизнь, внутреннюю судьбу людей" (стр. 23).

Н. А. Бердяев, к сожалению, не обратил внимания на одну очень важную и тесно связанную с только что сказанным тему, которую блестящий знаток и психоаналитик творчества Достоевского известный Бем назвал очень удачно "развертыванием сна" (в повести "Вечный муж"). Впрочем, автор этого исследования, Бем не сделал надлежащих и предельных, "лимитативных" выводов из своих собственных исследований, выводов, так сказать, общеантропологических и даже общекосмических, хотя они напрашиваются сами собой и очень важны для темы общего введения в творчество Достоевского. И это тем более, что работами Юнга, и главным образом, Фрейда и Альфреда Адлера, все уже методологически подготовлено. Речь, собственно, идет о расширенном и платонически–углубленном понятии воображения и о жизненно экзистенциальном воплощении, как фрагмента этой экзистенции, так и о воплощении картины мира, сочетающей макрокосм и микрокосм (то есть человека).

Все это вне всякого сомнения входит в тему о Достоевском, не только вводя в нее, но и даже центрируя ее. Повторяем, мы удивляемся тому, что Н. А. Бердяев не сделал этих выводов из своей антропологии и из антропологии Достоевского и здесь пытаемся сделать эти "лимитативные" выводы.

К этим темам в их окончательном виде мы приступим в порядке заключительном, теперь же надо поставить в порядке вводном вопросы о влияниях. Мнений или прямых утверждений на этот счет было много высказано и по разнообразным направлениям. Говорили о влиянии Гофмана, Диккенса (последнее отчасти верно в отношении самого первого периода вроде "Бедных людей"), Виктора Гюго, Жорж Санд. Оставляя эти влияния под вопросом и в тени, Н. А. Бердяев останавливается главным образом на влиянии Бальзака, "который также мало был "реалистом", как и Достоевский" (стр. 23).

Нам пришлось однажды написать исследование на тему "Гоголь и Достоевский". В этом исследовании речь идет главным образом о демонологии, где у Достоевского действительно много точек соприкосновения с Гоголем. Но этой близостью нельзя слишком увлекаться, иначе мы можем дать себя отклонить на боковые пути, притом же и "демонизм" у Гоголя и Достоевского очень различного типа (конечно, не говоря о точках полного соприкосновения, которые тоже есть). Однако у Достоевского, как правило, это — бесноватая одержимость: человек остается человеком (за редкими исключениями вроде Петра Верховенского, Шигалева и др.). У Гоголя же это видимые черти, выходцы с того света, "гномы" (теперь говорят — "элементалы"); или же это —при сохранении человеческих черт — все же нечто до предела отвратительное даже тогда, когда человеческие черты не только сохранены, но "даже в них много сахару", на чем особенно настаивает сам Гоголь, рисуя физиономию Манилова, которую в первую минуту знакомства очень похвалишь, во вторую ничего не скажешь, а в третью скажешь "черт знает что такое" — и отойдешь; если же не отойдешь, то почувствуешь "скуку смертельную". Ноздрев, "слывущий в школе за хорошего товарища", что очень важно и составляет целую тему, тему будущего нации и народа, этот самый Ноздрев может сколько угодно пьянствовать, скандалить, лгать, шулерничать, и вообще приближаться к уголовщине — обыкновенной и политической — все равно, это —пустое место, на котором выросли "густые и очень хорошие бакенбарды…" Все это, как правило, очень чуждо Достоевскому, суд которого над людьми может быть как угодно суров, но он всегда суд христианский и потому милующий (в каком–то смысле милующий, то есть оставляющий место для финального спасения, хотя бы "как бы из огня", по слову св. ап. Павла). Вот почему так прав Бердяев, говоря, что "отношение Достоевского к человеку существенно иное, чем у Гоголя" (стр. 23).

Н. А. Бердяев считает, что решительным переломным периодом Достоевского является написание "Записок из подполья": "Я думаю, что Достоевский пережил два переломных периода. Первый перелом связан с каторгой, это период знакомства с миром, так сказать "сверхчеловеков", дерзнувших на преступление. У него самого это связано с ожиданием неминуемой смерти по приговору — нечто гораздо более жуткое, чем то, что пережили его товарищи по каторге, хотя на самой каторге Достоевский во второй раз пережил ожидание неминуемой смерти от рук такой гадины, как Газин: совершенно случайно Газин его не убил. Это описано в очень сильных штрихах в "Записках из мертвого дома". Между этими переживаниями и "Записками из подполья" протек период переходный. До "Записок из подполья" Достоевский был еще психологом, хотя с психологией своеобразной, он — гуманист, полный сострадания к "униженным и оскорбленным", "бедным людям", к "героям" "Мертвого дома". С "Записок из подполья" начинается гениальная идейная диалектика Достоевского. Он уже не только психолог, он — метафизик, он исследует до глубины трагедию человеческого духа. Он уже не гуманист в старом смысле слова, он уже мало общего имеет с Жорж Санд, В. Гюго, Диккенсом и т. п. Он окончательно порвал с гуманизмом Белинского" (стр. 24). Мало того, для него, как для человека высших степеней и ступеней остроумия и проникновения в подлинные глубины мира и человека, все эти лица должны были казаться не только простовато–наивными, но подчас и глупыми.

Во вторую половину своей творческой деятельности Достоевский "если гуманист, то гуманизм его совершенно новый, трагический". В данном случае заметим, что термин "трагический" совершенно эквивалентен термину "диалектический" с прибавкой "пневматологический". Для нашей эпохи можно еще выразиться, что "гуманизм Достоевского — экзистенциально христианский". Это следует подчеркнуть в особенной степени, ибо после Достоевского, равно как и после софиологии о. Сергия Булгакова, о. Павла Флоренского, после возрождения интереса к Серену Киркегору и "Нового религиозного сознания" и "Смысла творчества" Н. А. Бердяева само христианство приняло совершенно иной вид, и вернуть его к благочестию старых деревенских баб и даже славянофилов вроде Петра Васильевича Киреевского совершенно невозможно. Мало того. Придется утверждать, что под огнем "Заратустры" и других вещей Ницше и чудовищно кровавых, мучительских гонений, претерпенных христианством от русского радикализма в лице большевиков чекистов, марксо–коммунистов, все в христианстве приняло иной вид.

Мы радуемся, вычитывая в этой книге Бердяева о Достоевском такие слова: "Человек берется не в плоском измерении гуманизма, а в измерениях глубины, во вновь раскрывшемся духовном мире" (стр. 24). Понятно, почему "Достоевский окончательно становится трагическим писателем" и почему в нем "мучительность русской литературы достигает высшей точки напряжения", почему "боль о страдальческой судьбе человека и судьбе мира достигает белого каления"(стр.25). Тут, однако, следовало бы выбрать другие слова и даже другие установки, ибо с такими старыми словами легко соскользнуть в проклятую палаческую бездну, от которой пахнет вместе со всем своим сентиментализмом окровавленным лезвием гильотины времен Дантона, Марата и Робеспьера вместе с горами детских трупов времен "сентябрьских убийств". Любопытно, что Бердяев, столь умилявшийся ламентациям Белинского и Ивана Карамазова о "слезинке ребенка", никогда не вспомнил о детских трупах времен сентябрьских убийств. Не надо забывать, что в том белокалильном жаре сострадательной любви к человеку, о которой говорит (и справедливо говорит) Бердяев в отношении Достоевского прежде всего должны без остатка сгореть те проклятые коллективные "идеалы", во имя которых земля давно опозорена самыми ужасными злодеяниями, перед которыми бледнеют все злодеяния "Великого инквизитора".

Тема Достоевского дает повод Н. А. Бердяеву вновь поднять вопрос об отсутствии в России ренессансного духа, вопрос, который он считает окончательно решенным и притом в резко отрицательном духе. С этим вряд ли можно согласиться так уж окончательно и бесповоротно, тем более, что сам Бердяев делает исключения. Приняв же во внимание, что в число исключений попали две такие крупнейшие фигуры, как Пушкин и Константин Леонтьев, приняв во внимание, что Достоевский был ученик Пушкина, что у Гоголя были целые полосы в его характере, духовных установках и в самом творчестве исполненных ренессансного духа, — после разочарования в нигилизме 60–х и 70–х годов и после подавления первой революции 1905 года у нас процвел роскошным цветом очень характерный и оригинальный ренессанс с такими типичными фигурами, как Брюсов, Бальмонт, Блок, Белый и, особенно, Вячеслав Иванов и Ф. Ф. Зелинский, и стало возможным появление таких журналов, как "Аполлон", "Весы", "Золотое Руно" и такого сборника, как "Вехи". Поэтому тезу Бердяева о полном у нас отсутствии ренессансного духа придется признать весьма шаткой и сомнительной. Мало того. Высокий "красотолюбивый" дух самого Достоевского, ученика Пушкина, его решительная и беспощадная борьба с "внутренним варваром" делают его самого ренессансной фигурой. На этом необходимо остановиться.

Весь мир обошло крылатое словечко Жана Жореса "революция есть варварская форма прогресса". Но задача подлинного прогресса — очищать мир культуры от остатков варварства, где бы и в какой бы форме это варварство не проявлялось. Поэтому в знаменитом определении Жореса содержатся два противоречия. Во первых, нельзя уничтожать варварство, насаждая вместо него другое варварство (и всегда горшее и отвратительнейшее). Кроме того. По отношению специально к русским революционерам, и особенно к таким, как большевики, следует помнить, что сплошь и рядом уничтожение культуры и насаждение варварства было их прямою целью — стоит только вспомнить пресловутый "Катехизис революционера" и Нечаева, столь одобрявшегося Лениным, чтобы тотчас же исчезли всякие на этот счет сомнения. Мы здесь не цитируем характерные места рацей Петра Верховенского и Шигалева из "Бесов" Достоевского, ибо они достаточно известны.

Вся история большевистской революции вне всяких сомнений показывает, что революция есть прежде всего самая низкая форма делячества и спекуляции и что, как правило, эти революционеры прежде всего бесчестные дельцы, отлично знающие, как, где и чем набивать свой карман, вкусно есть и крепко спать без всяких сновидении, обличающих неспокойную совесть, которой у них совершенно нет, да и которую они принципиально отвергают. Они крепко спят, по–чичиковски, как "те счастливцы, которые не ведают ни геморроя, ни блох, ни слишком сильных умственных способностей…"

Последнее особенно и, так сказать, "без швов" спаивает революционеров с чичиковщиной и ставит между ними полный знак окончательного равенства. Да, собственно, их антропологическая задача— превратить все человечество в скопище глупцов и подлецов, и, уж прежде всего в бездарностей, погасить во всем мире всякие следы творческого огня и тщательно следить за тем, чтобы он никогда и ни в ком не загорелся. Словом, революция — это насильственно насаждаемая красная чичиковщина. Можно представить себе, во что бы превратилось человечество, если бы ленинский план в мировом масштабе удался!

"Сами идеологи и деятели не понимали до глубины характера совершающегося движения", — говорит Н. А. Бердяев (стр. 134). И прибавляет: "Не они создали этот процесс, а процесс этот создавал их". Вымазанные кровью паяцы и Чичиковы, "они были активны по внешним жестам, но пассивны по состоянию своего духа, отдавались во власть стихийных духов. Достоевский лучше понимал, что такое началось и к чему это идет. Он с гениальной прозорливостью почувствовал идейные основы грядущей революции русской, а может быть, и всемирной. Революция совершилась по Достоевскому. Он раскрыл ее идейные основы, ее внутреннюю диалектику и дал ее образ" (стр. 135). Другими словами— и это очень уместно здесь вспомнить —Достоевский был и остался морфологом и ик оно граф ом русской революции. "Он из глубины духа, из внутренних процессов постиг характер русской революции, а не из внешних событий окружающей его эмпирической действительности" (там же).

Это значит, что он не только был морфологом революции и ее иконографом, но еще и феноменологом, ее психо-, пневмо–генетиком. Достоевский подобно преп. Серафиму узрел настоящих, обычным людям невидимых чертей–демонов, подлинных бесов, стоявших за мелкой человеческой уличной сволочью — и подобно св. Серафиму ужаснулся их безобразию и уродству. На языке оккультной философии можно сказать, что Достоевский полностью рассмотрел элементалов революции.

Конечно, "нельзя было бы назвать Достоевского консерватором или реакционером в обычном, вульгарном смысле слова" (стр. 135). Н. А. Бердяев приду мал для него термин — "революционер духа" — и нам кажется, что этот термин весьма удачен, "ибо он был революционером духа в каком–то более глубоком смысле слова". И уж конечно, "для него нет возврата к тому устойчивому, статичному, душевно бытовому строю и укладу жизни, который века существовал до начавшейся революции духа" (стр. 136). Н. А. Бердяев объясняет это тем, что "Достоевский слишком апокалипсически и эсхатологически настроен, чтобы представить себе такой возврат, такую реставрацию старой спокойной жизни".

Конечно, новый создавшийся революционный антибыт во всяком случае бесконечно хуже обычного обывательского быта тем, что от него всегда можно сбежать, а от революционного антибыта сбежать некуда, он задуман навеки, это вечная каторга для всего человечества. Это вечный ад, и агенты этого быта воистину бесы, от которых надо отбиваться, как от бешеных свиней, и крестом и пестом. Ведь это апокалипсические бесы, "элементалы" девятого круга. Но чтобы их рассмотреть, надо обладать апокалипсическим ясновидением, хотя они порой и видимы просто в качестве отвратительных чекистских рож…

Итак, вражда Достоевского к революции была "враждой апокалипсического человека, ставшего на сторону Христа в его последней борьбе с антихристом" (стр. 136).