Мир и природа чудесны в своем существе, но они не «божественны» ! Формула «natura sive deus» представляет собой чудовищное злоупотребление словом «deus», если мы будем употреблять эти слова в том смысле, который придала им история. Бог есть Абсолютное Существо, совершенное, совершенно независимое, покоящееся в Себе и необходимое; природа полностью случайна и зависима, и в каждой ее точке мы вынуждены спрашивать : «Почему?» Бог есть неизмеримая полнота Бытия, природа действительно разнообразна в многообразии своих произведений, но она все же ограничена, и ее возможности ограничены узкими пределами. Бог есть само безудержное и вечное Всемогущество и совершенная мудрость; природа действительно достаточно сильна в достижении своих целей, но как часто ей препятствуют, как часто она не достигает их и как редко она делает это совершенно и без ошибок? Действительно, она проявляет мудрость, хитрость в своих изделиях, утонченность и изысканность, вкус и красоту, все это часто в подавляющей степени, но столь же часто она выносит то, что  она бессмысленна, противоречива и взаимообидна, идет вразрез с собственными чертами и сбивает нас с толку жестокостью, необдуманностью и бесцельностью, неполнотой и искажением своих действий. И то, что верно для мира внешней природы, верно в гораздо большей степени и для мира истории. Природа - не бог, а полубог, - говорит Аристотель. И на этом пантеизм с его вероучением «natura sive deus» терпит крушение. Слова этогокредолибо представляют собой простую тавтологию, и «deus» неправильно используется как новое имя природы; или они ложны. Невозможно перенести на природу и мир все великие идеи и чувства, которые религиозный ум лелеет под именем «Бога».

С другой стороны, природа на самом деле, как сказал Аристотель, δαιμονία, то есть странная, таинственная и чудесная, указывающая на Бога и указывающая, несмотря на весь натурализм и поверхностное рассмотрение, как мы видели, на что-то вне и за пределами себя самой. . Религия не требует большего, чем это. Она не настаивает на поиске решения всех загадок теоретического мировоззрения. Оно не огорчается потому, что ход природы часто кажется нашим глазам запутанным, а нашему суждению - противоречивым и непонятным в сотне мест и отношений. Напротив, то, что это так, является для религии в другом аспекте сильным стимулом и подтверждением. «Мир странный для людей; пусть Бог скоро положит этому конец», — сказал Лютер и, таким образом, дал грубую, но поистине религиозную оценку. параллельно словам Аристотеля, ἡ γἀρ φύσις δαιμονία ἀλλ᾽ οὐ θεία, (Аристот. «De Divin. in Somn.», гл. II.).

Как мы видели, частью самой сущности религии является чтение на страницах природы недостаточности, иллюзий и затруднений - и тем самым человек становится нетерпеливым и желает проникнуть в истинную природу вещей. Религия не претендует на то, чтобы ее можно было напрямую вывести из рассмотрения природы; она требует только права и свободы интерпретировать мир по-своему. И для этого достаточно, чтобы этот мир давал те намеки и предположения для своих убеждений, которые, как мы видели, он допускает. Формировать ясные представления о действительных отношениях бесконечного к конечному и Бога к миру, а также о том, что религия называет творением, сохранением и вечным провидением, самораскрытием в мире и истории, едва ли является задачей религии вообще, а относится, скорее, к нашему общему спекулятивному инстинкту, который может удовлетворить себя только с помощью воображения. Попытки такого рода предпринимались часто. Они ни в коем случае не бесполезны, поскольку даже если с помощью этого метода невозможно получить настоящее знание, мы, возможно, сможем получить его аналог, который поможет нам понять существование и явления, определить нашу позицию, а также дать хотя бы предварительные ответы на многие актуальные вопросы (такие, например, как проблема теодицеи).

Если мы изучаем мир, не предвзято натуралистической интерпретацией, или освободившись от нее, на нас сильнее всего повлияет одна фундаментальная интерпретация:  явление во всем существовании - это факт эволюции. Это бросает вызов вниманию и интерпретации, и быстро обнаруживаются аналогии, которые придают всем таким интерпретациям одну и ту же тенденцию. От стадии к стадии существование продвигается вперед, от мира больших масс, подчиняющихся только законам механики, к деликатно сложной игре сил развития в росте и других жизненных процессах. Природа сил раскрывается во все более высоком выражении и в то же время во все более тесно связанных между собой рядах ступеней. Даже между неорганическим и органическим есть промежуточная стадия - кристаллообразование, - которая уже не целиком принадлежит одному, но и не принадлежит другому. И в органическом мире эволюция проявляется ярче всего; от самого грубого и простого она продвигается вперед к самому тонкому и сложному. В телесном, как и в психическом, в целом, как и в каждой его части, существуют все более высокие ступени, иногда далекие друг от друга, иногда близкие друг к другу. Как бы мы ни представляли себе путь, которым совершается эволюция во времени, мы едва ли можем описать ее без использования таких выражений, как «природа шаг за шагом продвигается вверх», «она напирает и стремится вверх и разворачивается шаг за шагом».

И у нас есть то же, что было у Платона; мы наполняем мир душой, желанием и стремлением, которые постоянно выражаются во все более и более высоких формах. И у нас есть то же самое, что и у Фихте; мы говорим о воле, которая, не осознавая себя, изливается в бессознательную и безжизненную природу, а затем на этой основе устремляется вперед, выражая свою деятельность во все более высоких развитиях, прорываясь в жизнь, ощущение и желание и наконец приходя к себе в сознательное существование и волю. Весь мир представляется нам существом, которое хочет стать, неустанно рвется вперед и переходит от потенциального к действительному, реализуя себя. И вершина его самореализации – сознательная, волевая жизнь.

Это мировоззрение возвышенно и значительно, оно дает руководящий принцип, с помощью которого можно упорядочить факты жизни и природы. Религиозное мировоззрение, когда оно желает заняться спекуляциями, также может воспользоваться этой путеводной нитью. Тогда оно скажет: Бог создал мир как «волю к существованию, к сознанию, к духу». Он сотворил его не как завершенный, но как становящийся. Он не строит его как дом, но сажает его, как цветок, в семя, чтобы оно могло расти, чтобы оно могло шаг за шагом бороться вверх к более полному существованию, стремясь с трудом и усилиями к высоте, где в образ Творца, как свободного и разумного духа, способного на личность, может реализовать цель своего бытия.

Таким образом, миротБога, то есть его зачатки произошли от Бога, и он принадлежитБогу, в целях подобия Богу. И он пропитан дыханием Божества, которое движется в нем и побуждает его вперед, логосом вечного Зевса, о котором поет Клеанф, духом Сущего, Которого восхваляют Исайя и псалмопевец, и  кого образно рисует поэт Творения; Божественное дыхание присутствует во всем живом, от травы до цветка, от животного до человека. Но оно внедрено как становление. И в этом отношении религия может сказать обо всем мире то же, что она говорит о человеке. Ведь и человек дан не как готовый продукт ни в отношении рода, ни в отношении индивида, а как зачаток, которому предстоит осуществить свою судьбу в историческом становлении, реализуя то, что ему присуще. Мы называем это свободой. И представление о такой свободе, которая является целью самореализации, помогло бы нам глубоко проникнуть в природу вещей.

С таким взглядом на вещи можно было бы уложить немало загадок и кажущихся противоречий: единство мира и вместе с тем градации; взаимосвязь всех живых существ, единство всей психической жизни и вместе с тем своеобразие разумного духа; причинная связь, но и руководство посредством высших идей и целей; неуверенность, алогичность и неэффективность природы, бессознательно продвигающейся вперед по неопределенным путям, но прямота и целенаправленность главных линий эволюции вообще. Эта Богопробуждённая воля лежит в основе тайн развития всех живых существ, бессознательной целесообразности инстинктивного действия, постепенно восходящего развития психической жизни и её органа. Действуя в кристаллах и растениях исключительно как формирующий импульс и «энтелехия», она все более и более пробуждается в телах животных как «душа». Тогда оно полностью пробуждается в человеке, и в нем, в  совершенно новой фазе действительно свободного развития, она возводит себя в дух. Она похожа на поток, волны которого текут случайно и мимолетно в животном сознании и вскоре снова удаляются, чтобы вновь прорваться в другом месте, в личном духе, где они достигают постоянной нерасторжимой формы, поскольку теперь они, наконец, достигли самости. Это реализация и выполнение цели всего космического существования, отражение вечной личности в творении. Но только в человеческой истории завершается то, что было подготовлено в естественной эволюции.

Загадка теодицеи становится, таким образом, легче, ибо то, что окружает нас в природе и истории, не произошло прямо из руки вечной мудрости, а есть прежде всего продукт развивающегося, стремящегося мира, который лишь постепенно и после многих ошибок и неудач отрабатывает то, что присуще ему как вечная идея и цель. Мы видим и обвиняем его ошибки, например, в нашей собственной человеческой структуре. Мы видим недостатки в историческом ходе вещей. Но когда мы придираемся, мы не видим, что эволюция, самореализация и свобода более достойны похвалы, чем готовое существование, неспособное к самостоятельному действию.

Этот принцип развития, где бы он ни рассматривался как «мировая душа» , или как «воля» , или как «бессознательное» , часто посредством пантеизма и учения об имманентности приравнивается к объекту религии, к Богу. Это невыполнимая задача. Мы не можем поклоняться тому, что достигает своего полного развития только в нас самих. Но то, что мыможемпоклоняться, и что только в чувстве полной зависимости раскрывается вся глубина того, что развивается внутри нас к сознательной жизни, доказывает лучше всего другого, что Бог есть прежде всего «Мировая воля» . Когда Платон в «Тимее» поставил «вечного Отца и Творца мира» выше всей души и психики, это было больше, чем просто аллегория. И именно религия прорвалась, когда Фихте в своей маленькой книжке "Наставление к блаженной жизни" поставил бытие прежде становления, а Бога - выше существ, стремящихся к самореализации. Религия заранее знает, что это так. И спокойное размышление подтверждает это.

Все, что мы уже узнали о зависимости, обусловленности и случайной природе мира, в равной степени верно и для мира, «развивающегося» из своей потенциальности, и для воли к существованию, и для бессознательного, реализующего себя. Ни один цветок не может расти и развиваться, не будучи изначально заложен в семени. Ничто не может достичь «актуальности», реализации того, что потенциально не предполагалось вначале. Но кто породил семя мирового цветка? Кто заключил в него «тенденции», « зачатки » , реализующиеся в эволюции? Неизменно «действительное предшествует потенциальному», а Бытие - прежде Становления. Мир мог бы стать только в том случае, если бы его призвало к этому вечное Существо. Бог, сажающий мировой цветок, чтобы он мог сиять в своих цветах, Его собственный образ и подобие - это аллегория, которая вполне может символизировать для религии отношения между Богом и миром. . И таким образом можно наметить контур религиозного мировоззрения, в который вполне могли бы быть уложены его результаты. Эта рамка была построена Платоном на основе религиозного изучения вещей, а после Платона она впервые была определенно намечена в слишком забытых, но незабываемых книгах Фихте «Bestimmung des Menschen» и «Anweisung zum Seeligen Leben», и, таким образом, представляет собой новое творение великого немецкого идеализма и его могучей веры. И нелегко понять, почему от него следует отказаться, почему мы должны отказаться от него в пользу нерелигиозного, полунатуралистического взгляда на мир.

Одно, однако, надо постоянно иметь в виду: даже такое понимание мира, как это, является поэзией, а не знанием. Есть поэзия воли к жизни, бессознательного, борющегося за существование, но нет философии. Есть только аналогии и намеки на то, что происходит в основах мира. В частности, бессознательный творческий импульс во всех живых организмах, эта «воля» к форме, ее связь с инстинктом и связь инстинкта с сознательной психикой дают нам стремянку иллюстраций и иллюстрацию стремянки « воля к существованию», которая побуждает нас выйти за пределы наших знаний и дать волю воображению. О предсознательном сознании и воле мы ничего не можем сказать, о них мы можем в лучшем случае только догадываться. Мы не можем определенно думать об общей мировой воле, которая желает и стремится в отдельных существах; мы не можем представить себе возникновение индивидуальных «душ» животных и человека из универсальной психики. Воображение играет здесь большую роль, чем ясное мышление. И для нашей нынешней цели необходимо ясно иметь в виду, что религия не требует какого-либо спекулятивного построения теорий мира. Но «вы должны знать, что именно ваше воображение создает для вас мир» (108).  И если желательна спекулятивная конструкция, ее всегда легче всего достичь в этом направлении и, таким образом, она будет ближе всего к нашему современному знанию природы. Мы также должны помнить, что возражения, которые можно выдвинуть против этой формы спекуляции, в равной степени применимы и против любой другой. Ибо происхождение индивидуальной психики, последовательный ряд ее форм, развитие одной за другой, а также развития ребенка от развития его родителей суть загадки, которые не могут быть решены никаким умозрительным мышлением. Монадология, теории предсуществования души, креационизм или нынешний традуцианизм, который сегодня, с его частично или полностью материалистической основой, столь же наивен, как и прежний, - все они обнаруживают равную тьму. Но предположение, на которое мы намекнули, если и не дает никаких объяснений, то, по крайней мере, дает основу для многих вопросов, которые нас привлекают, и делают это даже с точки зрения религии: например, коллективная, рассеянная и почти делимая природа сознания на низших стадиях, его возрастающая и все более строгая централизация, естественное отношение психического в человеке к психическому вообще, и вместе с тем его несоизмеримость и превосходство над всем миром.

Но обратимся еще раз от всех поэтических и образных иллюстраций отношения Бога к миру, которые в лучшем случае могут быть лишь временными и применимыми лишь в определенных местах, к более общему аспекту проблемы. Сама религия состоит в том: верить и переживать, что во времени Вечное, в конечном Бесконечное, в мире действует Бог, открывая Себя, и что в Нем лежит причина всего бытия. Для этого оно имеет такие имена, как творение, провидение, самораскрытие Бога в мире, и живет тайнами, которые указаны под этими именами. Сами тайны бытие распознает в смутных или наивных формах представления задолго до того, как пытается дать какую-либо определенную формулировку. Если догматика начинается с последнего, то та или иная форма жестких и деревянных доктрин сoncursus,influxusordinariusиextraordinariusобычно развивается со многими другими тонкостями, которые представляют собой не что иное, как попытки сформулировать Божественное влияние в конечных терминах и рассматривать его как силу наряду с другими силами. Обычно выделяют две серии причин; система причин и следствий внутри мира, согласно которой происходит все естественное, «causæ secundariæ» ; и в дополнение к этому Божественная причинность сотрудничает с одними и влияет на другие, направляя их мягким и деликатным давлением к их истинному пути и цели, и которая может также проявляться как «экстраординарность» в чудесах и знамениях. Считается, что это двойное действие порождает все явления и состоит в водительстве, домостроительстве, провидении и естественном откровении.

Понятие такого рода может быть чрезвычайно примитивно и неблагоприятно для самой религии, ибо в ней покончено с тайной и упорядочено по рубрикам, и все стало совершенно « просто». Более того, эта доктрина имеет необходимую тенденцию превращаться в ужасный «деизм». Согласно деистическому взгляду, Бог вначале сотворил мир и привел в движение систему естественных причин таким образом, что никакой дальнейшей помощи не было, и все шло само собой. Эта теория невероятно профанна и одним махом вычеркивает Бога из мира, природы и истории, подменяя Ему ход стройной системы часового механизма. Но первая теория является весьма неудовлетворительной и сомнительной временной схемой по сравнению с теорией деизма, ибо невозможно понять, почему, если бы Бог устроил этиcausae secundariæ, Он должен был сделать их настолько слабыми и неэффективными, что они нуждались во всех этих хитроумныхconcursus, вторичных причинах ,детерминациях, правлении и тому подобном. Обе теории являются грубыми измышлениями догматиков, и в них не осталось ничего от того благочестия, которое они призваны защищать, и они не становятся в этом отношении лучше, сколько бы ни предпринималось попыток дать им определение.

Религия обладает, без помощи каких-либо высокопарных и искусственных теорий, всем, что мы назвали выше, и особенно и наиболее непосредственно последним из них, а именно, опытом откровения и сообщения Божественного в великих событиях и движениях духовной и религиозной истории. И оно находит свое подтверждение, оправдание и свободу не в догматике, а в критике. Невозможно искусственно различить две группы причин и дать миру то, что якобы от мира, а Богу то, что якобы от Бога. Но допустимо указать на недостаточность нашего причинного изучения вообще и на ограниченность наших знаний. Даже когда мы установили как факт, что все явления связаны друг с другом цепью причин, мы еще далеки от открытия того, как вещи происходят на самом деле. Всякое качественное следствие и изменение совершенно скрыто от нас, поскольку речь идет о причине его возникновения и его реальной и внутренней природе. Всякое следствие, которое по своему виду или количеству выходит за рамки своей причины (а без причин мы ничего не можем сделать из области живых форм, психического и истории), показывает нам, что мы находимся еще только на поверхности. Действительно, даже механическое действие, которое часто считают вполне понятным, такое как передача или преобразование энергии, является, как мы видели, полной загадкой. Кроме того, всякая причинность протекает во времени и, следовательно, имеет все дефекты и ограничения наших взглядов на время.

И, наконец, мы руководствуемся кантовской антиномией относительно условий того, что есть. " Она разрушает очарование «чисто причинной» точки зрения, показывая, что она сама по себе не может быть полной и поэтому противоречива. Более того, в явлениях жизни, а также в том, что сознание и воля управляют нашими телесными процессами и, тем не менее, вряд ли могут мыслиться как причина, « сотрудничающая» с другими причинами, мы нашли аналогию, хотя и слабую и неясную. отношения, которое Божественная телеология и управление миром могут иметь к явлениям мира. Таким образом, тайна остается во всей своей силе и не заменяется суррогатом слишком простой и поверхностной догматической теории. Признавая тайну и довольствуясь ею, мы оправданы размышлением о природе и антиномии нашего знания.

Все это верно и в отношении того, что религия подразумевает под творением. В чувстве полного смирения, в своем опыте абсолютной зависимости и обусловленности тварное существо осознает себя как тварь и с полной ясностью переживает, что значит быть «существом» и « тварью». Догматическая теория и здесь является лишь суррогатом тайны. И снова критический самоанализ оказывается лучшим руководством, чем любая теория творения, которая вполне уместна как средство выражения в религиозном дискурсе и поэзии, но совершенно недостаточна как истинное знание. То, что мы должны, но не можем думать об этом мире ни как о начале, ни как о неначале, является аналогом познания того, что религия переживает в тайне; и что этот контингентный и обусловленный мир основан на вечном, необходимом, истинном Бытии, есть аналог того, чем обладает религия и познает посредством благоговейного чувства, более непосредственно и ясно, чем какое-либо мышление, являет отношения Бога к миру.