В анализе и разборе евангельских сказаний об обстоятельствах рождества Христова мы будем иметь дело почти исключительно с возражениями отрицательной критики, которые она выставляет против истинности или достоверности евангельских сказаний, заимствуя эти возражения частью из снесения сказаний евв. Матфея и Луки между собой и с приводимыми в них местами из Ветхого Завета, частью из рассмотрения этих сказаний каждого в отдельности. Возражения эти направлены к тому, чтобы заподозрить историческую достоверность сказаний евангелистов о рождестве Иисуса Христа, – и потому в этих самых возражениях заключаются основания, по которым она признает в этих сказаниях не чисто исторический, а легендарный или мифический характер.

Критика начинает свое дело в отношении к этому пункту прежде всего сопоставлением евангельских сказаний об обстоятельствах рождения Иисуса с апокрифическими сказаниями об этом, и находя между ними степени развития или ход от неопределенного к определенному, от простого и чистого к сложному и украшенному, представляет это как доказательство равнозначительности евангельских сказаний с апокрифами и, следовательно, легендарного характера обоих; различие между ними поставляет она только в том, что одни короче, другие подробнее, одни проще и прозаичнее, другие украшеннее и более поэтичны.

Вы помните, мы говорили, что такое сопоставление канонических сказаний с апокрифическими составляет один из основных принципов Штрауссовой критики евангельской истории. Мы вкратце указали тогда на лукавый характер этого принципа; теперь, в рассматриваемом пункте, мы можем отчетливо видеть его приложение и его лукавство, но вместе и неосновательность. Вот как ведется дело: «Низшую степень подробности, – говорит Штраусс, занимают и должны занимать Евангелия Марка и Иоанна». Остановимся и спросим: почему же так? Означает ли низшую степень подробности то, когда писатели о некоторых предметах совершенно умалчивают? Без сомнения, это не может быть признано судом здравой критики. Предшественник, опускающий какое-либо обстоятельство и зато полнее говорящий о других, вряд ли стоит на низшей степени подробности, чем последующий историк, описавший опущенное обстоятельство, но зато опускающий другие, раскрытые предшественником. Именно так нужно смотреть на Иоанна и Марка: первый говорит только об общественной деятельности Господа и повествует почти исключительно только то, что опущено было другими евангелистами, и занимается почти исключительно только тем, что выставляет его Учителя главным образом со стороны Его божественного характера и достоинства; притом: почему бы Иоанну быть менее подробным, когда известно, что он писал Евангелие свое после всех других и имел в виду все наши канонические Евангелия, как это действительно и известно из древних свидетельств? И почему бы ему по подробности в этом пункте не подходить ближе к апокрифам, когда по суду самой же отрицательной критики оно явилось будто бы во II веке и, во всяком случае, ближе ко времени развития апокрифической литературы, чем, например, Евангелия Матфея и Луки? Это, очевидно, непоследовательность в проведении принципа, где лукавство обличает себя и лжет неправда себе.

Что касается Марка, то он – также только об общественной деятельности Спасителя представляет известия, не касаясь, по цели и назначению своего Евангелия, детства Иисусова. У обоих их (т. е. Иоанна и Марка) не низшая степень подробности, но совершенное отсутствие известий об этом; а одно отличается от другого. – «Далее следует Матфей, потом Лука», продолжает критика. – Но Матфей, спросим мы, менее подробен потому ли, что не повествует о благовещении и обстоятельствах самого рождения? В таком случае не можно ли признать и Луку менее подробным, потому что он не повествует ни о сомнении Иосифа, ни о волхвах, ни о бегстве в Египет, ни об избиении детей и пр.? Очевидно, что основание и для того, и для другого суждения одинаково твердо. Вообще – хронология происхождения Евангелий нисколько не оправдывает степени их подробности в том отношении, в каком бы хотелось видеть это критике! «Наконец, – продолжает критика, – апокрифы должны представлять высшую степень подробности, и они действительно даже о рождении самой Марии умеют повествовать много чудес». – Но о Марии – так, а о рождестве самого Христа, о котором идет речь, – иначе. Здесь они нисколько не имеют преимущества подробности перед нашими каноническими Евангелиями. Для примера, вот как излагается событие благовещения в самом подробном из апокрифических Евангелий – протоевангелии Иакова: Мария трудится над завесой для украшения храма. Она выходит с сосудом почерпнуть воды, и тут слышит голос: радуйся и проч. (Лк.1:28); она ужасается, идет обратно домой, кладет сосуд, берет завесу, садится и снова работает. Тогда предстает ей ангел и говорит: не бойся, Мария... и проч. слова Луки (Лк.1:30–31) с некоторыми изменениями; но последующие слова Луки (Лк.1:32–33) совершенно опущены; равно опускаются и другие слова Луки (Лк.1:36–37). Завеса с благосклонностью принята первосвященником, он благословляет Марию многознаменательными словами. Потом Мария идет к Елисавете, – и здесь у Луки гораздо подробнее. Многознаменательная песнь Богоматери в апокрифе совершенно опущена. Из этого образчика можно уже видеть, насколько права критика, видящая большую подробность при сказании о рождестве Христове в апокрифах. Конечно, они подробнее, если сопоставить их все, подробнее каждого в отдельности Евангелиста. Но зато сколько в них противоречий, если сопоставить их, противоречий не только каноническим Евангелиям, но и самим себе! И вообще нельзя сказать, что апокрифы отличаются подробностью сравнительно с нашими повествованиями об обстоятельствах рождества Христова. Они, собственно, подробнее в отношении только к тем пунктам, которые опущены в канонических Евангелиях – и понятно почему: благочестивое чувство верующих хотело чем-либо наполнить пробелы в евангельских сказаниях и наполняло их измышленными сказаниями (как в Первоевангелии Иакова); или же своеобразная система верующих еретиков, не находившая опоры в канонических новозаветных книгах, старалась найти им подтверждение в чем-либо похожем на канонические книги и выдумывала легендарные сказания, в которых проводились любимые мнения (так в Евангелии Фомы). Таким образом постепенность, в которой апокрифы, сопоставляемые с нашими Евангелиями, занимают высшее место подробности – ложная постепенность, и одинаковость их по внутреннему характеру – ложная одинаковость; и в тех, которые в апокрифах находят родство с нашими Евангелиями и рассматривают их в одной и той же категории и одинаковым образом, – не видно ничего, кроме разительного недостатка в даре различения различных по внутренним основаниям апокрифов с каноническими книгами, или же – задней мысли, и притом не очень искусно прикрытой, хотя они и хвалятся якобы последовательностью и естественностью такого изложения истории.

Другое возражение против исторической достоверности евангельских сказаний о рождестве Иисуса Христа заимствуют из сказаний о явлений ангелов Марии и Иосифу, первой при благовещении, а второму после – для разъяснения его сомнения. Штраусс признает эти явления за один факт, только разно понятый и представленный народной легендой и после записанный в Евангелиях. Мы указывали, что и этот прием – один из главных приемов критики Штраусса – считать разные события за одно, будто бы только различно понятое, и – вот пример применения этого приема, и нельзя не заметить с первого же раза, что это применение очень странно, даже более чем странно. Ход дела по Евангелистам таков: благовещение, посещение Марией Елисаветы, сомнение Иосифа по её возвращении от Елисаветы и успокоение его ангелом. Кажется ясно, что этих двух явлений ангела невозможно принимать за один факт, только различно понятый народной молвой и так записанный в Евангелиях. Но отчего же, спрашивают, каждый из Евангелистов опускает одно из явлений, когда оба эти явления стоят в теснейшей связи между собой, так что одного и нельзя будто бы представить без другого? Но ответ прост: Матфей опускает первое явление ангела Марии потому, что по своей цели он по преимуществу имеет в виду Иосифа во всех этих сказаниях, как это несомненно видно при чтении этих сказаний без всякой предвзятой мысли. Пиша для уверовавших из иудеев, он занимается только тем, как мы заметили, что касается Иосифа – отца Иисуса, хотя и не родного, а только по усыновлению, имевшего право по закону передать Ему все духовное наследство праотца своего Давида. Чудесное уверение Иосифа, что Иисус рождается от Духа Святого (Мф.1:20) и его последующее поведение (Мф.1:24) должен был рассказать Матфей, который только что изобразил Иисуса, как сына Давидова через Иосифа, – это было его ближайшей целью. Напротив, Лука, как мы видели, преследует другую цель. Ему надлежало, сообразно его цели, показать естественное, плотское происхождение Иисуса от Марии, и – только от неё одной. Поэтому он и излагает все, что относится преимущественно к этой только цели, и редко упоминает об Иосифе, как мнимом отце Христа. На этом же основании он описывает посещение Марией Елисаветы, а не сомнение и колебание Иосифа с его сном, указание чего было важно для Матфея. И повествование Луки в порядке вовсе не представляет трудности поместить опущенное им и сообщенное Матфеем сказание; есть два места у Луки, в которых заметен видимый пропуск какого-либо события, случившегося с Марией и Иосифом, и это событие, кажется, именно событие, представленное Матфеем. Между 56 и 57 ст. 1-й гл. Луки как-то ожидается дальнейшее сказание об обстоятельствах Марии; то же и между 80 ст. 1-й гл. и 1-м ст. 2-й. А это суждение, будто эти два явления ангелов так тесно связаны между собой, что одного без другого и представить нельзя, – неужели в самом деле это здравое суждение, а не видимая натяжка такого же рода, как если бы сказать, что эти два явления не имеют между собой ничего общего и стоят вне всякой связи? Разве на таких суждениях можно что-нибудь серьёзное основывать?...

«Но Ангел у Матфея, – продолжает критик, – доказывая тождество обоих фактов, – говорит так, как будто его явление первое во всей этой истории». Если бы и так (с чем впрочем не всякий может согласиться), то явление ангела Иосифу действительно, может быть, было первое. Ибо «ангел Господень» Матфея, и «ангел Гавриил» Луки – один ли и тот же ангел? Во всяком случае, Иосифу явился он в первый раз. Да притом опять, неужели это – серьёзное суждение, а не придирка? Неужели – серьёзный критический прием, а не уловка или ухватка?

«Ангел, – продолжает критика, – не упомянул Иосифу о благовестии, сообщенном им Марии, – это показывает, что явился в первый раз»; но мы сказали уже, что это ангелы различные, и притом излишне было бы сообщать об этом Иосифу, который, вероятно, уже знал об этом, только не верил. Явление второго ангела и название им дитяти тем же именем, как назвал его первый ангел Марии (Мф.1:21; Лк.1:31) должно было произвести веру в Иосифе. Критика ссылается, наконец, на то, что излишне явление другого ангела Иосифу, что по доверию к Иосифу Мария должна была с поспешностью сообщить ему о благовещении и о начале своего нового положения, чтобы предупредить подозрение и вместе – новое явление ангела. Но мы должны представить себе, как мало супружеская или, лучше сказать, девическая скромность может допустить такую поспешность. Если Мария сначала сама даже не доверяла ангелу, то могла уже она чувствовать, какую силу уверения могли иметь слова её перед Иосифом. Глубоко верно замечание о сем св. Златоуста: «молчала (пред Иосифом) дева, ибо думала, что не уверит жениха, сказав о необыкновенном деле, а напротив огорчит его, подав мысль, что прикрывает сделанное преступление. Если и сама она, слыша о даруемой ей толикой благодати, судит по-человечески и говорит: како будет сие, идеже мужа не знаю (Лк.1:34); то гораздо более усомнился бы Иосиф, особенно услышав о сем от подозреваемой жены» (Беседы на Мф.). Она первоначально могла избегать сильного подозрения именно тем, что молчала; потом ей нужно было священную тайну прежде всего сохранить от недостойной профанации, чего, может быть, не было бы, если бы она прямо сообщила об этом еще неверующему Иосифу. Оттого гораздо лучшим почла она сообщить о своих обстоятельствах прежде своей другине Елисавете и посоветоваться с ней, как поступить с Иосифом; тем более нужно было ей предпринять это путешествие, что и ангел при благовещении указал на обстоятельства Елисаветы, как на доказательство истинности его слов, тем более еще, что она чувствовала, что её состояние может и должно разрушить настоящие её отношения к Иосифу, а ангел ничего не сказал касательно этого. Кроме того, не зная, что делать с Иосифом, она могла ждать решения этого трудного дела высшим действием; отсюда её трехмесячное пребывание в доме Елисаветы, в отчуждении от Иосифа. В его присутствии борьба чувств тем более ее должна была беспокоить, чем более чувствовала она привязанности и уважения к Иосифу. Наконец, её долговременное отчуждение было достаточно, чтобы самой еще более увериться в исполнении обетования ангельского, если не верил еще Иосиф. Таким образом, и со стороны Иосифа, и со стороны Марии необходимым является новое сверхъестественное откровение Иосифу, – новое явление ангела. Все это так естественно, что и психологические данные служат данными для исторического, а не легендарного воззрения на это дело; и только насилование фактов, как оно сейчас представлено, может подать повод к другому воззрению; но это насилование фактов не имеет ни исторических, ни психологических оснований, а есть только результат предзанятой мысли (об отсутствии исторической истины в евангельских сказаниях), а отнюдь не основание для неё.

«Содержание благовестия ангельского Марии и откровения Иосифу, продолжает критика, подозрительно по своей чисто национальной иудейской форме, и указывает этим тоже на местное происхождение его, как народного сказания; оно не могло быть ангелово, потому что не заключает в себе указания на всеобщность религии, которую имел установить Христос, а только, по тогдашнему понятию иудеев, на отношение её исключительно к иудеям». – Опять странно! В какой же другой форме речи должен был говорить ангел с еврейской девой и с еврейским древоделом, кроме формы национальной, еврейской? Какие чуждые формы выражений и представлений он должен был употреблять, чтобы быть понятным, что он говорит о рождестве Мессии? Чем ветхозаветнее, так сказать, были эти формы речи, тем более могла понимать его Мария, тем убедительнее могла быть для Иосифа. Что, если бы он стал говорить о всеобщности христианства, которое оснует имеющий родиться от Марии, – когда самый этот рожденный впоследствии говорил, что Он пришел только к овцам погибшим дома Израилева, когда и апостолы, уже много слышавшие и долго обращавшиеся с Иисусом, не могли еще представить себе, чтобы избавление могло простираться, кроме иудеев, еще и на язычников, как это видно еще из истории апостола Петра (Деян.10:20), когда призвание язычников в царство Божие было уже по вознесении Спасителя такой тайной вообще для иудеев, что они могли с трудом принять ее, когда уже и апостолы стали проповедовать ее (Деян.11:2–3; 22:22). Всему свое время! Таким образом, еврейская форма речи ангельской нисколько и никак не может свидетельствовать о неисторическом характере сказания; это так должно было быть для самой Марии и Иосифа; только именно в словах «Сын Вышнего, и даст ему Господь Бог престол Давида отца его и воцарится в дому Иаковли» Мария могла увидеть благовещение об истинном Мессии, как он представляется в Ветхом Завете, и потом поверить ангелу. То же должно сказать и об откровении Иосифу; оно было и должно было быть в иудейской форме, чтобы Иосиф понял и убедился в словах ангела.

Далее, обращаясь к самой мысли о преестественном зачатии Богочеловека, критика замечает: а) что эта история сложилась вероятно из представления древнего языческого мира, что великие люди всегда рождаются от дев, – и потому вся эта история имеет легендарный или мифический характер. Но уже достаточно известно теперь, что во всех подобных языческих представлениях является или естественное или неестественное, но нигде сверхъестественное рождение от богов, и притом эти представления совершенно не были известны иудеям, как показывает их история; все великие их люди, по их сказаниям, рождаются самым обыкновенным образом, естественно, а не сверхъестественно, чего не могло бы быть, если бы у евреев было такое представление, какое навязывают; о Моисее, Давиде и др. они не преминули бы в этом отношении написать что-либо необыкновенное, но ничего подобного нет; по сказаниям еврейским, они рождаются обыкновенным образом; б) критика утверждает, что у иудеев была народная вера, будто рождению благочестивых и святых людей особенно содействует Дух Святой. Правда, что Dr. Паулюс собрал несколько свидетельств о таковой вере народной из книги Согар; но – из книги Согар, явившейся на свет долго-долго спустя после наших Евангелий; в прежних же книгах еврейских нигде не находим подобной веры, и нет никакого свидетельства, которое бы уверяло, что такая вера была около времени Рождества Христова; были лишь особенные случаи, когда рождение великих людей было предвозвещаемо свыше заранее; но это совсем другое дело; рождение было все-таки естественное, человеческое.

Не скажем, что мы перечислиливсеоснования, по которым отрицают исторический характер в повествованиях Евангелистов о рождении Иисуса Христа; но можем утвердительно сказать, что это главнейшие основания, на коих опирается определение отрицательной критики. По ним уже можно судить, каковы другие побочные основания для этого решения, которых не признают особенно важными сами высказывающие их, например: упоминание впоследствии о братьях и сестрах Иисуса, противоречащее безсеменному зачатию и др. Что же касается до высказанных оснований, то, как мы видели, сами-то они основываются или на перетолковании и извращении повествуемых Евангелистами событий, или на недоказанных предположениях, или, наконец, на совершенном произволе. Неосновательность их, таким образом, ведет необходимо к утверждению истинности евангельских сказаний и к большей уверенности в их историческомхарактере.

-----

Чудные события, случившиеся непосредственно после рождества Иисуса Христа, описанные во 2-й главе Евангелия от Матфея, явление чудной звезды, поклонение волхвов и пр. – это сущая находка для отрицателей критики. Здесь ей обширное поле и полный простор для софизма и остроумия, и вот она выставила много «оснований внутренних», как выражается она, – для того, чтобы видеть в этих сказаниях явную запись народной молвы, украсившей простой факт обыкновенного рождения Иисуса. – Вот эти основания внутренние: а) По отношению к истории поклонения волхвов и явления им звезды. 1)Языческиеволхвы с Востока не могли знать что-либо особенное оиудейскомцаре и нисколько не обязаны были воздавать почтение ему поклонением и дарами. Нет в истории примеров подобного добровольного хождения на поклон к чужим царям. – Штраусс считает несомненным повествование Светония и Иосифа Флавия, что на Востоке ожидали всемирного царя из иудейской нации; но это ожидание было, говорит он, уже спустя лет 70 после явления Христа, когда это явление наделало столько шуму, и следовательно, волхвы не могли руководствоваться этой молвой, так как она явилась после. – Но это заключение все неверно, и вообще вопрос поставлен вовсе не так, как требует история. Несомненно, что еще и до рождества Христова даже в Риме, и еще более на Востоке, ожидали рождения всемирного царя. Кассий говорит, что льстецы почитали таким царем Августа, – значит, молва такая была. Все почти системы религиозные Востока указывали на время, в которое родился Христос, как на эпоху особенного Боговочеловечения (Шуберт); конечно, в этом ожидании было много бредней, но нам здесь не частности нужны, а только общий факт – было ожидание какого-то всемирного царя, кто бы он ни был. На Западе этрусское летосчисление давало повод к таким же ожиданиям (ibid.). И взоры всех устремлялись почему-то преимущественно, если не исключительно, на Иудею. При этих данных исторических нисколько не удивительным становится то, что мудрецы восточные – арабские или персидские – знали об этих ожиданиях. Вспомним еще, в каком почтении была тогда иудейская религия у восточных, собственно азиатских, язычников, особенно по своим пророчествам (Кир, Александр Македонский), и вместе припомним, как много иудейских колоний было тогда в Месопотамии (Персии), Вавилонии и Аравии; в последней за 100 лет перед рождеством Христовым царствовали цари, исповедующие еврейскую религию (Гизелер), вспомним все это, – и невероятность того, что восточные язычники искали всемирного Владыку у иудеев – должна исчезнуть. Но войдем в частности и посмотрим, что это были за люди, пришедшие на поклонение к Иисусу, откуда они пришли? И тогда еще яснее увидим и причины и побуждения их, а вместе с тем раскроется и историческая достоверность этого путешествия.

У пророка Даниила (Дан.1:20; 5:7 – 11)волхваминазывается некоторое сословие людей просто мудрых, а в других местах Ветхого Завета (Лев.19:31; 2Пар.33:6) этим словом означаются люди, употреблявшие во зло свои тайные, впрочем необычайные познания. Так и в книге Деяний (Деян.8:9; 13:8). И языческие писатели не одинаковое соединяли понятие с именем волхва. Волхв означает у них иногда жреца и наставника в религии, иногда провещателя (augurans, divinans), иногда – философа и наблюдателя природы, иногда частнее – астронома или астролога. Но как магия, наука в начале своем невинная и полезная, в последующем времени иногда употребляема была во зло, так и имя мага или волхва и у писателей языческих имело иногда нехорошее значение, в смысле колдуна, волшебника, знахаря, чародея. Все эти разные значения имени мага можно привести к двум общим понятиям – действительно мудрого и зломудрого.

Рассматривая сказание Матфея о волхвах, приходивших на поклонение Христу, не трудно заметить, что это были маги в добром и даже высоком смысле слова. 1) Отечественная страна их, как сейчас увидим, была Персия; а волхвы персидские, по свидетельству самих греков, никогда не были тем, чем были поэты, волшебники и шарлатаны греческие и римские, каких так много расплодилось около времени Рождества Христова. Религия и изучение природы, особенно астрономии, были единственным занятием магов персидских, как и древних индийских. 2) Из Евангелия видно, что волхвы, поклонявшиеся Христу, от Самого Бога получили себе наставление об избрании пути для возвращения в отечество. 3) Особенности их путешествия в Иудею, и особенно их поклонение и дары Христу, заставляют предполагать, что они и прежде не оставались без особенного Божественного руководительства, по крайней мере такого, какое могли принимать от Бога лучшие язычники (пример Корнилия сотника, жены Пилата и под.). 4) Во всей их истории открываются качества душ добрых и благоговейных. Они были астрономы или астрологи, ибо умели отличить звезду царя иудейского от всех прочих звезд, но – такие, которые в явлениях неба умели примечать сокровеннейшие пути высшей силы. Их поклонение и дары свидетельствуют о глубоком их благоговении к Божеству. Они имели столь добрые и чистые души, что могли принимать божественные внушения и им повиноваться.

Откуда они были или пришли? Евангелист говорит, что они пришли с Востока и этим, по-видимому, хочет указать на их отечественную страну. Но как понятие страны восточной по отношению к Иудее не может быть отнесено исключительно к какой-нибудь одной области, то мнения ученых об этом не одинаковы: одни выводят их из Персии, другие – из Аравии, иные – из Халдеи и даже из Индии. Вероятнее всего, что они были волхвы из Персии: 1) Персия лежала от Иудеи на восток, следовательноможно, согласно с Евангелистом, считать ее отечеством волхвов. 2) Имя волхв как начало свое получило у персов (магузан), так и по собственному первоначальному и употребительнейшему понятию означало известного рода мудреца персидского. Все другие народы заимствовали его у персов; у них при постоянном значении оно известно было более, чем у других народов, так как в Персии волхвы составляли особенный класс народа. 3) Приветствовать царей поклонением и дарами было в особенном обыкновении у персов. Если нельзя сказать, чтобы этого обычая не было и у других восточных народов, то по крайней мере обыкновение это было коренным у персов. По двум последним причинам мы имеем большее право выводить евангельских волхвов из Персии, чем из другой какой-нибудь страны. Но вот доказательства и более решительные: 4) Волхвы, наблюдавшие и приметившие звезду царя иудейского, должны быть весьма опытны в астрономии или астрологии, потому что, чтобы заметить единственную и необычайную звезду, понять её единственное также значение, для этого требовались астрономические наблюдения и соображения многих веков. Но таковые астрономы и астрологи в тогдашнее время были только в Персии, да разве еще в Индии; у прочих народов познание о небе ограничивалось или одной нуждой, как у народов, занимавшихся мореплаванием, или случайными только замечаниями, общими всем народам, как, например, у аравитян. Правда, наука о звездах в своем совершенстве была исключительно собственностью халдеев, но для нас здесь все равно, были ли волхвы собственно персы, или халдеи, потому что Халдею, по тогдашнему её гражданскому состоянию, мы принимаем за часть Персии. Впрочем, так как в известную эпоху времени вместе с гражданским могуществом и халдейская мудрость со всеми своими приобретениями перешла к персам, а между тем халдейские наблюдатели звезд не назывались волхвами, а только халдеями, то евангельских волхвов с наибольшей вероятностью можно считать волхвами персидскими, научившимися мудрости халдейской.

Теперь понятно, откуда они могли знать о рождении царя иудейского и необыкновенную звезду счесть звездой его. Они заблаговременно и задолго могли иметь некоторые сведения об иудейском Мессии. Даниил, пленник Навуходоносора, своей мудростью такое снискал уважение при дворе персидском, что поставлен был князем волхвов (Дан.5:11). Великий пророк, пользуясь столь благоприятными для него обстоятельствами, без сомнения, старался внушить своим подчиненным понятие об истинном Боге и Его обетованиях. Несомненно по крайней мере то, что он, будучи пленником еще, написал откровение, в котором весьма определенно предсказано было, что до времени Мессии седьмин семь и шестьдесят две, начиная с того времени, как вышел указ о восстановлении Иерусалима (Дан.9:25). Волхвы, без сомнения, знали, что написал их князь. Они сами были свидетелями его мудрости, сами сознавались, что он просвещен умом божественным; они слышали, что пленные иудеи воодушевляются только надеждой на будущего Мессию своего. Посему предсказание Даниила о Христе долженствовало произвести на них сильнейшее впечатление. По преданию, оно долженствовало переходить и к последующим родам. Теперь, когда приближалось время Рождества Христова, столь ясно и определенно предсказанное Даниилом, не только иудеи, но и все жители Востока заняты были ожиданием необыкновенных перемен в мире. Всеобщее ожидание известно конечно было и волхвам, как показывает самый вопрос их:где новорожденный Царь Иудейский, так как здесь выражается такое же понятие о Нем, какое имели и иудеи, ожидавшие в Мессии царя. Мудрецы восточные, будучи заняты и пророчеством Даниила и всеобщим ожиданием, как скоро увидели особенную и от всех отличную звезду, естественно могли представить, не означает ли она рождение того великого преобразователя, которого ожидают иудеи и о котором молва ходит повсюду. Гадание их было основательное, вера уже могла возбуждаться в них. Ей нужно было только подкрепление, нужно было уничтожить все сомнения, с какими сопряжено бывает всякое гадание. И вот Бог, Который избрал их, как начаток Церкви Своей между язычниками, открыл им каким-нибудь образом, например в сновидении, что явление особенной звезды точно означает рождение Царя Иудейского. Волхвы, удостоверившись таким образом в истине события, тотчас отправились к новорожденному Царю, для поклонения, с дарами, как то было там в обычае.

Вот и источник, откуда восточные мудрецы могли иметь сведения о рождении Царя иудейского.

2) По повествованию Матфея кажется, будто астрология имеет право утверждать, что рождение великих мужей и замечательнейшие изменения в общечеловеческой жизни обозначаются звездными явлениями, – мнение, которое указывает на суеверие. Но нельзя сомневаться, что мир видимый, или вещественный, имеет внутренне соотносительное согласие с миром невидимым, духовным. Будем ли рассматривать это с пантеистической или супранатуралистической точки зрения – это все равно: пантеизм еще более согласен допустить это, чем супранатурализм. Конечно, основание сего соотношения для нас тайна; но тем не менее согласие внешней природы, подчиненной в течении своем неизменному порядку, с областью духовной нравственной жизни человечества истинно. Древняя и новая история свидетельствуют, да мы уже и на своей краткой жизни видим, что более или менее великие события в мире нравственном часто предварялись или сопровождались знамениями и во внешней видимой природе, – и это вовсе не мечта суеверия, а осязательный опыт. Мы не намерены, пожалуй, здесь признать чудесности, не намерены, пожалуй, утверждать, что, предвидя великие перевороты в мире нравственном, Божественная сила производит непосредственные чудеса и в видимой природе; будем, пожалуй, держаться ближе натурализма, и логически должны будем прийти к тому заключению, что, видно, так устроен мир Божий, что известные естественные законные, так сказать, только редкие и необыкновенные, явления природы совпадают с естественными же и законными, только необыкновенными и редкими, явлениями мира нравственного, – что это – дивная гармония вселенной, единство универсума (воспользуемся выражением новой философии). Если же есть действительно соотношение между областью видимого и невидимого, внутренняя связь которого сокрыта впрочем пока для нас, то нужно положить, что для человека возможно несколько и понимать такое соотношение с его, по крайней мере, внешней стороны, – возможно понимать, что известное явление в природе означает то или другое явление в мире нравственном; ибо если таковые явления служат знамениями вещей, исключительно или главным образом относящихся к людям, то и разумение этих явлений не может быть сокрыто вполне от их понятия. Если это соотношение основано на неизменных законах природы или вселенной, то и соотносящиеся явления должны быть подобны в тех случаях, когда знаменуют подобные события. Следовательно, на основании нескольких предшествовавших опытов, коими дознано, что известного рода явление было знамением какого-нибудь события, можно гадать, какого рода событие должно произойти по показанию какого-либо явления, – как например, рождение человека, который будет иметь роковое влияние на судьбу целых стран и народов, или мор или война и т. п. И это вовсе не астрологические бредни и не грубое суеверие, с какой точки ни рассматривайте. Что волхвы персидские или халдейские имели понятие о взаимном соотношении двух миров, из коих в одном действует закон нравственно духовный, в другом – только вещественный, и что признавали возможным для себя по явлениям в последнем узнавать то, что должно произойти в первом, – это можно заключить из постоянного упражнения их в астрономии и астрономическими наблюдениями, заключающимися в их древнейших памятниках. Если теперь они уже знали, что скоро должно прийти время рождения в Иудее великого царя, то астрономическое наблюдение над необыкновенной звездой не должно ли было привести их кпредположению, – не означает ли она исполнения этого ожидания, каковое предположение могло перейти в убеждение, когда они вникли в ход событий по высказанным уже источникам. Это, говорим, вовсе не суеверие, а опыт осязательный.

Но что это была за звезда, что за явление небесное, которое указало на рождение царя иудейского? Как и о всяком необыкновенном явлении, и об этом составилось довольно много мнений. В том согласны все толкователи, что звезда волхвов должна быть не простая какая-нибудь из числа обыкновенных звезд, а отличная от прочих. Но действительно ли это была звезда, или что-нибудь только похожее на звезду, мнения об этом неодинаковы даже у отцов Церкви, имеющих руководительное значение в толковании Писания. Одни (например,Григорий Нисский) полагают, что здесь должно разуметь звезду не в собственном значении слова, но как мы иногда комету называем звездой по причине их сходства, а не потому, чтобы они действительно были одно и то же, так и волхвы назвали звездой такое явление, которое было только похоже на звезду (Беседы на Рождество Христово). Другой (Феофилакт) говорит: «Если ты слышишь о звезде, не думай, чтобы она была такая же, какие мы видим; это была божественная или ангельская сила, принявшая вид звезды». Основанием этого мнения, как видно из слов Златоуста, который и сам разумел здесь невидимую или умную силу, было: а) течение звезды, несообразное (будто бы) с законом, по которому светила небесные совершают путь свой; она шла от севера к югу во время перехода волхвов из Иерусалима в Вифлеем, между тем как звезды текут от востока к западу; б) её блистание не только ночью, но и среди дня; в) прерывчатое течение, ибо дошедши до Иерусалима, она исчезла, а после опять явилась на пути в Вифлеем; г) её шествие в низшей части воздуха, ибо иначе она не могла бы указывать пути. Другие, напротив, разумели звезду в собственном смысле, только отличную от всех обыкновенных, новую, чудесную. Примечательны слова одного из древнейших отцов, мужа апостольскогоИгнатия Богоносца: «Звезда сияла на небе светлее всех, прежде её бывших, и свет её был неизреченный, так что зрители испугались при виде сего нового явления; это была царица светил небесных» (к Ефес.). Согласно с ним думалиОриген,Василий Великий, Евсевий и др. Так думать заставляет, по-видимому, и Евангелие. Кому более верить, как не очевидцам? Но волхвы говорят просто: мы виделизвездуЕго. Как астрономы, они без сомнения соединяли с этим словом понятие о таком явлении, которое по их мнению было одинаковой природы с обыкновенными звездами, хотя по внешнему виду и прочим отношениям отличалось от них. И евангелист сам далее употребляет то же самое слово без всякого изменения и тем подтверждает, что понятие волхвов о явлении было правильное и что он сам разумеет звезду истинную. Все причины, по которым толкователи уклоняются здесь от прямого смысла повествования, неудовлетворительны, несмотря на авторитет достоуважаемого мужа, высказавшего их (Златоуст). Прибавим к этому, что если бы звезда ни в каком совершенно отношении не подлежала естественному порядку мира, то кажется, евангелист заметил бы таковое её свойство, как это сделал, например, Моисей относительно столпа, водившего евреев по пустыне. Но в то же время необходимо признать, что звезда эта не была обыкновенная, или в обыкновенном состоянии. Примечательно более новое открытие астрономическое в этом отношении, о котором говорят Кеплер, Шуберт и Иделер. Необыкновенная звезда по их наблюдениям действительно должна была явиться около времени Рождества Христова на востоке по обыкновенным и естественным законам течения планет небесных: это именно близкое совпадение планет Юпитера и Сатурна в созвездии рыб, столь близкое, что для простого глаза они обе представлялисьодной звездой. Это совпадение планет должно было произойти по их вычислениям астрономическим сначала в 747 году по основании Рима, потом в 748 году, т. е. в том году, в котором родился Христос. Это открытие довольно удобно прилагается к сказанию евангельскому. Первое совпадение – это время, когда волхвы увидели необычайную звезду на востоке; второе – это время, когда из Иерусалима волхвы пошли в Вифлеем. Вела ли эта звезда их от Персии до Иерусалима, евангелист не говорит; волхвы говорят, что они видели звезду Его на востоке, и только. Всем известно было, что цари иудейские живут в Иерусалиме; предполагалось, что и родившийся царь должен был быть в Иерусалиме. Поэтому волхвы могли и без руководства звезды прийти в Иерусалим, тем более, что путь от Персии до Иерусалима был им известен (Мф.2:12). Следовательно, нет нужды предполагать, что звезда вела их из Персии до Иерусалима. Астрономическое исследование подтверждает, что онане моглавести их, потому что планеты по совпадении скоро должны были снова разъединиться, и только в 748 году, в конце ноября, должны были они снова явиться на юго-западе и притом опять так тесно соединенными, что невооруженному глазу эти планеты должны были показаться за одну звезду. Это время могло совпадать со временем прибытия волхвов в Иерусалим, когда они, снова увидевши звезду, возрадовались радостью великой (Мф.2:9–10). Заметьте, что эти результаты астрономических исследований изложены людьми не слишком-то склонными верить всему; однако же результаты так хороши для евангельской истории, что обращают невольно на себя внимание и весьма близко, по-видимому, подходят к правде, если уже и не сознаться, что говорят правду. Как хотят, признают ли, что одно явление такое в природе случилось ради великого явления в жизни, или нет, – во всяком случае соотношения двух этих явлений отвергать не в праве, когда действительность этого соотношения подтверждается историко-астрономическими данными, и притом без всякой задней мысли. Одно только здесь недоумение: как звезда эта могла идти от Иерусалима в Вифлеем истать верху, идеже бе отроча, как говорит Матфей, если это была звезда естественная, только в необычайном, редком явлении, – та ли, о которой говорят новейшие наблюдения, или другая, только естественная, – это все равно? Ответ на этот вопрос составляет третье основание внутреннее для критики, по коим она отвергает достоверность сказаний Матфея.

Оно таково:

3) Звезда, которая шла пред волхвами и остановилась над тем местом, где рождено было Отроча, не могла быть обыкновенная звезда; это должен был быть метеор. Все попытки иначе объяснить это будут рационалистические.

Нужнозахотетьне понимать повествование Матфеево, чтобы не видеть, как просто и вместе чудесно представляется у него целое происшествие. Чудесное в этом повествовании состоит здесь в том, что волхвы, узнав о месте рождения Мессии в Вифлееме и предприняв туда путь, неожиданно увидали опять то же небесное явление, которое побудило их к целому путешествию, и это явление стояло перед ними в направлении к месту рождения Мессии, которое они сейчас только узнали. Вифлеем лежит на юг от Иерусалима и совпадение планет, по математическим вычислениям, должно было в вечернюю пору явиться именно на южном горизонте неба. По показанию волхвов, они видели звезду на востоке (ανατολη), стране, где восходят звезды; но теперь она находилась перед ними, т. е. на юге, – довольно очевидное дело. Евангелист выражением:идяше пред ними(звезда) –προηγεν, не на что другое хотел указать, как на замечательный факт, что куда им указывало идти слово пророческое, изложенное учеными еврейскими, туда призываю их теперь стояние звезды. Словоπροηγενпо словоупотреблению можно объяснять в смысле предварения – звезда предваряла их, т. е. они вышли из Иерусалима и увидели звезду в стороне Вифлеемской; они шли – звезда была в одном направлении с ними к югу и таким образом предшествовала им, как предшествует идущему на запад заходящее солнце, – это образ речи, заимствованный из простого воззрения на движение светил. Из такого образа речи объясняется и другое выражение, что звездастала: как скоро, дошедши до Вифлеема, волхвы остановились, и звезда представилась стоящей, так как простому глазу незаметно её медленное течение, когда он с одного места смотрит. Чтобы она остановиласьнад домом, этого евангелист не говорит; напротив видно, что подεπανωон разумеет пространство известное, неопределенное, ибо он говоритдалееуже о доме (Мф.2:11). У нас и в русском переведено:над местомостановилась (εστη– стояла) звезда. Таким образом,εστηиπροηγεν– не причина, а следствие их путешествия и прибытия: звезда предварила их и стояла вверху над тем местом, т. е. над Вифлеемом, где пророческое слово указывало местопребывание новорожденного. Нет сомнения, что о доме они узнали не по звезде, а по указаниям других. Таким образом, есть и естественное объяснение того, как могла звезда привести волхвов для поклонения новорожденному царю иудейскому, – объяснение, основанное на астрономических данных и весьма вероятное. Естественное явление употреблено было Богом как сверхъестественное, и естественно совпадение во времени Юпитера и Сатурна и рождения Богочеловека послужило к прославлению новорожденного и положило первые начатки Церкви между отверженными Богом язычниками. Но если бы кто счел такое объяснение дела через естественное явление звезды неудовлетворительным, то что мешает видеть здесь явление чисто сверхъестественное? И может ли это сверхъестественное явление отрицать исторический характер повествования Матфеева, если смотреть на евангельскую историю без предвзятых рационалистических взглядов на невозможность чуда? Чуду воплощения достойно могли послужить и могли его сопровождать и другие чудеса.

4) Далее предстоит вопрос: что это за дары, принесенные волхвами новорожденному? С чего они взяли принести именно эти дары? Это символы, отвечает положительный библейский экзегес. Но отрицательный экзегес говорит, что символически понимать эти дары произвольно. Итак, нужно выставить и развить основания, по которымможно и должнопридавать символическое значение этим дарам. Основания для признания символического значения даров, принесенных волхвами Христу, следующие: 1) Символический язык, или способ выражаться вместо слов знаками и вещами, у древних и преимущественно восточных народов был в весьма обычном употреблении. Поэтомувозможнои то, чтобы золото, ладан и смирна были символическим выражением свидетельства, данного волхвами о Христе. 2) Но если взять во внимание мудрость волхвов, для которой язык символический был известен и обыкновенен, – важность Вифлеемского события, которую они, как видно, понимали, и самый язык символический, как знаменательный, особенно для народов востока, более чем язык словесный, и потому преимущественно употреблявшийся в важных случаях: то становитсявероятным, что волхвы, принося дары Христу, сделали ими символическое приветствие Ему; 3) к тому же заключению приводит неравноценность даров: ладан при золоте уменьшал бы цену и достоинство последнего, по крайней мере, в мыслях дароносцев, если бы вещи эти были не более, как простой дар. Конечно, для символического только выражения не было исключительной необходимости употреблять дорогие вещи, каково золото, но волхвы, зная величие новорожденного царя, не могли употреблять и вещей весьма малоценных; 4) примечательно также, что евангелист не упоминает о том, чтобы волхвы изрекли какое-нибудь свидетельство о Христе при поклонении Ему; а этого надлежало от них ожидать, тем более, что они, обретши Его, возрадовались радостью великой, а радость есть такое чувство души, которое она менее всего способна таить в себе. Евангелист не умолчал бы о их свидетельстве о Христе, если бы они произнесли его, так как при их высоких понятиях о Христе равно высоко было бы и их свидетельство, и следовательно, как вещание мудрецов языческих так же относилось бы к славе младенца, как вещания Симеона и Анны, не опущенные Лукой. Поэтому надобно предположить, что сделав Христу благоговейное безмолвное поклонение, они изрекли свое высокое свидетельство о Нем своими дарами.

Но какое же символическое значение этих даров? Его обыкновенно определяют так: волхвы принесли золото как царю, ладан как Богу, смирну как человеку. Не имея ни ясных, ни неясных указаний на то в Евангелии, мы не можем защищать решительно это мнение (да это для нас и не нужно), но тем не менее нельзя не сказать без особенных натяжек делу, что оно очень вероятно: 1) волхвы, по собственным их словам, признавали Христа царем еще прежде, чем увидели Его в Вифлееме. Золото же в древности, по свидетельству самой древности, составляло преимущественную, а в случае военной добычи исключительную, собственность царей. Поэтому весьма вероятно, что волхвы принесли в дар Христу золото, как символ Его царского достоинства (ср. Откр.1:13); 2) нет ничего невероятного, что мудрые поклонники признавали во Христе и лицо божественное, как думают отцы. Не говоря уже о том, что они не могли найти в состоянии младенца внешнем ничего такого, что делало бы Его достойным поклонения, воздаваемого и обыкновенному царю: 1) необыкновенные пути Промысла, коими они приведены были к младенцу Иисусу, без сомнения, привели их к той мысли, что искомый и найденный ими царь не есть царь обыкновенный и из людей обыкновенных; 2) волхвы не только не делают поклонения Ироду Великому, царю иудейскому, но и верят его уверению о собственном его намерения и желании поклониться новорожденному царю также иудейскому. Следовательно, по мнению их Христос был лицо высшее, чем обыкновенный царь иудейский, каков был Ирод; 3) слова:падши поклонились Ему(волхвы), по самой напряженности выражения означают более, чем поклонение величайшему из земных царей; 4) если волхвы узнали о месте рождения царя Израилева из представленного им первосвященниками и книжниками иудейскими пророчества Михеева; то из того же самого пророчества они, конечно, узнали, что исход этого вождя из начала, от дней вечных и, следовательно, – божественный. Мы не говорим, что у них было чистое представление о божестве Христовом; вероятнее всего, что у них в мысли была примесь языческого представления о воплощении богов, но мы и не говорим о чистоте их представления, а только о том, что, вероятно, было у них такое представление о лице Христовом. Итак, как преимущественное, а может быть, и исключительное и притом всегдашнее и повсеместное, употребление ладана состояло в воскурении его божеству, то есть полное право думать, что волхвы, принося Христу ладан, тем самым исповедали Его божество, хотя, вероятно, и с не совсем чистым в то время представлением о сем. 3) При представлении о божестве Христа (каково бы это представление ни было) волхвы, зная и человеческое Его рождение и видя Его Самого младенцем в человеческом состоянии, без сомнения были уверены и в том, что Он – человек. Но смирна или мирра всего удобнее могла служить символом, выражающим человечество, служа символическим выражением смертности, так как на Востоке всегда намащались, между прочим, ею тела умерших, приготовляемые к погребению. Некоторые из отцов, идя далее, предполагают, что принесением смирны волхвы исповедали не только человечество Христово, но и то, что тело Его по смерти пребудет нетленно, так как мирра имеет в себе силу предохранять тела от гниения. Если трудно поверить, чтобы видение волхвов о лице Христа простиралось так далеко, то во всяком случае вероятно то, что принесением Ему мирры они выразили свое понятие о смертности Того, Коего они исповедали царем и Богом. Вообще, в них была такая вера во Христа, что после, по преданию, они вполне стали христианами и один из них за исповедание веры во Христа претерпел мученическую смерть. «Все это – вероятие, да догадка, да предание», – может сказать на это отрицательная критика. Но опять спросим: да какая же история обходится без вероятий, да догадок, да преданий? Иначе, выкидывайте за борт всю историю, – нет её!

5) Далее, критика указывает на ветхозаветное пророчество, приведенное Матфеем, и толкование, вложенное им в уста первосвященников и книжников, – о месте рождения Мессии (Мф.2:5 и далее). Это место, говорит она, неправильно объяснено и понято первосвященниками и книжниками. Православное понимание этого места поддерживает ложное понимание и изложение этого пророчества. Здесь, по её мнению, вовсе не говорится о рождении Мессии в Вифлееме, а просто о происхождении его из рода Давидова, – если уже и допустить, что здесь говорится о Мессии. В самом-то деле это место весьма неопределенно и едва ли может быть отнесено к Мессии, а скорее к Зоровавелю или даже Езекии. Но во всяком случае изъяснять его так, как изъяснено оно первосвященниками и Матфеем, – это значит раввински насиловать слова.

В подлиннике пророчество Михеево, приведенное у Матфея, читается так: «Вифлеем Евфрафа! Ты мал, чтобы быть тебе в ряду с тысячами Иудиными; но из тебя произойдет у меня долженствующий быть Владыкою Израиля, которого происхождение издревле, от дней вечных» (Мих.5:2). Выше пророк изображает спасение Иуды такими красками, которые ясно означат, что это язык пророческий, вдохновенный, что он, т. е. пророк, созерцает в отдаленности Мессианское время и предвозвещает это время. Постепенно эти краски и тоны пророческой речи совокупляются в индивидуальный величественный образ, и идет величественное слово о будущем Спасителе иудейского народа, Владыке не только Иуды, но и Израиля. Угнетающей силы ассириян, по слову пророка, не будет более, – Владыка Израилев, – будет царствовать над миром (Мих., гл. 4 и 5). Чтобы не принять этого Владыки Израиля за кого-либо из царей израильских, пророк говорит о нем, что происхождение его издревле – от дней вечных. Очевидно, что этим совершенно устраняется объяснение то, будто здесь можно разуметь кого-либо из последующих царей иудейских, а не Мессию, – и то, будто здесь говорится только о происхождении этого Владыки из царского рода Давидова. Что бы это значило, что была бы за сила пророчества, если бы пророк сказал только о происхождении этого Владыки из рода Давидова, когда это было уже известно всем иудеям вообще и каждому в частности? Каким бы способом это послужило к возвышению Мессии над всеми языками и царями? Тут не было бы силы пророчества. Но и принимая это объяснение, все-таки можно утверждать, что ложно первосвященники и книжники, за ними Матфей, а за ним все последующие толкователи – ложно понимают словопроизойдет, когда объясняют его в смысле именно рождения? Но если целая иудейская древность так понимала речь пророка Михея, что он в показанном месте говорил именно о рождении Мессии, если иудейские толкователи доселе не могут оторваться от такого представления, то на каком основаниимыможем понимать слова пророка иначе? Контекст речи пророка, не говоря уже о филологическом значении слова, заставляет принять слова его именно в смысле рождения. Если бы пророк хотел лишь о происхождении Мессии из Давидова рода говорить, то он естественнее назвал бы Сион или Иерусалим, как местопребывание царствующего рода Давидова, месторождением нового Владыки, а то, смотрите, у пророка какое противоположение: Мессия, происшедший из бедного городка, возвеличится над всеми! Тому, кто ссылается постоянно на иудейский дух и из него выводит легенду о прославлении и возвеличении Мессии, кто так часто ссылается на апокрифы, принимаемые за полное выражение этого духа (как это делает Штраус), тому, кажется, можно бы знать, что с этим иудейским духом сообразнее было бы сказать, что Мессия родится в Иерусалиме, где жил и царствующий род Давида. Однако же древние иудейские толкователи оставались всегда при мысли о рождении Мессии в Вифлееме, по сказанию Михея. Таким образом, и первосвященники и книжники, и Матфей и позднейшие толкователи понимают и излагают пророчество Михеево правильно, и оно нисколько не набрасывает тени подозрения на исторический характер Матфеева сказания.

После этих возражений Штраус потрудился найти и источники, из которых, как говорит он, образовался миф о звезде и о поклонении восточных мудрецов. Этот миф, говорит он, образовался из сопоставления пророчества Валаама:и воссияет звезда от Иакова(Чис.24:17) и пророчества Исаии в 60-й гл. о поклонении восточных народов иудейскому царствующему народу, и псалма 71, в котором Соломон почитается такими же дарами, какие у Исаии приносятся царствующему дому Давидову. Но в пророчестве Валаама словозвезда, очевидно, употребляется не в собственном, а переносном значении; об этом ясно свидетельствует второе полустишие этого же стиха – и восстанет человек от Израиля, и дальнейшее продолжение речи о том, что этот человек возобладает языками. Далее, ниоткуда не видно, чтобы между иудеями около времени рождения Иисуса была какая-либо вера в явление звезды при рождении Мессии, что невозможно, если бы они в этом смысле изъясняли пророчество Валаама. Когда волхвы, пришедшие в Иерусалим, указали, как на побуждение к своему путешествию, на то, что они видели звезду Мессии на востоке и вследствие того пришли поклониться Ему, то это смутило всех, как событие неожиданное, странное, чего не могло бы быть, если бы в пророчестве Валаама народная вера видела Мессианскую звезду. Если же у народа не было этой веры, то очевидно, не мог образоваться и миф об этом, так как миф образуется лишь в устах народа. Наконец, молчание об этом евангелиста Матфея представляет уже решительное основание для отвержения этого решения критики. Этот евангелист, не опускающий никакого случая, чтобы привести пророчество ветхозаветное и показать исполнение его в каком-либо событии, не мог не привести и этого пророчества Валаамова, и не указать исполнения его в звезде, явившейся волхвам, если бы евреи в самом деле считали эту звезду Мессианской звездой. Но Матфей и не намекает на это. Ergo... Что касается до указанного пророчества в 60-й гл. Исаии и псалма 71, то замечательно, что тогда как и в псалме и у Исаии предсказывается поклонение и почтение дарами будущего Мессии от лица многих восточных царей и народов и дарами богатейшими, – в мнимой легенде Матфеевой приносят дары лишь несколько лиц не царского происхождения, не царского достоинства, а простые звездочеты; дары же их вместо овец и волов и всяких земных сокровищ состоят в злате, ливане или ладане и смирне. Нет, так не бывает с образованием легенд и мифов; они являлись всегда великолепнее и украшеннее тех событий, которые были в действительности, или тех источников, из которых почерпались они; так было всегда и везде. Что же здесь за исключение, даже противоположность, необыкновенная в образований народных легенд? Да легенда ли это? Что-то слишком проста, кратка и бесхитростна!... Штраус пытается даже не только поклонение волхвов и принесение ими даров объяснить пророчеством Исаии и 71 псалмом, но и явление им звезды. Он говорит, что эта звезда есть не что иное, как олицетворение 13-й ст. 60 гл. Исаии, т. е. олицетворение света и славы Господней. Хитро, только не понятно, как можно так извращать ясное понятие слова –звезда, и смешивать его с понятием славы Господней? Этого не приходило в голову ни одному даже из позднейших иудеев, даже раввинов, которые очень хитры были на выдумки и нечаянные сопоставления. Звезда – это был единственный необыкновенный феномен, а свет над Иерусалимом или в Иерусалиме – это не что иное, по представлению иудеев, как сияющее присутствие Божества среди своего народа; эта слава Господня была знамением для народов, язычников; но чтобы они имели в сем последнем участие, чтобы они ходили во свете её, – этого-то уже никак не могло представить себе религиозное понятие иудеев; в этом состояло уже окончание божественного царства Мессии. И никто не имеет права навязывать иудеям, будто они из одного могли сделать другое, из конца начало, из сияющей полноты присутствия Божия среди своего народа – простое астрологическое предзнаменование, из света у Исаии – звезду волхвов. Мы знаем, что даже после вознесения Иисуса не только народ, но и апостолы еще не думали, что и язычники должны ходить светом Иеговы, и нужно было особенное откровение об этом предмете, – как же могла образоваться легенда, когда не было даже субстрата для неё? С другой стороны, это опять противоречит законам обыкновенного образования легенд и мифов, – в легенде менее, чем в первоначальном источнике, откуда образовалась она. И наконец, Матфей опять не преминул бы указать в этом исполнение древнего пророчества, если бы это так было. Таким образом критика так же мало находит оснований для своих суждений у Исаии и в псалме, как мало и в пророчестве Валаама.

Так вот основания, по которым думают отрицать историческую достоверность Матфеева сказания о поклонении волхвов и о звезде, явившейся им. Стоят ли они того, чтобы основывать на них такие смелые суждения против евангельской истории – вы видели.

Теперь следует повествование о бегстве Иисуса Христа в Египет и возвращений оттуда. Здесь внимание критики обращено особенно на странное, по-видимому, приведение Матфеем трех пророчеств ветхозаветных (Мф.2:15, 17, 23). Говоря о возвращении Иисуса из Египта, Матфей приводит пророчество Осии, которое, по контексту пророческой речи, относится вовсе не к Мессии, а к народу еврейскому (Ос.11:1). Повествуя об убиении детей Иродом, евангелист приводит место из пророка Иеремии, которое относится к отводимым в Вавилон пленникам еврейским (Иер.31:15). Наконец, говоря о поселении Иисуса в Назарете, по возвращении из Египта, Матфей приводит об этом пророчество, которого буквально нет во всем Ветхом Завете. Понятно, что заключает из этого о сказании Матфеевом отрицательная критика.

Прежде всего речь о первых двух пророчествах. На первый взгляд – это, очевидно, приспособление фактов к фактам. Мы часто будем встречаться с такими как будто приспособлениями происшествий из жизни еврейского народа к происшествиям новозаветным, и потому намерены вообще сказать нечто об этих как будто приспособлениях, а в самом деле внутренних прообразах и, следовательно, пророчествах. Почти все апостолы, а особенно апостол Павел очень часто пользуются такого рода изложением ветхозаветных событий; после него такое изложение часто встречается у Матфея, и, чтобы не повторять одного и того же при каждом имеющем встретиться подобном месте, теперь, при объяснении и в объяснение подобных мест из пророков Иеремии и Осии, скажем несколько слов о значении частных происшествий из жизни еврейского народа вообще.

События из исторической жизни этого народа, как народа, состоявшего под особенным непосредственным водительством Божиим, имеют совершенно другое значение, чем исторические события из жизни всех других народов, лишенных откровения божественного. Такие события не принадлежат к разряду тех исторических фактов, которые, выражая собой дух народа, или какие-либо частные и отдельные стороны его внутренней жизни, и ограничиваются только временным значением для этого народа, не имея прямого отношения и приложения к дальнейшим поколениям человечества; это не факты только прошлые, умершие или мертвые для потомства, раз прошедшие и уже не воспроизводящиеся и не имеющие воспроизвестись. Нет, значение событий, особенно важных, из жизни избранного народа более обширно и более глубоко, и имеют они совершенно особый характер, – характер прообразовательный по преимуществу. Основание для такого значения своей истории вообще, и важных событий её в частности, еврейский народ имел в самой цели и назначении своего развития исторического. Он предназначен был быть и был непосредственным орудием к совершению домостроительства человеческого спасения, так сказать, носителем идеи искупления падшего человечества и восстановления его. Но законы этого домостроительства, в сущности, одни и те же были всегда и будут, одинаковы существенные условия со стороны человека для участия в этом искупления. Различие лишь в том, что ветхозаветные иудеи могли участвовать в искуплении только по вере в будущего Мессию, новозаветные – спасаются по вере уже в пришедшего. Таким образом, законы духовной жизни как там, так и здесь – одни и те же и различаются лишь временным проявлением своим и формой этого проявления, зависящего от времени. Как по обстоятельствам времени, так по характеру самого воспитания и характеру воспитываемого народа, евреям не был открыт самый дух этих законов во всей его чистоте и духовности, но покрыт был внешней формой – образом, сквозь который нужно было проникать оком веры, чтобы понять и усвоить духовность этих законов; оттого весь закон еврейский вообще представляется каксень, как образ, а не самая духовная сущность (Евр.10:1). По этой сеновности и образности закона, сеновной представляется и жизнь народа, управляемого этим законом. Происшествия и события, случавшиеся в жизни этого народа, имея значение историческое, как факты естественного хода раскрытия народной жизни, имеют, сверх того, еще другое высшее значение, если отрешиться исключительно от внешнего проявления их, и вникнуть во внутреннейшие существенные основания их или рассматривать в самом существе дела, и по этому-то высшему значению события эти представляют в себе всемирный характер. Оттого в исследовании жизни еврейского народа каждое важное историческое событие важно и должно рассматривать не только как прошлый мертвый факт, имевший значение только для этого народа, но как фактический прообраз, как тип, имеющий полное свое отношение и конкретное проявление собственно во Христе. С этой именно точки зрения смотрит великий апостол Павел на жизнь еврейского народа и самих его родоначальников, и в этом смысле трактует события, которых он имел случай касаться. Так, например, рассуждая о том, что вера Аврааму вменилась в праведность, он смотрит на эту веру не только как на мертвый, прошлый факт, но как на типический образ верующих вообще (Рим.4:22–24, 16). Точно так же, упоминая, что во время странствования по пустыне многие израильтяне пали от невоздержания, апостол прибавляет: сия образы (τιπος) нам быша (1Кор.10:6). Подобным образом объясняет он историю Сарры и Агари (Гал.4:22). В посланиях к римлянам, коринфянам, галатам и особенно к евреям мудрый апостол разъясняет это положение общее многочисленными примерами, давая разуметь могущим разуметь дух животворящий, а не убивающую букву Писания, именно, что некоторые события из жизни еврейского народа суть типические образы событий из жизни христианской вообще. Евангелист Матфей точно так же смотрит на жизнь еврейского народа, и описывая историю жизни Иисуса Христа, иногда ссылается на события из жизни еврейского народа, имевшие типический характер или прообразовательное значение в отношении к временам Иисуса Христа или самому лицу Спасителя. Примерами такого объяснения, между прочим, служат два события из жизни еврейского народа – выход из Египта евреев и плач евреев, под образом Рахили, об отводимых в плен, – события, которые Матфей приводит как прообразы событий из времен жизни Иисуса Христа – бегства и возвращения Его из Египта и избиения детей в Вифлееме. Как типические образы, они суть действительные пророчества, исполнение которых последовало с пришествием Мессии, хотя и сами по себе древле они имели свое полное историческое значение в жизни еврейского народа. Теперь понятно, почему евангелист так поступает с пророчествами Осии и Иеремии.

У Осии действительно говорится о вызове из Египта народа еврейского под именем сына Божия, каковым именем назывался Израиль в Ветхом Завете (Исх.4:22; Ис.63:16 и др.). Но в этом месте говорится о воспитании юного Израиля для его высшего предназначения и высшей цели, и таким образом, это воспитание имеет прообразовательный характер. И для Иисуса пребывание его на чужбине имеет ту же цель, какую имел и народ. В этом случае оба происшествия имеют внутреннее единство: Израиль ушел в Египет, чтобы избежать смерти от голода, Иисус – чтобы избавиться от меча Иродова. Потом оба – Иисус и народ еврейский – по особенному повелению Божию возвращаются в Палестину, чтобы там жить и действовать, по высшему призванию, к которому они предназначены и предызбраны. По такому единству внутреннего значения бегство во Египет возлюбленного сына Божия – Израиля и его воззвание оттуда было прообразом бегства возлюбленного Сына Божия Иисуса Христа и Его возвращения из Египта. Поэтому евангелист со всем полным правом, как и другие апостолы, указывает на исполнение пророческого слова в происшествии, случившимся с Иисусом. Это общее библейское воззрение.

Точно то же должно сказать и о месте из книги пророка Иеремии, приведенном Матфеем. В Раме, городке, принадлежащем колену Вениаминову (Нав.18:25), Навузардан собрал пленных иудеев, которых вскоре отвел в Вавилон (Иер.40:1). Рахиль, мать Вениамина и, следовательно, прародительница Вениамитов, рыдает о пленении своих детей. Просопопейя! Городок Рама находится на самой границе колена Вениаминова с Иудиным (Суд.19:10–13), недалеко от Иерусалима (Иосиф, Древн. XVIII, 12) и Вифлеема (Суд.19, 1–2), где убиты Иродом младенцы. Рахиль, которая плачет у пророка о своих детях, представляется у евангелиста плачущей о младенцах, как тоже о своих детях, а) потому что колено Иудино с Вениаминовым составляло одно царство, и между жителями Вифлеема, по близости расстояния, могли быть и Вениамиты; б) потому что близ Вифлеема положены были останки и была гробница Рахили; в) потому что с судьбой вифлеемских детей могла быть соединена судьба утехи Израилевой. Пророчественная просопопейя имеет полное приложение таким образом к евангельскому событию. И это не приспособление только вифлеемского события к событию рамскому, сделанное Матфеем. Так думать запрещают и прямые слова евангелиста, что в этомисполнилосьпророчество, и то, что в составе речи, к которой принадлежит рассматриваемое место из пророка, некоторые слова столь ясно относятся ко временам Мессии, что и сомневаться в том невозможно (Иер.31, 31–34, ср. с Евр.8:8 и сл.). Поэтому не противно будет и смыслу пророческой речи и сообразно мысли Матфея, если скажем, что и древний плач в Раме в смысле прообразовательном указывал на подобное происшествие, имевшее случиться во времена Нового Завета. Даже выражение:яко не сутьближе идет к умерщвленным детям вифлеемским, нежели к тем, которые были только отведены в плен вавилонский. Таким образом евангелист опять имел полное право показать исполнение слова Иеремиина, относящегося собственно к плену, как пророчества, – в происшествии убиения детей, по прообразовательному характеру первого.

Остается теперь третье пророчество, которого нет буквально ни у одного из пророков: что Иисус Назореем наречется, потому что по возвращении из Египта он поселился в Назарете.

Это место действительно одно из трудных для объяснения мест евангельской истории; кроме того, что приведенных Матфеем слов ни у одного из пророков нет, а) странно производство слова Назорей в смысле еврейском от Назарета, и б) Иисус не был Назореем в смысле еврейском, т. е. не принадлежал к обществу Назореев, по обету. Первую трудность, что слов приведенного пророчества нет у пророков, некоторые из толкователей решают тем предположением, что слова эти взяты из каких-либо книг пророческих, затерянных иудеями: «ибо иудеи, по словам Златоуста, будучи нерадивы и часто впадая в нечестие, иным книгам попустили затеряться, другие сами сожгли и изорвали». Но это догадка, не опирающаяся ни на чем. Другие думают, что евангелист указал здесь на слова какого-либо пророка, не записанные, но по преданию известные. Может быть, но это не доказано. Еще есть мнение, что здесь имеются в виду такие места, каковы Суд.13:5; впрочем, в этом месте говорится о Назореепо обету, а не по месту жительства, как у евангелиста Матфея. Большей частью толкователей принято мнение, что Матфей имел в виду те места пророков, в которых предсказывается уничиженное внешнее состояние Мессии, например, Пс.21; Ис.53 гл. и др., тем более, что евангелист не говорит:реченное пророком, – но реченное пророками –δια των πρωφηων. Известно, что все галилеяне были презираемы жителями Иерусалима и прочими иудеями, потому что между ними жили очень многие нечистые язычники. Жители Назарета были, кроме этого, презираемы и потому еще, что их город был совершенно нового происхождения и в Ветхом Завете о нем не упоминается. Городок этот был столь ничтожен, что с презрением говорили о нем:от Назарета может ли что добро быти. Таким образом Матфей, по этому мнению, здесь ссылается более на смысл пророчества, чем на точные слова пророков. Это тем более вероятно, что Назорей по обету по-гречески называетсяΝαζιραιος, а Матфей употребляет названиеΝαζωραιος, явным образом производя это слово не от еврейского –nazir, отделил, Назирей – отделенный, а от nazar ­­ nazaret. Этим мнением устраняются и две другие трудности: Иисус не был Назореем по обету, и Матфей не называет его так, а Иисус был Назореем в смысле уничиженного человека – жителя Назарета, Назарянина, и Матфей называетΝαζωραιος, а неΝαζιραιος. Это основательное мнение Иеронима. Новейшие апологеты несколько видоизменяют это мнение, и выходит еще лучше, еще естественнее. Они находят в словах евангелиста ясный намек на пророчества Исаии 11:1; 53:2. В этих местах, в которых речь, очевидно, о Мессии, Ему усвояется имя nezer – ветвь, молодая отрасль; имя же Назарета означает то же самое. Теперь, когда сообразить, что Мессия представляется как отрасль усеченного дерева Давидова (Ис.11:1), что эта ветвь довольно чудно должна произрастать не в сердце иудейской земли, но в жаждущей полуязыческой земле Галилейской (Ис.9:1); то событие, что Иисус поселился в Назарете, действительно представляется поразительным, и неудивительным – сопоставление имени Иисусова, заимствованного от места жительства Его с пророчественными словами Исаии. Эти два последние мнения, если принять их оба за верные, не ослабляют одно силы другого. И прямо уничиженное состояние Спасителя, и возрастание Его как молодой ветви в земле жаждущей евангелист мог иметь в виду, показывая исполнение древних пророчеств в Его новом имени, заимствованном от места Его жительства; это показывает лишь самый глубокий взгляд евангелиста на ветхозаветную жизнь в отношении к чудным обстоятельствам или сопоставлению обстоятельств жизни Богочеловека даже в мелких и, по-видимому незначительных, случайностях этой жизни.

После этого как-то жалки и мелки кажутся возражения отрицательной критики, будто Матфей произвольно и неправильно ссылается на слова пророков, и будто посему и подозрителен исторический характер повествуемых им событий. Для примера мы возьмем еще два главных возражения.

1) «Выставить напоказ смертный приговор Ирода над младенцем Иисусом – вот что было в интересе первохристианской легенды, и отсюда-то развилась вся эта история бегства Иисуса в Египет, наполненная чудесами, особенно в апокрифах, и история возвращения Его оттуда – также с чудесным характером. Избавлениями от опасности смерти и различными бегствами легенды исстари прославляли младенчество и детство великих людей всех времен и всех народов. Чем больше опасность предстоит им (т. е. великим людям), тем высшего достигают они величия и в своем и в народном мнении; затем, чем неожиданнее их спасение, тем яснее показывается участие божества в их судьбе. Стоит только вспомнить Кира, Ромула – из языческой истории, и Моисея с Авраамом – из иудейской». Рассматривая эту мысль (Штрауса), мы должны сперва отделить в ней то, что не относится к делу. И а) отбросить апокрифы с их чудесами, о которых они повествуют; дело не об апокрифах: мало ли что они повествуют даже безнравственного о детстве Иисуса Христа, как мы уже раз и замечали это. Это первое: б) Что в легенде о Ромуле и Кире – действительные, хотя, может быть, и прикрашенные несколько, происшествия, а не чистая выдумка фантазии народной – этого, конечно, доказательно доказать нельзя; но также нет никакого основания все необыкновенное и чрезвычайное в истории отрочества или детства великих людей выгонять критикой из этой истории. Именно, может быть, знание ими о подобных необыкновенных происшествиях в их ранней молодости и вследствие того уверенность в помощи им высшей силы давали их душам высокий полет и внушали им смелые предприятия, которыми они и прославились как герои. Это и возможно психологически, и известно по опыту. Итак, и примеры этих личностей нужно отстранить совершенно от сопоставления с историей бегства в Египет и возвращения оттуда Иисуса. Это второе. Затем остаются примеры Авраама и Моисея. Сказания ли о последнем образовались по сказаниям о первом, или наоборот, или оба послужили основанием для евангельского сказания – это еще не разрешено и не может быть разрешено никем, и Штраус только предполагает, для объяснения евангельских сказаний со своей точки зрения, что для них послужили субстратом сказания о Моисее и Аврааме, – предполагает, но неудачно, потому что во всяком случае сопоставление исторических происшествий и самых личностей принадлежит или принадлежало не народу, в устах коего мог образоваться миф, а ученым. Значит евангельская история не могла быть сложена по сказаниям об Аврааме и Моисее. Конечно, история Моисея в той форме, как передает ее Флавий, имеет в общем нечто сходное с повествованием Матфеевым; но и здесь новозаветное повествование вообще по отношению к чудесности далеко ниже стоит ветхозаветного, что несообразно с образованием легенд. Там, по точному повествованию Моисея (Исх.1), определено было уничтожение народа, который по своей многочисленности был опасен для царя, по мнению царя; здесь – убиение одного только дитяти, которого царь считает опасным соперником; там убиваемы были все дети израильские мужского пола; здесь умирают лишь несколько детей – не старше двух лет. Как-то не верится по этим соображениям, чтобы сказание Матфеево было легендой, выработавшейся из сказаний о Моисее, – оно так просто, если сравнить его с чудесностями при спасении от смерти Моисея. Если же в основание евангельского сказания хотят положить сказание о другом спасении Моисея – бегстве в Мадиамскую землю; то, как очевидно, происшествия эти и в причинах и в форме совершенно различны между собой, так что заимствовать одно от другого было бы неразумностью, да и сравнивать-то их – уже неразумность, отсутствие исторического такта. Сходство слов Иеговы к Моисею (Исх.4:19):иди, спеши в Египет, потому что умерли уже ищущие души твоей, со словами ангела к Иосифу (Мф.2:20);встань, возьми Младенца и матерь Его и иди в землю Израилеву; ибо умерли искавшие души Младенца, – сходство этих слов довольно просто изъясняется сходством причин к возвращению; однако же оно вовсе не случайно, но взятые из хорошо известной истории Моисея, они приложены ангелом к Иосифу для того, чтобы и Иосиф несомненно поверил слову, как несомненно верил ему и Моисей; этот намек на Моисея служил к возбуждению веры в Иосифе. Что касается до события с Авраамом, из сказания о котором будто также выработалась или образовалась легенда Матфеева о бегстве Иисуса, то сходного тут только то, что как Авраам оставил род, дом и отечество, так и Иисус оставил Палестину; более ничего нет сходного ни в причинах, ни в цели, на в обстоятельствах бегства.

2) «Светские писатели, – продолжает отрицательная критика, – не упоминают об избиении детей Иродом; следовательно, можно положить, что этого избиения не было и что оно выдумано, т. е. в нем нет исторической истины». Но писатели мало ли о чем умалчивают, кроме избиения нескольких детей в одном из незначительных городов иудейских. Жестокий поступок Ирода, упоминаемый евангелистом, совершенно согласен с характером Ирода, который в продолжение своей жизни совершил столько других убийств, умертвил трех собственных сынов, невинную супругу свою Мариамну и при конце своей жизни велел собрать на площадь всех знатных иудеев и умертвить их в минуту своей смерти, дабы возбудить всеобщий плач в Израиле, и сделать этот день навсегда памятным народу. В сравнении с этим злодеянием, которое Ирод совершил, по крайней мере, в своем намерении, избиение детей вифлеемских представляется не очень важным. И, однако, об этом неудавшемся злодеянии повествует из историков один только Иосиф. Во всяком случае, молчание Иосифа об избиении детей вифлеемских нисколько не вредит истине евангельского повествования. Это молчание хорошо объясняется льстивым характером историка иудейского. Что ему было делать с этим фактом? Должен ли он был рассуждать о поступке Ирода, как страшном злодеянии, потому что оно было направлено против Мессии, и таким образом изменить свой взгляд на младенца Иисуса и признать Его действительным Мессией, после того как он пророчества о всемирном Владыке прилагал к Веспасиану? Или должен был он отринуть мессианское достоинство Иисуса и таким образом судить о приказании Ирода, как беспримерном обмане и глупости, и убиение детей считать самым безумным делом Ирода, с потомками которого Иосиф находился в близких отношениях, как льстец, и, следовательно, мог подвергнуться со стороны их опасности за неуважение к их великому предку ? Иосиф был довольно хитер и за лучшее счел умолчать об этом факте, тем более, что между великими злодействами (о которых, впрочем, повествует не Иосиф, он упоминает только о последнем неудавшемся и упоминает только потому, что оно не удалось) убиение детей, как мы сказали, занимало невидное место, и не очень бы прославило его, к чему стремился Иосиф. Так, говорим, молчание его ничего не значит для достоверности евангельской истории. Впрочем, молчание Флавия еще не доказывает совершенного молчания всех светских историков. Макровий, языческий писатель IV века, говорит: «Когда Август услышал, что в числе детей, которых Ирод, царь иудейский, повелел умертвить в Сирии ниже двухлетнего возраста, был умерщвлен и сын его, то сказал: лучше у Ирода быть свиньей, чем сыном». Хотя Макровий и смешивает здесь два различных происшествия: однако же видно, что происшествие евангельское было ему не безызвестно. Вспомним, что это писатель языческий, и, следовательно, его повествование вряд ли могло быть заимствовано из нашего Евангелия. Таким образом, как молчание Флавия не отрицает исторической достоверности евангельского сказания об убиении детей, так свидетельство Макровия подтверждает оную. Да и раввины иудейские первых времен христианства говорят, хотя и неясно, о бегстве Иисуса в Египет от Ирода. Более дельных возражений не имеется, а потому мы и оканчиваем разбор этих сказаний Матфеевых.