Прямо после Своего крещения Иисус увлечен был тем Духом, Которого принял Он при крещении в пустыню, – в уединение, где предстояла ему борьба с духом тьмы и победа над ним. Три раза в различных местах дух-искуситель соблазнял Иисуса, но каждый раз был победоносно поражен и удалился, а ангелы приступили к Победителю и служили Ему. Об этом событии евангелисты повествуют как об историческом факте из жизни Иисуса. Но еще давно, в первые времена христианства, необычайность и кажущаяся странность некоторых частностей в этом сказании порождала вопрос: история ли это, не нужно ли объяснять этого сказания в таинственном смысле?Ориген, даже Феодор Мопсуетский и автор трактата de jejunio et tentationibus Christi, помещенного между творениями Киприана, не допускали исторической действительности, по крайней мере, того, чтобы дух-искуситель вводил Иисуса на кровлю храма и с горы показывал Ему все царства земные; они объясняли, что это было лишь в видении, подобно тому, как Иезекииль в видении чувствовал себя перенесенным из Халдеи в Иерусалим. Вообще на буквальном смысле этих сказаний они не останавливаются, признавая его неудовлетворительным, а потому видят здесь аллегорию.

В новое время, когда вместе с чудобоязнью развилось стремление все изъяснять более естественно, когда под известными нам влияниями каждая школа по-своему стала смотреть на евангельские сказания, развито еще более возражений и сомнений против исторической достоверности рассматриваемого сказания в том виде, как находим его у евангелистов. Первый камень соблазна для таких людей – это личное явление диавола во внешнем чувственном виде и устная беседа с ним Иисуса; такого явления духа зла во внешнем образе не было ни прежде в Ветхом Завете, ни после в Новом; он входил, по сказаниям евангелистов, в тела других и являлся в этом образе; но сам по себе лично не являлся. Не говоря уже о тех, которые вовсе не верят в бытие злых духов и потому решительно отвергают даже возможность явления его Иисусу, и более умеренные предлагают вопрос: никогда не бывалый факт не дает ли права усомниться в действительности его и в настоящем случае? Далее, чудо, совершенное искусителем на горе, с которой он показал Иисусу все царства земные, представляется решительно непостижимым – как он мог сделать это? Отвечают обыкновенно: посредством игры света, или каким-нибудь другим волшебным образом; но этим ответом не объясняется возможность этого чуда. При втором искушении диавол ставит Иисуса на кровле храма. Если принять это как действительный внешний факт, то нужно принять и то, что тут был народ, потому что самое основание этого искушения состояло в том, чтобы Иисус явился в Своей божественной власти народу, – для Самого Иисуса такое тщеславие было не нужно, да и для диавола тоже; значит без народа около храма и не было бы такого предложения со стороны искусителя, и если уступить ему искусство сделаться на кровле храма невидимым, то, по крайней мере, Иисус был бы видим народом. И какое движение это произвело бы в народе; а этого однако же не случилось, нигде и намека нет на это. Вообще в этих искушениях является странное отношение Иисуса к искусителю – отношение подчинения; диавол распоряжается с Ним, как ему угодно, а Иисус безусловно подчиняется:παραλαμβανει ιστησν αυτον διαβολος, –αναγαγων, ηγαγεν, ερησεν,, что несообразно с отношением Мессии – Сына Божия к врагу Бога и человеков. Если же эти два искушения – даже во внешней своей истории – являются немного невероятными, немыслимыми, то не дает ли это права заключать о невероятности и третьего? Теперь о внутренней истории этого искушения. Если понимать это искушение только внешне, так что Иисус искусительные слова искусителя слышал телесным ухом и только, но отнюдь не принимал их к сердцу, что, следовательно, искушение не входило внутренне в самый дух Иисуса, а только касаясь, отражалось от него, как струя воды скатывается с гладкого и выполированного предмета, не оставляя по себе никакого следа, в таком случае что же это за искушение? Искушение, чтобы быть искушением, должно произвести внутреннюю борьбу, и чем труднее эта борьба, тем славнее победа. Если же этой борьбы не было в душе Иисуса, то не было и искушения, не было и победы. Если бы искуситель не надеялся произвести никакого смущения в душе Иисуса, то он едва ли бы принял на себя труд соблазнять Его для того, чтобы совершенно посрамиться самому. Если же была эта борьба в сознании Богочеловека, то как совместить безгрешность Иисуса с этой возможностью поползновения к злу? Далее, если искуситель знал, Кто такой Тот, Кого он хочет искусить, то едва ли бы стал искушать, так как он должен был знать, что ему не соблазнить Бога. Если же и предположить, что он не понимал Иисуса (чему, впрочем, противоречат его слова:аще Сын еси Божийи пр.), то опять он не явился бы так, как не являлся никому, а действовал бы и на Иисуса так же, как он действует и на прочих людей. Потом, и в самом характере сказаний евангельских находят довольно много неясного, например, случаем ли голода воспользовался искуситель для искушения, и, следовательно, попытка его именно в этот момент только случайная, т. е. вызвана лишь случайным происшествием, а главной целью удаления Иисуса в пустыню был пост, или же пост был только средством, чтобы возбудить голод и тем дать искусителю повод к искушению, или, наконец, пост был средством укрепления духа Иисусова, чтобы противодействовать искусителю, нападений коего ожидал Иисус? И каждое из этих представлений, если пристально посмотреть на него, должно бороться со своими трудностями, а все они имеют основание в сказаниях евангелистов. Наконец, в повествованиях этих есть как будто разногласия: первый евангелист говорит, что искушения случились в конце 40-го дня пребывания Иисуса в пустыне, не упоминая о том, были ли эти искушения прежде в продолжение 40 дней, и целью всего этого пребывания в пустыне поставляет три последние искушения (Мф.4:1 сл.). Второй – говорит о 40 днях пребывания Иисуса в пустыне, как о днях постоянного искушения, не упоминая о частных случаях этого искушения, о которых говорят другие евангелисты (Мк.1:13). Третий – говорит, что Иисус 40 дней был искушаем сатаной, и заключает, как первый, тремя случаями искушения в конце пребывания Иисуса в пустыне, и притом переставляет взаимно два последние искушения.

Все эти и подобные вопросы и недоумения, обыкновенным решением которых не удовлетворялся пытливый ум экзегетов, стоящих под чуждыми влияниями, вновь поставили вопрос об историческом характере этих повествований и поставили серьёзнее, чем поставлен был он древле. Здесь теперь задет, как мы видели, великий догматический вопрос о возможности борьбы при безгрешности природы Богочеловека Иисуса.

Когда в расследовании исторического факта отрешаются от прямого понимания документальных сказаний о нем и хотят дать ему другой смысл, другое значение, то никогда дело не обходится без того, чтобы в таком факте не видели много смыслов и много значений или, по крайней мере, несколько; таков уже склад человеческой мысли, что никогда она в этом случае не может остановиться на одном или двух объяснениях, но волей или неволей найдет их много. Да и в самом деле, всякий, изыскивая смысл в факте, когда отрешается от прямого понимания его, обуздывается только субъективным представлением об основательности или естественности объяснения его, а мало ли что кому может показаться и основательным и естественным! Можно во многом убедить себя, если не чувствовать никакого высшего ограничения своим убеждениям; можно убедить себя и в том, чего никогда не бывало, нет и не будет.

Объяснений истории искушения два рода. К первому роду принадлежат те, которые допускают историческую действительность самого факта искушения, только иначе объясняют внешнюю сторону этого факта; другие отвергают самый факт, представляя его порождением лишь народного воззрения, не имеющим никакого фактического основания в истории жизни Иисуса ( – легенда).

1. Первое место занимает объяснение тех, которые, признавая действительность искушения Богочеловека искусителем, явившимся ему во внешнем, видимом, чувственном образе, не признают однако, чтоб это был диавол, как прямо называют искусителя евангелисты. Это крайнее мнение выродилось единственно из неверия в личное явление диавола, при желании между тем держаться на исторической почве в объяснении евангельских сказаний об этом. Конечно, говорит это объяснение, диавол не мог телесно явиться Иисусу и разговаривать с Ним усты к устам, тем не менее однако же являлось к Иисусу действительно лицо, а не призрак, не мечта, не видение, как хотят думать некоторые; это было действительное явление, действительный факт, только являлся не диавол искусителем; диаволом это лицо могли назвать и Иисус и апостолы потому, что оно явилось с злым, диавольским намерением; как назвал один раз сатаной ап. Петра сам Иисус, так точно и здесь. Что же это за лицо? Это был, говорит это мнение, какой-нибудь член иудейского синедриона, который по собственному ли то побуждению, или по внушению и совету других своих собратий, решился удостовериться, действительно ли Иисус Мессия, и если так, то склонить его к единомыслию с верховным судилищем иудейским, чтобы совокупными силами свергнуть тяготевшее над иудейской землей и синедрионом иго римлян, столько ненавистное и для народа, и особенно для властей народных. Этот простой и естественный факт и изображается легендарно в евангельских сказаниях об искушении Иисуса Христа, причем он теряет свою чудесность. Это уже слишком смелое предположение защищалось, однако же, той школой экзегетов, направление которой мы назвали рационалистическим натурализмом, и представителями которой служат Ейхгорн, Павлюс и Кинэль. Но, конечно, чтобы охранить важность предмета, лучше ничего не говорить об этом объяснении, заметив только, до каких нелепостей может довести увлечение какой-либо односторонней мыслью.

Высказанная гипотеза составляет единственную попытку, отрешившись от буквального понимания евангельских сказаний об искушении Иисуса Христа, еще держаться на исторической почве, допустить, как действительно случившийся факт искушения Иисуса действительным, явившимся во внешнем образе, искусителем. Неудача этой попытки еще более решила дело в пользу того, что этой истории не было в действительности в той форме, как передают ее евангелисты, т.е. не было диавола, не ходил Иисус ни на кровлю храма, ни на гору, – что это искушение, если и было, то было внутреннее, а не внешнее.

2. Переход к таким объяснениям составляет гипотеза, будто все это происходило вэкстатическомсостоянии. Иисус был в духе – в экстазе, когда противоположность внутреннего и внешнего исчезает, когда как будто наяву видят то, что собственно составляет внутреннее созерцание, духовное (видение Петрово); в этом-то состоянии экстатическом Он и видел Себя в трех местах – в пустыне, на кровле храма и на горе, и искусителя с Собою. Основание для такого толкования находят в самых сказаниях евангельских; именно такое состояние экстатическое, говорят, евангелисты хотят обозначить выражениями: «Иисус веден был духом (ανηχθη υπο του πνευματος) в пустыню»; «дух повел его в пустыню (εκβαλλει)» и «поведен в духе (και ηγετο εν πνευματιτω) в пустыню». Подобные состояния были и у ветхозаветных и новозаветных пророков: они бывали в духе, в экстазе и видели различные видения, что у них и обозначается словами:бых в духе–εγενομην εν πνευματιи подобными, равнозначащими с упомянутыми выражениями евангельскими. Эти-то экстатические видения и описаны в евангельских повествованиях об искушении Иисуса Христа. Это изъяснение принимается и защищается теми, которые, нисколько не сомневаясь и не колеблясь, вносят в жизнь Иисуса такие состояния духа, для которых нельзя найти никакой аналогии и никакого оправдания, которые, напротив, совершенно чужды спокойному характеру Иисуса; и во всей истории жизни Иисуса Христа мы ни разу не видим, чтобы Он бывал в состояниях, подобных пророческому экстазу или воодушевлению. Потому мы не имеем права и в настоящем единственном случае видеть экстаз, особенно когда о таком состоянии вовсе не упоминается прямо, ибо напрасно евангельские выражения об этом признавать равнозначащими с выражениями пророческого экстаза: здесь повествуется об этом, как о внешнем событии и указывается определенно, что за дух влек Его в пустыню, – это дух, полученный при крещении:ἤιετο εν το πνευματι, тогда как пророческие экстазы всегда обозначаются неопределенно –εν πνευματι; а это большое различие. И для чего здесь видеть экстаз? Вряд ли для того, чтобы объяснить этим искушение; что за искушение в экстатическом состоянии, когда человек не свободен и не может распоряжаться собой, как хочет и как может, когда он невольно введен в известное состояние, из которого сам по себе выйти не в состоянии? Здесь вовсе не может быть искушения, – и нет победы над искушением. Следовательно, весь рассказ при таком понимании не имеет смысла. Видно, что это объяснение вынуждено той мыслью, чтофактдолжен лежать в основании повествований об этом, и так как невозможен внешний факт, то должен быть внутренний. Какой же внутренний? Экстаз. Думают, что этому предположению дает силу мгновенно быстрая перемена местностей и смелость в самых повествованиях об этом. Но именно в действительном экстазе или воодушевлении, если не смешивать его со сном, и не бывает такого быстрого изменения местностей и предметов, и с экстазом-то именно не соединимы мгновенныетриперемены места искушения. Это несомненный факт антропологии и истории. Далее, при таком объяснении и сорокодневный пост должен быть признан видением или образом в экстатическом состоянии? А между тем по прямому смыслу евангельских сказаний он должен быть принимаем, и по естественному ходу дела должен был быть приготовлением к отражению нападений искусителя. Если бы это нападение было только образом фантазии, то пост был бы совершенно излишен. Ежели же наоборот – напряженное состояние или экстаз произошел от поста, то почему повествователи не говорят, как обыкновенно в подобных случаях:ειδεν εν εκστασειилиεν δραματι τον διαβολον, илиειπεν αυτο ο διαβολος εν εκστασει, εν δραματι, δι δραματοςи пр.? Евангелист Лука в подобных случаях выражается именно так (Деян.9:10–12; 10:3–10; 11:5; 22:17). Наконец, если бы это было особенное, экстатическое состояние, то евангелисты сказали бы и о том, когда оно началось и окончилось, как то имеют обыкновение делать священные писатели, особенно Лука (Деян.10:17 и др.). А между тем все три евангелиста повествуют об искушении, как историческом факте, бывшем с Иисусом в обыкновенном состоянии духа, даже не намекая ни на какое особенное состояние. Спрашивается: произошло ли умолчание этого обстоятельства или состояния от того, что Христос Сам умолчал о нем при повествовании этой истории апостолам, или оно произошло от самих повествователей, и если от них, то по неведению ли, или с намерением, или случайно они умолчали о нем? О всех этих возможностях трудно сказать, чтобы с какой-либо из них можно было согласиться; верно лишь то, что на основании евангельских сказаний мы не имеем никакого права видеть здесь экстаз. Но главное доказательство против этой гипотезы то, что в экстазе искушение не было бы искушением и победа – победой, следовательно, факт и повествование не имели бы смысла и цели.

3. Третье объяснение историй искушения более внутренним, чем внешним образом, принимает, что это искушение былово сне, что все это событие не что иное, как полный таинственной мечтательностивосточный сон. При таком понимании дела, говорят, диавол теряет свою телесность и есть нечто чисто внутреннее, быстрая смена местности нисколько неудивительна и такое искушение весьма естественно. Не то хочет сказать эта гипотеза, будто диавол действительно фактически являлся во сне Иисусу: ибо в таком случае все-таки допускалось бы явление диавола в образном виде; а то хочет сказать она, что этот сон был чистым произведением фантазии Иисуса, и что ему приснился искушающий диавол. Но против такого толкования нужно заметить, что в тексте евангельском оно еще менее имеет основания, чем предыдущее, и все, что сказано против предыдущего толкования, имеет силу и против этого. Важно то, что евангелисты не говорят здесь, как обыкновенно, и как естественно было сказать:ειδεν κατ΄ οναρ, илиφαινεται κατ΄ οναρ αυτο ο διαβολος, илиδραμα δια της νυκτος ωφθη αυτᾷи т. п. (Мф.1:20; 2:13; Деян.18:9); ничего не говорят они и о пробуждении от сна, как обыкновенно говорят в подобных случаях (Мф.1:24; 2:14–21). Далее, искушение во сне и притом такое, что оно было только произведением одной фантазии, не имея субстратом ничего действительного, такое искушение опять не есть искушение, и никто не признает его искушением. И Сам Иисус едва ли бы сообщил Своим ученикам такой сон – тут не было бы цели, а Иисус, как показывает вся история Его жизни, отнюдь не был таким, чтобы из простого сна заключать о чем-либо действительном и тем возбуждать к Себе удивление и ожидание чего-либо великого (как это, например, бывало с Магометом). Далее, большое замешательство произойдет, если спросить, где начинается этот сон и это сновидение? Пребывание в пустыне едва ли может быть переложено в сон, и, однако, как цель этого пребывания, поставляется искушение от диавола. Вообще, при таких объяснениях развивается постепенно более и более и особенно в конце является очевидной необходимость отступить от простого смысла повествований евангельских, которые, как ни судить о них, все-таки должны быть основоположением для всех возможных объяснений и пробой их большей или меньшей основательности и естественности, – необходимость, говорим, уклониться от них и вместе с тем ввергнуться в область произвола, ежели принимать всю эту историю только как экстаз или сон. Наконец, достигает ли эта гипотеза предположенной цели? Очевидно, она назначена к тому, чтобы быть исходом из области тех трудностей, какие возникают в том случае, если принять, что искушение случилось с Иисусом в бодрственном состоянии и касалось сознания Его бодрствующего; чтобы не допустить в Иисусе такую душу, в которой могли возникать злые мысли, и положили, что это искушение произошло во сне, когда в действиях души нельзя дать отчета, когда нельзя остановить того, что происходит в деятельности её, что бы ни происходило, и что, следовательно, Иисус вовсе невиновен в тех худых мыслях, какие родились у Него во сне. Но при такой увертке нисколько не оправдывается безгрешность Иисуса. Если сон Иисуса не есть произведение диавола-искусителя (чего гипотеза не допускает, боясь явлений и действий диавола), то, очевидно, он имеет психологическое основание в сознании Иисуса в Его бодрственном состоянии, значит во сне отразилось и соединилось в образы то, что Иисус сознавал и в бодрственном состоянии, а это вовсе не говорит в пользу мнения о безгрешности природы Христовой, которую хочет, по-видимому, оградить гипотеза. Нет, эта безгрешность Христа при искушении ограждается и доказывается совсем иначе, ясно вытекает из правильного понятия об искушении (о чем мы скажем в своем месте) и вовсе не нуждается в таких гипотезах, как высказанная. Таким образом и цель, которую могли и могут иметь в виду защитники этой гипотезы, нисколько не достигается, а вследствие всего сказанного она является совершенно негодной.

4. Теперь на ряду знаменитое объяснение истории искушения Христова из внутреннего хода развития сознания Богочеловека. Объяснение это, принятое и с жаром защищавшееся весьма многими богословами, допускает, что действительно было искушение Иисуса и не в экстатическом состоянии и не во сне, а наяву – в бодрственном состоянии, но не диаволом во внешнем чувственном образе, и ни кем-либо другим. Под диаволом и искушениями разумеет оно олицетворение собственных искусительных мыслей Богочеловека, которые родились в Нем, без сомнения, прежде, но особенно усилились при самом вступлении Его в дело общественного служения и во время пребывания в пустыне, с которыми Он боролся, и все повествование евангелистов по этой гипотезе есть не что иное, как символическая история того, что внутренне происходило в собственном сознании Богочеловека, когда Он приготовлялся вступить в Свое чрезвычайное служение; только это внутреннее объективировано сознанием Иисуса, т. е. внутренний ход искусительных мыслей возведен был до внешнего наглядного, конечно, не для телесных глаз, созерцания, подобно как всякий с сильным духом и фантазией, задумавшись об известном предмете, как бы видит его перед глазами, как будто разговаривает с ним, если только это такой предмет, с которым можно разговаривать. Приведем вполне высказанное довольно кратко, но полно одним ученым богословом (Улльманом) это мнение. Сказав, что искушение состояло в искусительных мыслях Самого Богочеловека, без всякого участия диавола, – мыслях только объективированных, он продолжает так раскрывать это мнение. Такое объективирование внутреннего хода мыслей собственного самосознания или представление их в живой форме внешнего факта совершенно не чуждо восточному и именно еврейскому образу представления; значит, мы имеем право и здесь видеть такое же внутреннее во внешнем образе, если найдем основания думать, что искушения были действительно только мысли Самого Иисуса. Рассматривая и обсуждая смысл искушений, не трудно действительно убедиться, что это были мысли Самого Иисуса. Во времена Его, как известно, ходили и укоренились в народе разные извращенные понятия о лице Мессии и о характере Его царства, – Иисус не мог не знать их, это верно, – и этого довольно, чтобы признать эти ложные идеи, известные Иисусу, искусительными для Него, когда Он приготовлялся вступить в общественное служение Свое; и над этими-то господствующими, но ложными идеями Его чистый мессианский дух, возбужденный и укрепленный событием при крещении, одержал решительную победу. Первое искушение состояло в том, чтобы сделать чудо для удовлетворения Своей телесной потребности, под которой можно разуметь всю сумму чувственных потребностей человеческой природы Иисуса; второе – чтобы сделать для всех видимое чудо, дабы разом убедить народ в Своем мессианском достоинстве; третье – чтобы основать политическое царство Мессии и духовную силу его подпереть силой взаимной и видимым господством. Всего этого современники Иисуса могли ожидать от Мессии и действительно ожидали: они предполагали в Нем обладание необычайными силами духа и властью над всем, и сообразно чувственному понятию своему могли не иначе думать, как так, что Он воспользуется этим главным или ближайшим образом для Себя, для удовлетворения Своим потребностям, для возвышения Себя Самого прежде всего; они требовали у Него поразительных знамений, чудес с небеси, как выражались они; наконец, они ожидали видеть в Нем основателя всемирного царства и восстановителя Своей прежней теократии во всем её блеске, величии и силе. Эти-то ложные, но господствующие между современниками Иисуса, идеи о Мессии и Его царстве и выражаются в своих главных и отдельных чертах в отдельных актах искушения, и выражаются характеристически живым образом. Но свято-мессианский дух, который был в Иисусе во всей полноте, и который особенно с тех пор, как в крещении Он торжественно был посвящен на Свое великое служение, в полной силе действовал в Нем, победоносно отвергает эти искусительные представления. И при стеснительных обстоятельствах угнетающего голода Он не хочет сделать чудо для Себя, но остается при безусловной покорности Отцу; и это является несокрушимым основоположением всей Его последующей жизни: никогда не пользуется Он сверхъестественными средствами для Себя, а всегда употребляет их только для других. Равным образом не хочет Он публично совершать чудес, чтобы только прославиться, как ни часто и как ни настоятельно требовали того чувственные жадные до чудес современники. Наконец, не хочет Он основать и политического царства, хотя это было вполне возможно для Него (вспомните вход в Иерусалим, ср. Ин.6:15), потому что этим Он изменил бы Богу святому и вошел бы в общение со злом и поступил бы в подданство ему. Таким-то образом чистая мессианская идея победила ложные идеи в сознании Иисуса, Который должен был прежде, чем научил других побеждать, победить их в Себе Самом, ибо Он знал их, и они не могли не оказывать на Него влияния. Если же, говорит в заключение Улльман, представлять дело искушения только внешне и понимать историю искушения лишь наружно, так, что сатана сделал собственно только попытку, не удастся ли ему чем-нибудь прельстить Иисуса, а Иисус внутренне не принял его искусительных предложений к сердцу и, следовательно, искушение оставалось только объективным, не будучи нисколько субъективным в сознании Иисуса, то я не понимаю, как нужно смотреть на некоторые другие места Нового Завета, в которых говорится об искушении, – не принимая, что в душе Иисуса происходило внутреннее возбуждение и вследствие того борьба. Слова великого апостола Павла, глубоко знавшего и раскрывшего глубокую природу Богочеловека (Евр.4:15; 5:7), остаются необъясненными; а равно непонятными являются и те моменты из жизни Иисуса, в которых яснейшим образом внутреннее душевное человеческое возбуждение Иисуса обнаруживается в страдательных телесных движениях, воплях, слезах и т. п., например, событие Гефсиманское и подобные ему. Да и в чем было бы искушение, если бы оно только внешне касалось его, да и было ли бы это искушением, и победа была ли бы победой, достойной Мессии? Нет, мы не можем отрицать в душе Иисуса таких внутренних возбуждений и раздражений, если не хотим признавать Его совершенно противоположным человеку, если в природе Его признаем чисто человеческую природу, а не мнимую и не полную; они нераздельны с человеческой природой. Только свято-мессианский дух Иисуса всегда препобеждал эти раздражения и возбуждения искусительных мыслей и представлений в Его богочеловеческом сознании, и эта победа всегда являлась в словах: не якоже Аз хощу, но якоже Ты, Отче, – изрекались ли эти слова, или нет.

Это объяснение истории искушения, как видите, касается великого догматического вопроса о безгрешности Богочеловека. Если искушение не есть только внешнее действие искусителя на душу Иисуса, но состоит в искусительных мыслях Самого Иисуса, есть внутреннее возбуждение и раскрытие искусительных и, следовательно, греховных представлений, которые вступают в борьбу с божественным сознанием Иисуса, как истинного Мессии, то возникает вопрос: как же согласить с этим безгрешность Иисуса, как Бога или Богочеловека, как Искупителя от греха и всех следствий греха? Злая искусительная мысль есть грех, и возбуждение её в душе есть греховное возбуждение; значит, в Богочеловеке не только была возможность греховности, но самая действительность греховного состояния. Известный Шлейермахер именно это возражение в упор и сделал Улльману. «Ежели Христос, – говорит он, – хотя мгновенно допустил в Себе родиться этим искусительным злым мыслям, и хотя мгновенно задумался над ними, то он не Христос, и это объяснение – злое оскорбление лица Иисусова, какое только могло возникнуть в наше время». Улльман отвечал: «Это было бы действительно злое оскорбление лица Иисуса Богочеловека, если бы при этом изъяснении необходимо было отвергнуть совершеннейшую чистоту и святость Иисуса и если бы она действительно отвергалась. Но этого не только не заключает в себе, но и нисколько не предполагает собой наше объяснение. Необходимо было бы отвергнуть безгрешность Иисуса, если бы мы допустили или то, что злые искушающие мысли родились в самой душе Иисуса – ибо если бы злое хотя только в мыслях возродилось в самой душе Иисуса, то, конечно, это бы значило, что она имеет возможность грешить; или то, что искушающее возбуждение воздействовало определенно на волю Иисуса, – ибо в таком случае значило бы, что воля Его способна допустить в себя греховное воздействие и, следовательно, подвержена греху. Но ни то, ни другое не допускается при нашем изъяснении, даже нет повода к тому или другому из высказанных положений. Если искусительные мысли и возникали в душе Иисуса, то они не рождались в ней и не были в строгом смысле Его Собственными мыслями; но это были ложные ходящие у иудеев идеи о Мессии и Его царстве и представлялись Иисусу как объективно данные. Иисус не мог не знать их, и потому неизбежно, что они совершенно по внешнему побуждению и совершенно извне входили в Его сознание, когда Он приготовлялся к исполнению Своего призвания, когда Он необходимо должен был припомнить и взвесить, чего современники ожидали от Него, как Мессии. Иисус думал таким образом об этих ложных понятиях о Мессии, в которых было мирское и злое, только как о предлежащем данном факте. Но мысль или размышление о факте, если он и злой, не может быть греховна; иначе и Сам Бог, ведущий все и, следовательно, злое, не был бы святым» (хорошо замечено!). Другое дело было бы, если бы мысль о злом факте имела воздействие на волю Иисуса, оказала на нее свое злое влияние и возбудила какое-либо, хотя малое участие к таковой мысли. Но этого по смыслу евангельских сказаний не было; из них видно, что как скоро искушающая мысль возникала в душе Иисуса и возбуждала что-либо, тотчас же была побеждаема Его чистой и твердой силой воли и Духа. «Ведь собственно-то говоря», продолжает Улльман, «возражение Шлейермахера имеет силу и тогда, когда объясняют историю искушения и внешним действием искусителя, потому что и в этом случае необходимо принять, что с внешним действием искушения должна соединяться и внутренняя искусительная мысль; иначе понятие искушения не имеет смысла. Искушение состоит не только в чувственном принятии искусительных слов, возбуждающих к безнравственности или ко греху, но вместе в духовном воспринятии их; иначе не будет искушения. Это должно быть так, если мы примем искушение и как со стороны привходящее действие, какого бы рода оно ни было. Но ни в такой мысли о зле, которую имеет и Бог, ни в таком возбуждении, которое нераздельно с человеческой природой, и без которого нет нравственной борьбы, нет и победы, отнюдь нет ничего злого, как скоро сила воли побеждает их совершенно и всецело, когда искусительная мысль возникает невольно, но волей с силой отражается и побеждается. Следовательно, нашим объяснением истории искушения отнюдь не подрывается безгрешность Иисуса».

Противникам этого мнения Улльмана, конечно, не многого труда стоило обличить такую увертку и показать её несостоятельность; слабая сторона этого объяснения безгрешности Иисуса довольно видна. Ему отвечали: правда, что Иисус является безгрешным, если не в Его душе возродились искусительные мысли и не имели действия на Его волю, как объясняет Улльман; но в таком случае искушение является только как внешнее, не входившее внутрь духа Иисусова, а отражающееся от него, и, следовательно, не есть искушение внутреннее, искусительное, как того хочется Улльману, и Бог, если ведает все и, следовательно, злое, отнюдь не искушается этим; оно не воздействует на Его волю, а оттого нет и борьбы, нет и искушения, нет и победы. Точно то же нужно сказать и об искушении Иисуса с точки зрения Улльмана; значит, он изменил себе в таком объяснений. Улльман сам сознает это и, чтобы избегнуть непоследовательности, продолжает: «как скоро искусительная мысль в душе Иисусавозникалаивозбуждала раздражение, тотчас она побеждаема была чистой и крепкой силой воли и Духа». Но есть ли это возбуждение раздражения только одна простая мысль о зле, и может ли быть возбуждение при одной простой мысли, без воздействия на волю и без участия воли? Это антипсихологически. Возбуждение есть сочувствие или отвращение, соединенное с желанием действовать. В таком случае в душе Иисуса произошло бы двойственное возбуждение: одно – произведенное прелестью искушения на человеческую волю Иисуса, другое возбуждение – в воле божественной, между коими происходит взаимное противодействие, – борьба, и последнее, как сильнейшее, превозмогает. Но воли человеческой, несогласной с волей божественной, даже противоположной ей, в Иисусе, как единой, индивидуальной личности, допустить никто не согласится. Если Улльман понимает именно так, что искушающая мысль имела только произвести возбуждение в душе, но действительного возбуждения не могла произвести, в таком случае безгрешность Иисуса, конечно, спасена. Но Улльман так не понимает; он говорит о действительном возбуждении, доказывая, что без такого предположения то, что называется действительным искушением, не имеет места в душе Иисуса, и, следственно, по-видимому, понимает искушение Иисуса Христа так, как изъясняет понятие искушения апостол Иаков (Иак.1:14):каждый искушается от своея похоти влеком; но в таком случае о безгрешности Иисуса, очевидно, не может быть и речи. А это Иаковлево объяснение понятия искушения и есть именно то, какое обыкновенно соединяют со словом – искушение, и какое Улльман соединяет с искушением Иисуса. Вообще, или Улльман противоречит своей прежней теории и понятию искушения, если допускает, что искусительные мысли не родились в душе Иисуса, а только привзошли в нее совне и притом так, что не имели воздействия на волю; или отрицает безгрешность Иисуса, если допускает субъективное возбуждение искусительных мыслей. В том и другом случае теория не верна, ее нужно оставить. Устери не останавливается на этом и высказывает самый источник, откуда могло выродиться это ложное объяснение. Основание, говорит он, почему несоединимость действительного внутреннего искушения с действительной безгрешностью еще так мало понята, что хотя и не прямо отвергается, – лежит, кажется мне, в самом понятии о безгрешности, которое составлено о ней и принимается, понятие при составлении которого обращено внимание исключительно на выбор между добром и злом, и безгрешностью называется при этом твердое решение и избрание добра, при чем остается неприкосновенной возможность уклонения и на другую сторону, возможность греха. Напротив, нужно при определении понятия безгрешности выходить из понятия о живой силе любви к добру, обитавшей в душе Иисуса, – любви, по которой Он, например, со креста молился за врагов Своих, и из понятия вечного божественного сознания в Нем; тогда можно дойти не до какого-нибудь пустого и отрицательного, но до положительного и полного понятия безгрешности. Эта живая положительная сила любви не оставляла в душе Иисуса никакого места для возможности поползновения к злу или греху, исключала она избрание между добром и злом, и действовала необходимо, хотя вместе и свободно, поелику эта сила была в Нем не как чуждое побуждение, но как одно с Его внутренним «я», так что в этом открывается высочайшее тождество свободы и необходимости. Что в нем жил и действовал Отец небесный – это была сторона необходимости, а что Его пищей, Его удовольствием было творить волю Отца небесного – это была сторона свободы; но первая не может быть и мыслима без последней, а обе составляют одно и то же, и противоположность допускается только при спекулятивном рассмотрении их. Таким образом, безгрешность есть вместе невозможность грешить, и объяснение Улльмана, допускающее если не греховность, то, по крайней мере, возможность греховности, как избрания между добром и злом, противоречит и истинному понятию безгрешности; он, значит, не понял этого понятия и потому ошибся в своем объяснении. Что касается до мест Писания, Евр.4:15; 5:7, которых Улльман не понимает, если отвергнуть его объяснение искушения, т. е. если принять чистую безгрешность и невозможность греховности в Иисусе, то мы скажем ему, что здесь разумеются телесные, чисто человеческие потребности и возбуждения, которые отнюдь не греховны, как скоро не участвует в них греховная страсть, ибо начало греха – страсть, тело есть только орудие греха, и требования этого орудия вовсе не греховны, если тут нет греховного похотения со стороны души. А при таком взгляде на эти изречения апостольские они нисколько не говорят о возможности Иисуса погрешать, и апостол прямо говорит, что Христосдолженбыть искушен по всему,кроме греха, а это противоречит субъективному искушению, принимаемому Улльманом. Вообще, заключает Устери, теория Улльмана а) противоречит безгрешности Иисуса Христа, как Богочеловека, при факте искушения, что нелепо, чего не хочет признать и сам автор этой теории, прибегая к различным тонкостям, но что прямо вытекает из всей его теории; б) принимая ее, нужно принять и то, что такие внутренние искушения и, следовательно, возможности греховного состояния не ограничивались одним определенным временем в жизни Иисуса, например, событием искушения; если искусительные мысли раз возникли в душе Иисуса, то и в последующие времена они должны были являться и возбуждать; явление такого троякого искушения перед вступлением Иисуса в общественное служение и прекращение их после – совершенно антипсихологическое явление, следовательно, неисторическое; в) при таком понимании историческая сторона события непонятна: тройственное искушение, по этому мнению, имеет основание свое в трех идеях того времени о Мессии и Его царстве; но приложение этих трех идей к факту искушения, очевидно, натянуто. После этого нельзя было долее держаться этой теории; тем не менее и не оставили ее совершенно. Она снова явилась только в измененном виде и весьма замечательна. Вот эта измененная теория, как высказывает ее Гофман.

Искушения были действительно мысли Самого Иисуса, которые родились в Нем из господствующих идей того времени о Мессии, и должны были необходимо возникнуть в душе Иисуса, когда Он приготовлялся в пустыне к Своему великому делу. Но эти мысли, как мысли, первоначально сами в себе были невинны или, по крайней мере, безразличны, и остались бы таковыми, если бы не оказали воздействия на волю; только в этом последнем случае они оказались действительно искусительными. Но это воздействие невинных мыслей на волю Иисуса, необходимое для объяснения искушения, как искушения, уже не зависело от Самого Иисуса, т. е. Он Сам по Себе не мог эти мысли сделать для Себя искусительными – виновными (этим отрицается возможность для Иисуса грешить); это было уже действие постороннее, чуждое, действие искусителя, который, воспользовавшись этими мыслями, силился ими воздействовать на человеческую волю Иисуса, в которой одной самой по себе была возможность соблазна, возможность колебания, как свидетельствует об этом Гефсиманская молитва. Это и есть искушение; но сочувствия в духе Иисуса к этому искусительному впечатлению не должно было быть, и Он тотчас изглаждал это впечатление и крепостью человеческой воли и особенно Своей божественной волей, это – победа над искушением. Объясним это общее положение в частностях словами самого Гофмана.

При крещении Иисус получил ясное удостоверение, что Он – Сын Божий. Но тем не менее Он сознавал, что Он и действительный человек, с истинно-человеческой душой и телом, со всеми человеческими потребностями и склонностями (разумеется, кроме греха). Теперь мысль, которая могла родиться в Иисусе в пустыне в то время, когда Он взалкал, была та, что Он хотя и человек, но если захочет, то может и не терпеть никаких лишений, что Ему следует только, как Богу, употребить Свою власть над природой, и превратятся камни в хлебы, и Он удовлетворит Своим телесным потребностям. В этой мысли не было ничего виновного и злого; она даже, напротив, могла утешать Его в тяжком подвиге поста и молитвы, давать новые силы и еще более укреплять дух. Но эта мысль была близка к другой: в самом деле, не употребить ли это средство, – есть полная возможность: Я Сын Божий и могу делать все, и иудеи ожидают в Мессии чудотворца великого; узнаю пределы чудотворной силы Своей. Но при всей близости этих мыслей по их сочетанию между ними великое расстояние по нравственному значению, – последняя является уже как сознание своей отдельной от божественной силы – есть грех гордости и является уже не как простая мысль, но с воздействием на волю, с влиянием на приведение в исполнение мысли, следовательно, была уже мысль вполне искусительная. Этой-то близостью мыслей и воспользовался дух греха, чтобы от первой привести Иисуса к последней. Но как скоро произведено было это греховное впечатление на человеческую волю Иисуса и, следовательно, совершилось искушение, оно тотчас же было изглажено и побеждено божественной волей, и побеждено именно так, что человеческая воля, на которую произведено было греховное впечатление, явилась торжествующей, потому что в ответе Спаситель выражает именно человеческое сознание Свое и человеческую волю, совершенно покорную Богу и послушную Ему. Ответ этот выражает не то, что слово Божие делает излишним удовлетворение физических потребностей человека, а то, что человек должен находить удовлетворение себе и успокоение в духовном внутреннем общении с Богом; общение же это достигается покорностью Богу и совершенным подчинением Его воле, а не гордым сознанием собственного достоинства. Таким образом собственные невинные мысли Иисуса посторонним действием, при влиянии ложных идей времени, превратились в искусительные; но это искушение было необходимо. Точно таково же и второе искушение. Сознавая Себя Сыном Божиим, Иисус не сомневался, что Его и признают Сыном Божиим, ибо Он может творить чудеса и тем возбудить веру в Себя, как в Мессию, у иудеев, народа чувственного, любившего чудеса. Это также невинная мысль сама в себе, даже утешительная для Иисуса в трудном деле Его общественного служения. Но к ней также близка и другая мысль: и в самом деле, есть возможность создать веру в Себя, как в Мессию, разом, стоит только сотворить публично какое-либо величайшее чудо, – мысль уже виновная, греховная, а за ней следовать прямо могла и другая, еще виновнее и греховнее: вместо трудного, продолжительного служения и деятельности в качестве учителя и законодателя, – деятельности, по которой, может быть, не все уверятся в Его мессианском достоинстве, не сотворить ли чудо великое, которое бы разом и всех убедило в божественности Моей; это и легко для Меня, и весьма полезно для тех, которых Я пришел искупить. Эта мысль, являющаяся с характером полезного и невинного, была на самом деле уже искусительная мысль, как противодействие божественному определению, с одной стороны, и как тщеславие – с другой. Искуситель, таким образом, от невинной мысли привел Иисуса к виновной, искусительной. Но опять, как скоро произведено было это искусительное впечатление в душе Спасителя или воздействие мысли на волю, тотчас искушение было побеждено божественной волей Иисуса, и опять так, что торжествующей явилась воля человеческая, на которую было произведено нападение. Ты не должен искушать Господа Твоего. Смысл тот: «Мессия должен как бы возрастать в вере и терпении, быть послушным определению Бога, как Своего Господа», т. е. Иисус как бы низводит Свое божественное самосознание в границы человеческого развития и показывает, как понимал Он Свое предназначение – быть не только искупителем мира, но и в Самом Себе быть побеждающим и верующим, чем, конечно, Он был по вечному существу Своему, но чем должен был быть и во временном явлении Своем. И эта победа, которую одержал Иисус над искушением, поелику Он решился лучше верить и терпеть, чем пренебречь божественным определением, была, очевидно, победа совершеннейшая. Третье искушение еще опаснее, но точно так же могло родиться, как и два предшествующие: Иисус сознавал, что Он, как Сын Божий, должен обладать всеми народами и всеми языками. При этом сознании естественен вопрос: должно ли внешнее обладание миром быть основоположением царства Божия на земле, или наоборот? То было очевидно и удобнее и легче, это же было трудно при угнетающей внешней силе. Этой мыслью искуситель тотчас воздействовал на волю Спасителя и породил вопрос: не употребить ли божественную Свою силу и власть для первого, чтобы тверже было последнее? Не употребить ликнязей мира сегодля высокой цели? Тем более, что и иудеи ожидают видеть в Мессии царя, который внешним политическим царством положит основание, возрастит и приведет в цветущее состояние духовное царство Божие. Сделать царство Божие из мира и при этом было главной целью. Но под этой благовидностью мысли скрывался грех недоверия к всемогущей силе Божией, по которой духовное царство восторжествует и должно восторжествовать над преобладающей внешней силой. Это-то недоверие, возбуждаемое в душе Иисуса, Он тотчас отверг словами: Господу Богу твоему поклонишися и Тому Единому послужиши, чем показал Свою решимость – исключительно следовать велению божественной воли в ходе великого Своего дела, пострадать и умереть и тем основать Свое духовное царство, как требовала того святая воля Божия. Этими тремя мыслями обнималось и обнимается все, что, при взгляде на Мессию и Его царство, могло быть представляемо двояко, представлялось так в духе времени около пришествия Мессии, могло и должно было представиться так и Иисусу перед Его вступлением в дело искупления, все, следовательно, что могло быть искусительным для Иисуса. Когда Богочеловек одержал над этими мыслями победу, ничего уже не оставалось в душе Его, что бы могло быть для Него искусительным; Его богочеловеческое самосознание непоколебимо утвердилось; дух искусительный отступил от Него, и вот, ангелы приступили и начали служить Ему. Так представляем мы, заключает Гофман, внутренний ход искушения Богочеловека, поскольку для психологии возможно проникать в него. Его мысли, безразличные сами по себе, как безразлично в Боге ведение о зле, явились искушениями, когда начали воздействовать на волю. Но это воздействие не имело основания в самой душе Богочеловека и является уже как чуждое дело, именно дело духа тьмы, воспользовавшегося невинными мыслями Иисуса или действовавшего на человеческую волю Его и, таким образом, превратившего их в виновные и искусительные. Впечатление, произведенное этим на душу Богочеловека и противодействие этому божественного самосознания Его и, следовательно, борьба и победа означают, что Иисус искушен был и впоследствии бывал как мы – по подобию человеческому, нокроме греха, для которого не было возможности в душе Богочеловека. Касательнохарактераэтого искусительного состояния Иисуса и способа действий духа искусителя Гофман замечает: это не было чем-нибудь внешним, но было внутреннее созерцание, возведенное до внешнего не так, чтобы объективировано было то, что представлялось субъективно духу Христа, но действительный факт искушения искусителем, только факт не во внешнем образе, но из духовного мира, – факт психически созерцательный. Психическое созерцание перенесло Иисуса, между тем как Он пребывал в пустыне, на гору, с которой Он видел все царства мира пред Собою во внутреннем Своем мире, потом на кровлю храма; и этим же внутренним созерцанием Он видел духа-искусителя, который отнюдь не во внешнем образе являлся Ему, а как дух, духовным образом, и говорили они не устами человеческими, а духовно, таинственно. Может быть, Он не видал диавола, а только ощущал его сатанинское влияние на Свое сознание и в этом влиянии видел искусительного духа, дух же действовал тоже невидимым образом на душу Иисуса; Так нужно понимать выражение:приступил к Нему искуситель.

Это мнение при всех своих натяжках в некоторых частностях, кажется, лучшее из всех мнений, которыми хотят объяснить историю искушения Иисуса, отрешившись от буквального понимания евангельских повествований об этом искушении. Оно а) избегает крайности Улльмановой теории, отрицая возможность греховности в природе Богочеловека и объясняя искушение действием не самостоятельным Иисуса, а чуждым, – действием искусителя; б) удерживает и понятие об искушении, поставляя это искушение во впечатлении искусительном, произведенном в душе Иисуса, но отнюдь не в возбуждении или раздражении, – впечатлении, которое могла принять человеческая природа Иисуса, но, как богочеловеческая, не могла поддаться Ему, и хотя бы сколько-нибудь увлечься им. Иисус является, таким образом, искушенным как и мы, но кроме греха; наконец, в) это объяснение даже и естественно при той постепенности, с какой безразличные мысли Иисуса действием искусителя превращались в искусительные. В самом деле, необходимо присущи были душе Спасителя мысли о Своем лице и характере Своего царства, – мысли невинные; к ним легко могли, даже должны были (потому что Иисус знал их) присоединиться мысли, ходящие в еврейском народе о лице Мессии и Его царстве, – мысли ложные; но в знании этих мыслей опять не было ничего виновного, как невиновен Бог, знающий и худое; это было безразличное знание. А эти мысли представляли духу-искусителю весьма удобный повод испытать, нельзя ли воздействовать ими на человеческую волю Иисуса и дать этим мыслям греховное значение. Он действует, производит впечатление в человеческой природе Богочеловека, но не успевает возбудить никакого сочувствия к таким виновным мыслям, и отражается. Хорошо ли представляет этот переход мыслей рассматриваемая теория – это другой вопрос; но вероятность и возможность все же есть, и вопрос только тот остается: есть ли это великая победа над диаволом, когда такая, по-видимому, незначительная борьба происходила в душе Богочеловека, – борьба, происшедшая лишь от впечатления, а не возбуждения, и имеет ли эта победа значение великой победы Богочеловека над злым духом? Но величие этой победы условливается прямо величием лица Богочеловека. Если бы диаволу удалось произвести хотя малое возбуждение греховное в душе Иисуса, хотя малую возможность греха, то по величию божественного лица Иисуса и эта малая победа диавола имела бы величайшее значение, как победа диавола над Богочеловеком. Следовательно, наоборот, то, что диаволу не удалось возбудить никакого сочувствия в душе Иисуса к искусительным мыслям, хотя они и произвели впечатление на душу Его, имеет уже значение величайшей победы, посрамления духа-искусителя. Если бы не было этого впечатления, то, конечно, не было бы и искушения и победы; но как скоро было впечатление и воздействие на волю, но эта воля осталась тверда и несокрушима, то тут есть и искушение, как внутреннее действие, есть и победа, отражение. Все это, говорим, и естественно и объяснительно. Но чем же отличается это мнение от буквального понимания евангельских повествований об истории искушения? Только тем, что одухотворяет все, отрицает внешность, – телесное явление диавола, видимое стояние на кровле храма, возведение на гору и показание всех царств земных. Но это – внешнее; в существе же дела, в понимании же сущности искушения и происхождения искусительных мыслей – они сходны; то и другое производит искушение, как искушение от духа-искусителя; только это сейчас изложенное объясняет и самый ближайший повод, по которому искуситель предложил свои искушения, т. е. он воспользовался собственными мыслями Богочеловека невинными, решился сделать их виновными, т. е. искусительными, но не успел достигнуть цели искушения. Так как эти невинные мысли действительно могли родиться в душе Спасителя, особенно, когда Он знал ходящие идеи о Мессии и Его царстве, но не сочувствовал им, и этим нисколько не подрывается мнение или догмат о безгрешности Иисуса, то и буквальное понимание может согласиться с этим, нисколько не противореча ничему. Но ведь это только предположение: могло быть так, могло быть и не так; важно то, что искушение – диавольское; различие между ними в понимании формы или образа явления диавола опять несущественное в объяснении искушения; все равно для этого, в каком бы образе ни был диавол – в видимом или невидимом. Нет прямых оснований в евангельских сказаниях думать, что диавол действительно явился во внешнем образе; буквальному объяснению нисколько не противно, если и не принимать явления диавола во внешнем образе; дух мог быть и невидим для Иисуса и невидимо искушать Его; но мог быть и видим духовными очами Богочеловека – это все равно; важно опять то, что в искушении, т. е. в предложении искусительных мыслей, действует чуждое, внешнее и отдельное существо, как его ни понимайте. Стояние на кровле храма и показание с горы царств – понимать ли буквально как внешнее или, как объясняет теория, внутреннее, возведенное до внешнего, в сущности опять все равно, и то и другое есть действиедиавольское, а это только и нужно, ведь равно не понятно, как диавол духовно показал Иисусу царства, и как он мог сделать это внешне; может быть, и внутреннее и внешнее тут совмещались; это так же вероятно, как вероятны и оба эти предположения, разница не в том. Таким образом, теория Гофмана в сущности сходна с обыкновенным буквальным пониманием искушения; в чем же она разнится от этого последнего, то является лишь таким предположением безразличным, с которым буквальное понимание может и согласиться, нисколько не терпя насилия, может и не согласиться, ничего не лишаясь от этого несогласия. Таким образом, и оторвавшись от обыкновенного буквального понимания истории искушения, дошли же, наконец, или доходят до того, что в основание теорий ставят опять буквальное понимание евангельских сказаний. Но это одна сторона дела. До такого результата дошли те, которые, оторвавшись от буквального понимания сказаний об искушении, признают историческим самый факт искушения. А мы сказали, что есть объяснения этих сказаний, не допускающие самого факта искушения.

1) Первое место занимает здесь то объяснение, что эти сказания об искушении суть не что иное, как притча, в которой Иисус дал Своим апостолам несколько назидательных уроков. В начале Своего общественного служения, – так гласит это объяснение, – Иисус хотел запечатлеть в памяти Своих учеников, предназначенных для насаждения и утверждения Его духовного царства, три великие правила, которые постоянно должны они иметь в виду, и облек эти правила в форму притчи, или по восточному обыкновению вообще, или потому, что образность обыкновенно сильнее действует на человека и дольше оставляет в его мысли предмет, или потому, что в первое время вообще Иисус говорил к апостолам притчами. В этой притче отрицательные стороны внушаемых правил Он представил как дело сатаны, чтобы, если им взойдут на ум подобные мысли или отрицательные требования этих правил, они признавали их диавольским искушением. Правила назидательные, данные в этой притче, состоят в следующем: первое относится к употреблению чудес и вообще чудесного, именно, что не должно творить чудес для личной чувственной выгоды своей, даже для удовлетворения собственной вопиющей потребности, если нет на то соизволения Божия; второе – ничего не должно предпринимать ради одного тщеславия в доверенности к чудесной помощи свыше; третье – ни под каким условием не должно вступать в завет с злым духом, чтобы достигнуть собственного благополучии, т. е. чтобы вообще доброго не достать худым путем: средство не освящается целью, и царство Божие не через внешнюю силу и величие должно быть основано и утверждено. Каждое из этих трех правил, которые в совокупности составляют компендиум мессианской и апостольской мудрости, образно представлено в разительном примере. Не употреблять чудес для чувственных целей и ради тщеславия и ради гордости, отречься от всех благ земных для служения Богу – вот правила, которыми должны руководствоваться апостолы и которыми руководствуется Сам Мессия при учреждении, распространении и утверждении духовного царства Божия на земле. И в диаволе, который желал видеть чудеса Иисуса, который уверял, что Ему не отказано будет ни в чем, чего бы Он ни попросил у Бога, и который хотел дать Ему все царства земные, не трудно видеть олицетворение нечистых и чувственных представлений о Мессии и Его царстве иудеев, которые постоянно желали видеть знамения и чудеса Мессии (Мф.12:38; Лк.22:64; 23:8), думали, что Мессии все возможно, что Бог никогда и ни в чем не откажет Ему (Мф.16:1; Лк.23:8; Ин.2:18; 4:48; 6:30), и, наконец, мечтали, что Он оснует земное царство сильное и славное (Ин.6:15). Этих представлений и вообще сатанинских мыслей не чужды были порой ученики Его уже и в последующее время (Мф.16:22–23; 26:52–54), и против них-то, против этих представлений и мыслей, направлял Свою притчу Иисус. Но этому мнению, после всего высказанного, предстоял вопрос: как же объяснить то, что эта притча повествуется в чисто исторической форме, с характером подлинной истории, если она в самом деле притча? Евангелисты, если сообщают притчи Христовы, обыкновенно всегда говорят: сказал Господь такую-то притчу. А вот как, продолжает гипотеза, случилось это: различие между этой и другими притчами то, что здесь Христос Себя Самого делает предметом притчи и Себя Самого противопоставляет диаволу. Теперь, когда Он эту притчу, как и каждую другую, облек в историческую форму, то к народной вере о диаволе, которому противопоставляет здесь Себя Христос, естественно присоединилось представление народное же о Мессии, как имеющем победить диавола, и так как Мессия есть Иисус, то притча Его о победе над диаволом и могла действительно представляться как победа над диаволом действительная, историческая, и как она облечена была в форму прошедшего, то естественно представлялось, что Иисус совершил ее до избрания учеников (при которых, очевидно, этого не было), т. е. при самом вступлении Своем в дело общественного служения, т. е. непосредственно после крещения. Таким-то образом эта поучительная история или притча, как действительная история, поставлена непосредственно после повествования о крещении, и она соединялась самым непринужденным образом с представлением, что Христу при крещении дарованы были необыкновенные силы духа именно для того, чтобы произвести этот опыт борьбы с диаволом. Легко может быть, что к внешнему украшению притчи относящиеся пост и голод в пустыне, имели также влияние и на историческое понимание происшествия, – на них могли смотреть как на действительное приготовление к общественному служению, чему примеры могли находить и в ветхозаветных великих мужах, например, Моисее и Илии (Исх.24:18; 3Цар.19:8). Это мнение или гипотеза, многими принимаемая, еще более многими отвергается, оно нашло много противоречий себе и встретило много сильных и резких опровержений: 1) поразительно и непостижимо, как сущность этой притчи – назидание, которое легко могло и должно было быть выражено в конце притчи, а равно и самая форма притчи совершенно потерялись и будто забылись; это ведет к невероятной мысли, что сами апостолы неправильно понимали внутренний смысл, значение и цель предложенной им притчи, потому что, как видно из всего характера их повествования, оно совершенно историческое и должно быть понимаемо исторически. 2) И повествование и предание смотрят на историю искушения как на особенный период в жизни Христа, и именно перед Его вступлением в дело общественного служения и непосредственно после крещения, тогда как притча, по даваемому ей гипотезой смыслу, могла быть произнесена, по крайней мере, при том случае, когда Иисус Христос посылал апостолов распространять учение Его. Мнение, будто апостолы, не поняв притчи, приняли ее за действительную историю, случившуюся в известный период жизни Иисуса, не имеет за себя никаких данных, а против себя: а) то, что Иисус в таком случае не достиг бы цели Своей притчей; б) то, что по этому мнению Иисус ввел в заблуждение учеников о важном обстоятельстве Своей жизни, что невероятно, и, наконец, в) то, что апостолы, если бы не поняли Иисусовой притчи, то попросили бы Его объясниться касательно истинного смысла её, что делали они, например, по предложении притчи о сеятеле. 3) Эта гипотеза возбуждает сомнение, понимал ли св. Марк эту притчу, как притчу; при рассмотрении его повествования с этой точки зрения выходит, что он главное-то и опустил, потому что совершенно не высказывает сущности притчи. 4) Не понятно, почему Христос для преподания Своим апостолам важных правил избрал такую мудреную форму притчи, что разгадать ее могли только не ранее, как по прошествии XVIII веков; даже при втором и третьем искушении рождается еще вопрос: целесообразно ли для учеников избраны такие образы, как падение с вершины храма и показание всех царств земных? 5) Нужно заметить, что в самих повествованиях нет никакого повода принимать повествование за речь Иисуса Христа; обыкновенная фраза у евангелистов всегда бывает при этом: пришли к Нему ученики, и Он сказал им; или призвав их, сказал им; а когда они рассказывают притчу, то употребляют всегда выражение: рече Господь притчу сию и что-либо в этом роде. Здесь же евангелисты ничего подобного не говорят, – не говорят, чтобы повествование было речью Иисуса, а повествуют прямо от себя, как данный факт, о котором они узнали от тех же или от того же, кто сообщил им и другие события из жизни Иисуса.

2) Другое объяснение истории искушения при отрицании исторической действительности факта искушения – объяснение тех, которые в этом повествовании видят лишь народное сказание (легенду, миф). Это мнение раскрыто еще Штрауссом. Но он, как известно, мысль свою часто доводит до самых мелких крайностей и этими мелочами, заметим кстати, совершенно подрывает значение своего воззрения. Этими мелкими выходками и схоластическими приемами забита его теория и об искушении; потому мы оставим ее и изложим настоящее мнение со слов другого ученого, одинакового направления со Штрауссом, но серьёзнее его развившего мысль (Устери). Этот ученый, рассматривая историю искушения с точки зрения легендарной или мифической, прежде всего старается дать точное понятие о мифе. Миф, говорит он, есть поэтическое произведение, содержание которого составляет выраженная в исторической форме религиозная или философская идея. В мифе поэтому лежит история, религия, поэзия и философия, и не отдельно, но вместе, совокупно. У всех народов, которые носят в себе зерно или зародыш высшего образования, вначале есть мифический элемент в воззрениях, в котором заключены еще несовершенные, неосознанные и недозрелые стремления духа, заключены смешано и концентрированно. Такие мифы имеем мы, например, из младенческой древности эллинов; по ним образованные и в искусственную аналогию приведенные мифы у Платона. Это понятие мифа, конечно, нельзя вполне приложить к повествованиям ново-заветным, оговаривается автор, потому что здесь мы находимся в историческом времени, тогда как характеристическая черта мифа та, что он падает на предысторическое время. Однако же и в Новом Завете есть относительно предысторическое время, к которому относится все то, что падает на время прежде вступления Иисуса в дело общественного служения и Его обращения со Своими учениками. У народа, в котором религиозное начало, несмотря на порчу всех, вкоренилось так глубоко, и вовсе не было лишено поэтического характера, должны были необходимо явиться между теми, которые уверовали во Христа, легенды об этой ранней предысторической поре жизни Христа, и благочестивый дух истого израильтянина неκατα σαρκα, аκατα πνευμαдолжен был дополнять ранний период жизни своего Искупителя из тогдашних народных представлений, под руководством мессианской идеи. Как много исторического или фактического основоположения в этих легендах, с одной стороны, и как много поэтической символики с другой, – совершенно нет никакой возможности решить. Оба эти элемента нельзя отделить один от другого никаким критическим ножом, и мы можем только предположить вероятность, что в основании одной легенды лежит больше исторического, в другой – больше поэтического, в третьей – символического, в четвертой – типического и т. д. Точно так и в отношении к истории искушения Иисуса Христа нельзя решить, произошла ли легенда, что Христос был в пустыне и там постился, из действительного события, или она произведение религиозной рефлексии, именно, что подобно тому, как прообразы Мессии Моисей и Илия 40 дней и 40 ночей постились в пустыне, без сомнения, и Мессия должен был быть приготовлен и посвящен в Свое чрезвычайное служение точно таким же образом; или, наконец, что кажется, говорит автор, вероятнейшим, пост в пустыне имел значение не столько, как приготовление к общественному служению, сколько служил к тому, чтобы вывести отсюда искушение, чтобы все свидетельствовало о том, что дух Христов имел силу для противостояния искушению диавола и победы над ним, чем Иисус дал знать о Себе, как Мессии. Склониться ли на то, или другое, или третье предположение, во всяком случае, с пребыванием Иисуса в пустыне и с постом Его весьма легко и совершенно естественно соединяется первое искушение, вынужденное голодом, – искушение претворить камни в хлебы, причем предносилось благочестивой мысли иудея искушение народа израильского в пустыне голодом и его поведение в этом случае, хотя отчасти противоположное поведению Христа (Втор.8:3). Здесь, конечно, не диавол, но Сам Бог – Иегова является искушающим; но это различие не существенно; главное дело – искушение, испытание, проба. Ответ Иисуса, по сопоставлению с ветхозаветным местом, имеет такой смысл: если Бог может питать людей иным образом, кроме обыкновенной телесной пищи, то Я не хочу чудом доставать Себе хлеба, но ожидаю, пока Сам Бог сотворит чудо, как Он древле чудесно послал отцам небесную манну. В этом различие легенды об искушении Иисуса от легенды питания евреев в пустыне манной. Второе искушение, очевидно, указывает, как на субстрат свой, на одно признававшееся тогда мессианским место из 90 псалма: искуситель хочет обольстить Иисуса легкомысленным доверием и надеждой на сверхъестественное спасение. Ответ заимствован опять из Второзакония (Втор.6:16) и составляет контраст с поведением народа израильского в пустыне. Для третьего искушения хотя я не могу найти ничего типического в Ветхом Завете, но форма его указывает, очевидно, на тогдашние представления. О диаволе тогда думали, как обладателе миром, какαρχον του κοσμου(Ин.12:31; 14:30; 16:11); Иегова, единый истинный Бог, управляет только верным Ему избранным народом; другие народы и земли, вместе с их богами, состоят под властью сатаны, который посему и имеет силу – раздавать другим по своему выбору эти царства или обещать обладание ими. Мечта о таком земном всемирном царстве естественнее и ближе всего была субстратом для третьего искушения Мессии. Потому это искушение и поставлено на конце; после него не оставалось уже никакого средства для искушения. Ответ Иисуса заимствован опять из Второзакония (Втор.6:13), где Моисей запрещает идолопоклонство. Наконец, и служение Иисусу ангелов указывает так же на ветхозаветный субстрат, именно, на питание Илии ангелом перед временем 40-дневного трудного путешествия от Кармила и до Синая. Таким образом, из ветхозаветных событий в идеальном приложении их к Мессии составились сказания об искушении, которых на самом деле не было. Ежели мы видим, что даже в повествованиях о собственно историческом периоде жизни Иисуса всюду заметна тенденция – проводить параллель событий с ветхозаветными и видеть в них типический прообраз совершающихся в лице и обстоятельствах служения Христова событий; то гораздо с большим правом мы можем принять, что такая тенденция была и при образовании сказании о периоде жизни Христовой относительно предысторическом, и что легенда об искушении Иисуса образовалась в народном духе из тогдашних взглядов израильтян на Мессию, как лицо, на котором исполнились ветхозаветные прообразы, и из этих-то прообразов под руководством идеи мессианской ложной составился миф об искушении Иисуса Христа. В целой этой истории прямо бросается в глаза приспособление к ветхозаветным происшествиям, даже очень пластическое, которое отрицать у первых христиан, слишком уже привязанных к таинственному духовному смыслу и Писания и событий, нет никакого основания. О происхождении повествования об искушения не так должно думать, будто его составил кто-либо один из своей головы, как обыкновенно составляются и пишутся поэтические истории, или будто оно основывается на согласии в этом апостолов, которые будто заключили это повествование еще в Ур-евангелиум [перво-Евангелие], – но так, что происхождение первоначальное этого повествования остается неизвестным, как вообще происхождение легенд, и на него нельзя определенно указать. Оно образовалось постепенно, постепенно достигало своей полноты, круглоты, целостности, и письменные редакции наших евангелий заключают в себе уже результат всей этой постепенности образования и развития повествования. Своей идеальной и формальной отделкой евангельские повествования об искушении ярко отличаются от бедных сказок апокрифических евангелий и по праву приобрели себе каноническое уважение. Если же возразят мне, что Евангелия наши явились слишком скоро после смерти Иисуса, чтобы евангелисты захотели пользоваться неверными повествованиями – легендами, за недостатком сказаний достоверных: то я не хочу при этом входить в исследование о времени составлений евангелий, а напомню только, как в ту пору не много требовалось для того, чтобы факты не только тайные, но даже публичные, общественные превратились в сказания чудесные и разительные; дух времени был расположен и благоприятствовал этому.

Ученый автор так заключает свою диссертацию: «Духовная победа Иисуса над диаволом, как свидетельство мессианского достоинства Иисуса, восстановителя божественного образа в человеке, искаженного преступлением Адама в раю – вот идея всего повествования об истории искушения Иисуса, Но эта идея представлена в исторической форме, как действительная попытка диавола преклонить Иисуса к злу и именно троякого рода злу, причем основой легенды послужили ветхозаветные прообразы, т. е. этот троякий род зла представлен приспособительно к ветхозаветным событиям. Эта попытка диавола, по легенде, случилась перед вступлением Иисуса в должность общественного служения, когда Он приготовлялся к исполнению Своего призвания, и приготовлена была постом Иисуса в уединении, по примеру ветхозаветных праведников. Это – временная и относительно случайная формула, одежда, в которую облечена истинная и в понятии мессианства Иисусова заключающаяся идея. Тройственность в характере этого повествования, т. е. религиозная идея, историческая форма, предысторическое время, к чему присоединяются еще темнота происхождения его, как легенды, характеризуют все это повествование об истории искушения, как миф».

Мы нарочно привели довольно подробно раскрытие этого мнения, чтобы уже не опровергать его подробно. Если бы мы кратко высказали его, то, может быть, не была бы так ясна пустота этого приема скептицизма и неверия, какой бы он благовидной формой ни закрывался, не была бы так очевидна вся несостоятельность этой теории. Теперь же подробное раскрытие её говорит само против себя. Эти непостижимые натяжки в разграничении исторического и предысторического времени в жизни Иисуса; это кропотливое взыскивание в ветхозаветных событиях чего-нибудь подобного искушениям Иисуса; эта странность взгляда на характер времени исторического, могущего составить миф в самое непродолжительное время, – все это уже старо и скучно. Как можно так странно уродовать историю, догматически утверждая, что время до крещения Иисуса есть время предысторическое, а время после крещения – историческое? Как будто Иисус не мог сообщить Своей частной жизни ученикам, как будто ближайшие к Нему не знали этой жизни, и как будто поэтому она не могла иметь исторического характера! Да и напрасно такое разграничение: ведь мифическая критика всю историю жизни Иисуса, даже ту часть её, которую в этом месте называет исторической, признает же мифом, для чего же здесь такое разграничение? Очевидно, для силы доказательства, что искушение – миф; но эта сила отзывается бессилием, хотя и натянута; критика сама же обессиливает ее, признавая всю евангельскую историю мифом. Вообще, во всей этой теории, как видите, нужно различать общую мысль о мифе от частного приложения этого понятия к истории искушения. Общая мысль полагается здесь без всяких новых доказательств, а история показала уже, что в приложении к Новому Завету она нелепа. О частном же приложении её к истории искушения нечего и говорить: на каком основании происшествия из ветхозаветной истории она ставит субстратом истории искушения? Ведь так можно сопоставлять очень многие происшествия, не имеющие никакого сходства, и выводить все из всего. Разберите сами уже эти сопоставления, и вы совершенно убедитесь, что в них ровно ничего нет существенно сходного. Улльман коротко, но хорошо сказал о мнении, признающем миф в истории искушения: «чтобы евангелисты изложение собственно мессианской деятельности Иисуса начали мифом – это совершенно несообразно ни с чем и крайне невероятно, как ни защищай ее. Конечно, нельзя представить против этого мнения самых очевидных доказательств; но невероятность и нелепость, если уже слишком далеко зашла в обширную область нелепого, вот как, например, эта, и без доказательств против неё сильно чувствуется и сознается».

Вот и все теории, которые существуют для объяснения истории искушения Иисуса Христа. Что же в них хорошего? Кажется, только то, что, перебрав все возможности, увидели, наконец, невозможность объяснения этой истории как-нибудь, кроме буквального объяснения, и что, развивая так предмет, доходят мало-помалу до простых первоначальных верований и убеждений, и уже сознательно доверяют им. Мы увидели уже, что последняя теория (Гофманова) в основании своем существенно сходится с обыкновенным объяснением истории искушения Христова, только одухотворяя ее. После этого пока можно остаться с безопасностью и при буквальном понимании этой истории, убедившись, что все теории, оторвавшиеся от этого понимания, только издали хороши, и притом не в совокупности, а в отдельности; как же скоро поближе всмотреться в них, а особенно как скоро сопоставить их вместе, то прелесть их исчезает сама собой. Итак, нам остается теперь изложить буквальное понимание истории искушения и решить в этом самом изложении поставленные против него возражения.

В самой идее мессианского служения Иисусова заключается мысль, что Мессия должен разрушить царство тьмы. Вот почему, как мы и видим из евангелий, вся жизнь Его была непрерывной борьбой с этим царством и его представителями, и, по образному выражению ветхозаветному, Он стирал главу змия – символа зла. Но, по тому же образному выражению, этот змий блюл и Его пяту, т. е. не только противостоял, но и сам нападал. О двух таких нападениях повествует евангельская история, одном – в начале, другом – в конце общественного служения Иисуса Христа; одно было в пустыне, другое – в саду Гефсиманском; первое произведено было посредством обольщения, другое – посредством страха перед смертью; оба имеют характер искушений, и в обоих случаях царство тьмы было побеждено Богочеловеком. Христос является победителем греха, будучи искушен по всяческим, кроме греха. Возможность искушения Мессии заключалась в том, что Он – человек; невозможность падения его при искушении заключалась в том, что Он – Богочеловек. Сущность искушения здесь состояла в том, что искуситель воздействовал на человеческую природу Иисуса, производя в ней искусительное впечатление соблазнительными мыслями, которые нужно было препобеждать; следовательно, неизбежна была борьба, хотя невозможно падение. Этой невозможностью падения нисколько не ослабляется значение этой борьбы, как борьбы и победы, ибо, если бы искуситель произвел в душе Иисуса хотя малейшее поползновение ко греху, то это имело бы значение величайшей победы диавола по величию лица Иисусова; следовательно, эта непоколебимость, отсутствие всякого поползновения ко греху в человеческой природе Иисуса есть величайшая победа над искусителем. Пользуясь этой возможностью искушения, дух-искуситель и искушал Иисуса перед вступлением Его в дело общественного служения и искушал в продолжение 40 дней Его поста, хотя и неизвестно как. В последнее время нападения его сделались более чувствительными. Сам дух зла явился Ему в образе духа зла, дух виден был духовному взору Мессии. Искушение предложено тройственное по трем главным сторонам, которыми дух зла действует противу добра и на которые указал св. Иоанн – похоть плоти, похоть очей и гордость. Нельзя положительно сказать, воспользовался ли дух, приступив к Иисусу, сложными идеями о Мессии (которые не могли не быть известны Иисусу), чтобы безразличное знание этих идей превратить в искусительные мысли, или нет; несомненно то, что он воспользовался взалканием Иисуса, чтобы предложить Ему искусительную мысль – сотворить чудо для удовлетворения собственной естественной потребности, именно – претворить камни в хлеб. Искусительность этого искушения состояла в том, чтобы ИисусСамсотворил чудо Своей Собственной силой для удовлетворениячувственнойпотребности. Это значило бы для Иисуса отделить Свою волю от воли Божией, поставить ее как самостоятельную вопреки воле Божией, которая, несмотря на алкание Иисуса, не претворяла же камней в хлебы. Ответ Иисуса, заимствованный из кн. Второзак. (Втор.8:3), состоит в том, что ради удовлетворения своим потребностям не следует творить какое-либо чудо, как не творил Моисей, когда не было у евреев в пустыне пищи; но совершенно должно положиться на Бога, Который может все сделать, что нужно, как сделал Он с народом еврейским, когда у него не было в пустыне пищи, послав манну; тем более не следует этого делать, что истинная жизнь состоит не в удовлетворении чувственным потребностям, а в совершенном единении с Богом и безусловной покорности Ему. Таким образом, предложение духа-искусителя, чтобы Сам Иисус сотворил чудо для Себя, было совершенно отвергнуто представлением совершенной покорности и преданности воле Божией, даже до забвения естественных потребностей и совершенного общения с Ним. Искусительная сила второго искушения видна из ответа Иисусова:не искушай Господа Бога. Искушать Господа значит без нужды и воли Божией, а единственно по суетному тщеславию, подвергать себя очевидной опасности в той гордой надежде, что Сам Бог сотворит чудо для спасения от опасности. Такое искушение предложил искуситель. Он берет Иисуса и поставляет Его на кровле храма Соломонова и предлагает Ему свергнуться оттуда для того, чтобы показать всему народу, что Он избранник Божий и тем привлечь его к Себе, ибо народ, увидев такое чудо, что низвергнувшийся с такой высоты остался цел, уверует в Него, как Сына Божия; а Он останется цел, потому что, если и всякий праведник сохраняется, по Писанию, ангелами в путях своих, то тем более Сын Божий. Будем ли представлять этот факт внешним действием, или только мысленным созерцанием такого положения, это все равно: искушение остается искушением, сущность которого состоит в тщеславии и самонадеянности, т. е. опять противление воле Божией. Ответ Иисуса, заимствованный опять из Второзакония (Втор.6:16), значит, не должно без нужды, ради тщеславия и суетной надежды требовать от Бога чудес, заставлять святую волю Его действовать по нашему желанию, по нашим целям и надеждам, а нужно в смирении покориться Его воле и действовать так, как Ему угодно, сообразно Его воле. Таким образом, тщеславию и собственным надеждам и расчетам противопоставляется смирение и преданность Божиему водительству. Третье искушение еще решительнее. Сущность его есть страсть самостоятельного мирообладания, неограниченного господства, противопоставляемого владычеству Божию. Диавол представляется здесь как князь мира сего,αρχων του κοσμου τουτου(Ин.12:31; 14:30; 16:11), и он хочет сделать Иисуса органом власти над сим миром, т. е. не Христом, а Антихристом. С горы он показывает Иисусу свое владение и обещает все отдать Ему, если Он поклонится ему, т. е. взойдет с ним в общение. Здесь опять все равно, как ни будем понимать этот факт, как внешнее ли обаяние чувств, или как мысленное созерцание царств мира, все равно – искушение остается искушением, сущность не изменяется, а в этом и дело. В противоположность царству Божию духовному дух-искуситель представляет всю прелесть царств мира, для обладания которыми не нужно смерти крестной, а только поклонение ему – духу. Против этого соблазна Иисус поставляет первую заповедь (Втор.6:13), в которой заключаются и все другие. Только Один вечный, истинный Бог неба и земли должен быть предметом поклонения и божеского почтения; другой – никто. Если так, то дух-искуситель уже совершенно побеждается, ибо Иисус одному лишь Богу служить хочет, диаволу не остается в Нем ничего, как Сам Он выразился впоследствии. Дух-искуситель оставляет Его до времени, как выражается св. Лука. Он еще раз приступил после с искушением в саду Гефсиманском, но и там был победоносно отражен. Ангелы – слуги Божии приступили к Иисусу для служения Ему. Так совершилось искушение.

Получив Духа в крещении, укрепив Себя постом и молитвой в уединении и уверившись в силе Своей победой над духом искусителем, Иисус явился на дело великого общественного служения человечеству для избавления его от власти тьмы и зла и для восстановления его, примирением с Богом, в первое достояние света и добра. Мы бросим сначала общий взгляд на Его служение.