Три пути

Cемидесятилетний советский атеизм, от революции 1917 г. до перестройки второй половины 1980–х, как его ни называть: массовый, научный, государственный, — был, безусловно, новым явлением в мировой истории. И раньше случались массовые ереси — но они не меняли религиозного ядра мировоззрения, не отменяли веры в Бога, в Священное Писание, в бессмертие души (например, немецкие анабаптисты). И раньше случались периоды вольнодумства — но они, затрагивая интеллектуальные верхи общества, не меняли общего религиозного настроения масс (например, эпоха Просвещения).

И только в Советском Союзе воинствующий атеизм распространился в массы, сформировав несколько поколений неверующих — не всегда прямо враждебных религии, но глубоко к ней равнодушных. Если они сами не сжигали икон и не сносили храмов, то никогда и не молились, не призывали имени Бога, забыв о самом Его существовании.

Может ли религия, прошедшая через долгую полосу гонения и отрицания, возродиться в прежних своих, традиционных формах? Или, если атеизм был новым явлением, то еще более новой должна быть постатеистическая вера, которая приходит ему на смену?

В религиозной жизни постсоветского общества можно выделить несколько разнонаправленных тенденций.

Одна из них — это, действительно, «религиозное возрождение», т. е. возврат общества к своему доатеистическому состоянию. Традиционные вероисповедания: православие, католичество, ислам, буддизм, иудаизм — вернулись на религиозную карту страны. Разумеется, новообращенные привносят в жизнь своих храмов эмоциональную пылкость и догматическое невежество, романтику охранительного национализма и мессианских упований, но все–таки остаются внутри традиции, чуть–чуть сужая или расширяя ее рамки.

Другая тенденция, менее изученная, ведет вспять от современного состояния религий в глубокую архаику и может быть обозначена как неоязычество. Оказывается, атеизм плох — но ненамного лучше и традиционные религии, особенно иудаизм и его всемирный отпрыск — христианство. Именно они проповедовали абстрактные идеалы добра и равенства, которые долго разъедали душу могучих языческих народов и, в частности, привели к упадку римскую империю и российскую монархию. Спасти нацию может не религия духа, но древнейшая религия природы, скорейшее восстановление дохристианского русского и общеарийского пантеона.

Собственно, почти все составляющие этого мировоззрения уже были опробованы Ницше и его последователями среди национал–социалистов. Они подвергли брезгливой критике христианство как иудейскую ересь — религию убожества и нигилизма, предназначенную для того, чтобы слабые победили сильных и, пользуясь заповедью «блаженны нищие, кроткие, плачущие», овладели миром[5]. В противовес этой растленной морали рабов сильные должны соединиться и воссоздать религию первозданной силы и хищной красоты как наивысшей добродетели, которая позволит им вернуть власть над обществом.

Правда, на славянской и тем более чисто русской почве воссоздать языческий культ куда труднее, чем на германской: слишком мало осталось следов от этой прославленной старины, никакой ясной канвы мифологических преданий, только разрозненные имена нескольких божеств и явно поддельная «Велесова книга». Да и слишком очевидно, что сама российская государственность возникла и укреплялась на христианской основе.

Поэтому неоязыческая идея редко преподносится в чистом виде. Порой к ней примешиваются скорбные экологические рассуждения о преимуществе языческого культа стихий в деле охраны окружающей среды. Еще чаще в языческом духе толкуется само православие, как особая ветвь христианства, накрепко связанная с государственным и военным служением России и ее великому народу–богоносцу. Преимущество православия перед другими христианскими вероисповеданиями усматривается также в «двоеверии», в органическом слиянии религии «Небесного Отца» с древним культом родимой матери–земли. Православие в таком случае оказывается лишь наиболее боеспособной формой патриотизма, искони защищавшей святую Русь от иудейской, католической, масонской и всякой другой иноземной нечисти.

К неоязычеству относятся и многообразные увлечения магией, экстрасенсорикой, спиритизмом и прочими поверьями, восходящими к самым ранним анимистическим и фетишистским воззрениям. Собственно, возрождение всего этого комплекса первобытных религий было одним из естественных последствий коммунистического строительства. Коммунизм был задуман как возрождение на высшем историческом витке доклассовой общинной формации — и в этом смысле возврат от «отчуждающих» религий классового общества к вере во всеобщую одушевленность материи, которая есть источник самодвижения, а значит, отвечает языческому представлению о духах природы.

Однако наряду с возвращением традиционных вероисповеданий и отчаянно–вдохновенным броском в глубочайшую архаику есть еще одна тенденция — наименее замеченная, почти не воплощенная. Ее можно назвать религиозным модернизмом, или экуменизмом, или универсализмом, или эклектизмом. В конце 1960–х гг. универсалистские настроения стали возникать в среде московских хиппи и интеллигенции, в богемных и диссидентских кругах, куда обрывочно проникали разные религиозные умонастроения, от буддизма до баптизма, от православия до пятидесятничества. Все они перемешивались на самой общей и абстрактной основе: религиозности как таковой, представления о том, что «там» есть что–то или даже Кто–то. Постепенно в Москве и Риге оформилась первая экуменическая христианская община «Призыв», инициатором и координатором которой был Сандр Рига. Хотя «призывники» искали единства вероисповеданий именно в неразделенной церкви Христа, круг их духовных интересов простирался и на другие религии. По свидетельству Сандра Риги, «в нашей общине мы изучали и Коран, и Ветхий Завет, и восточные книги. …Люди всегда искали единого Бога, Аллаха или Яхве, или [как]иначе его назвать»[6]. «Призывники» не пытались создать еще одну христианскую церковь, они просто держали свой ум и сердце открытыми всем христианским конфессиям и, насколько это было возможно, участвовали в их служении.

И все–таки то явление, которое я хочу описать, не сводится к экуменизму — не только потому, что он ограничен христианской «экуменой», но и потому, что может возникать в самых разных исторических условиях; так, первая экуменическая конференция состоялась в 1920 г. в Женеве. У нас же речь идет о возможностях образования целостного религиозного миросозерцания в постатеистическую эпоху: не путем сознательного синтеза или обобщения традиций разных вер, как это порой делается на Западе (унитаризм или универсализм), а через выветривание этих традиций, через приятие — и преодоление духовного наследия атеизма.

Представьте себе молодого человека из типичной советской семьи, на протяжении трех–четырех поколений начисто отрезанной от каких–либо религиозных традиций. И вот теперь, слыша в своей душе некий призыв свыше, голос Божий, этот молодой человек никак не может определить, куда же ему идти, под крышей какого храма укрыться. Все исторические религии ему равно далеки, а голос раздается все ближе и ближе. Молодой человек идет в православный храм — и сталкивается со вполне определенной системой догм и обрядов, которая кажется ему слишком тесной для этого вселенского чувства. Он идет в католический храм, в синагогу, к баптистам — и всюду видит исторически сложившиеся формы богопочитания, тогда как ему хочется знать Бога целым и неделимым. Человек ищет веры — а находит вокруг одни только вероисповедания.

Вот в этом разрыве между верой и вероисповеданиями и возникает бедная религия, не имеющая ни устава, ни книг, ни обрядов. Именно безверие советских лет сформировало такой тип современного человека, про которого нельзя определенно сказать ни «православный», ни «иудей», ни «мусульманин» — но просто «верующий». В западных странах это понятие почти не употребляется, как лишенное смысла. Верующий во что? Какой деноминации? Но на родине массового атеизма все верующие были уравнены по отношению к господствующему неверию — и вот вера, теснимая и отрицаемая со всех сторон, вдруг действительно стала наполняться каким–то положительным содержанием. Просто вера. Просто в Бога.

Типическое выражение такой веры можно найти в высказывании известного московского художника Тарифа Басырова (1944—2003). Его спросили, считает ли он себя правоверным мусульманином. Басыров ответил: «Это смехотворно. Как всякий нормальный человек, я чувствую себя на пути к чему–то. Но я не специалист ни в исламе, ни в буддизме, ни в христианстве. Все эти обряды не для меня. Единственное, что я знаю наверняка: Бог есть»[7].

По данным новейшего социологического опроса, каждый четвертый житель современной России (25%) верует в Бога, но не принадлежит ни к одному из вероисповеданий. Что мы знаем об этой группе наших соотечественников, которые по своей численности уступают только православным (41%)[8] Каковы их убеждения и умонастроения? Что привело их к бедной вере?

«Бедная вера» и ее выражение в литературе

Бедная вера пока что не оставила памятников теологической мысли, но свидетельства этого религиозного мироощущения можно найти в литературе 1970—1980–х гг. Герои Василия Аксенова, Юза Алешковского, Андрея Битова, Беллы Ахмадулиной, Венедикта Ерофеева, Владимира Маканина, Юрия Трифонова, — все они болеют какой–то высшей духовной потребностью, которая не может найти удовлетворения в традиционных формах веры — и по причине слабого знания о них, и в силу отчужденности новой религиозности от всех овеществленных исторических традиций.

Так, автобиографический герой книги Андрея Битова «Птицы» — типичный «бедный верующий». Когда начинается страшная гроза, которая представляется ему почти концом света, — он хочет вознести мольбу Всевышнему, но это оказалась «какая–то мычащая молитва без слов»[9]. И он несказанно удивился, когда, под воздействием страха, вдруг быстро и правильно перекрестился — раньше это никогда у него не получалось, да он и не испытывал в этом потребности.

«Бедным верующим» можно назвать и Веничку, автобиографического героя повести Венедикта Ерофеева «Москва — Петушки». Он время от времени обращается к Господу с мольбой: «Господь, вот ты видишь, чем я обладаю. Но разве это мне нужно? Разве по этому тоскует моя душа?»[10] Но «Господь» Ерофеева существует вне каких бы то ни было традиций и конфессиональных делений. У него нет в этом мире другого храма, чем тот замусоренный поезд, из которого взывает к нему душа героя. И у героя нет храма, никакого предустановленного понятия о вере, даже нет другого способа доказательства существования Господа, чем «от икоты», которая внезапно поражает и отпускает человека.

«Закон — он выше всех нас. Икота — выше всякого закона… Мы — дрожащие твари, а она — всесильна. Она, то есть Божья Десница, которая над всеми нами занесена… Он непостижим уму, а следовательно, Он есть. Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный»[11].

Это «шестое» доказательство бытия Божия — от икоты — может показаться кощунственным или, в лучшем случае, пародийно–юмористическим с точки зрения догматического канона, но оно раскрывает апофатический дух «бедной» религиозности не меньше, чем эксцентрические, «богохульные» поступки русских юродивых. Апофатизм (буквально — «отрицательность» — особое направление в христианском богословии, развитое преимущественно в восточной традиции. Бог постигается «во мраке незнания», через отрицание всех своих возможных определений, Он не есть «этот» и не есть «тот», не есть ни свет, ни разум, ни истина, ни благость, поскольку Он превыше всяких имен, образов, подобий, даже самых духовных и возвышенных. Бог не есть кто–то или что–то, и, в известном смысле, Он вообще «не есть», Он не существует в том смысле, в каком существуют предметы окружающего мира[12].

У Венедикта Ерофеева — та же логика негативного богопознания: через то, что неподвластно человеческой воле и рассудку, элементарным примером чего выступает икота, череда непроизвольных телодвижений, нерегулируемых временных интервалов. Вот почему, по словам Ерофеева, словно бы прямо взятым из какого–то источника апофатической теологии, «Он непостижим уму, а следовательно, Он есть».

Художественное произведение может выражать «бедную» веру, даже если ее лишен сам художник. Такая ситуация особенно характерна для советской эпохи, но сложилась намного раньше. Есть такая присказка: «художник от слова ,,худо“». Этимология, конечно, неверна, но есть исторический смысл в таком корнесловии. Действительно, все, что было в России «худого», усиливало и возвеличивало роль художника. Худая политика, худая экономика, худая публицистика и философия — и вот на всех этих «худах» возрастало российское художество. Чтобы поэт в России мог быть больше, чем поэт, в ней приходилось быть меньше себя деятелю и мыслителю.

Но главное, что было худо в России, — это безгласность и немота ее религиозного самосознания, отсутствие богословов, схоластов, вероучителей. Как отмечает Георгий Флоровский в «Путях русского богословия»:

«…с изумлением переходит историк из возбужденной и часто многоглаголивой Византии на Русь, тихую и молчаливую. <…> Русский дух не сказался в словесном и мысленном творчестве… Эта невысказанность и недосказанность часто кажется болезненной. <…> У многих верующих создавалась опасная привычка обходиться без всякого богословия вообще, заменяя его кто чем, Книгою правил, или типиконом, или преданием старины, бытовым обрядом, или лирикой души»[13] («Лирику души» — поэзию и другие художества — можно в этом перечне поставить на первое место.)

Об этом же писал Георгий Федотов в статье «Трагедия древнерусской святости» (1931):

«Древняя Русь, в убожестве своих образовательных средств, отличается немотой выражения самого глубокого и святого в своем религиозном опыте. Лишь в знаках и видениях да еще в начертаниях и красках иконы она сумела отчасти приоткрыть для нас покров тайны»[14].

В отсутствие философов, теологов, проповедников, свободно и прямо выражающих религиозное самосознание народа, художник в России поневоле становился чем–то вроде пророка и вероучителя. Приведу поразительный пример — Булат Окуджава. Ведь кто, как не он, и учил нас веровать в те отроческие годы, когда мы лишь понаслышке знали о Библии как о «памятнике религиозной словесности»? Наши первые смутные интуиции «жизни иной» на рубеже 1950—1960–х выражались словами его песен.

И напротив, явный сарказм, хотя и мягкий, как всегда у Булата, слышался в песне о комсомольской юности:

С Окуджавой мы пели: «Вот стоят у постели моей кредиторы: молчаливые Вера, Надежда, Любовь…», «Царь небесный пошлет мне прощение за прегрешенья, а иначе зачем на земле этой вечной живу».

И вот 14 июня 1997 г. выходит в газете «Известия» последнее интервью Окуджавы, данное незадолго до смерти, из которого выясняется, что наш легендарный бард и вероучитель — «абсолютный атеист». И всегда таковым был.

«— Вы религиозный человек?

— Я православный по своим предкам. Но в душе я абсолютный атеист и сегодня лукавить не стану. И я должен сказать, что у меня не вызывает трепета наша православная церковь, потому что она находится на том же уровне, на котором находится и наше общество, она мне не симпатична. Хотя против церкви я ничего не имею, я знаю священников — блистательных людей. Вот моя жена истинно верующий человек, я искренне уважаю ее пристрастие к вере»[15].

Как же могли песни Окуджавы учить вере, которой он сам не имел? Видимо, «верующей» была сама позиция художника в безбожной, религиозно бессознательной стране. Вместе с Россией своего времени Окуджава был атеистом, таковым и остался, но, как поэт, художник, певец, отвечал на самые дальние, «последние» запросы души. Песенная лирика Окуджавы — одно из чистейших выражений бедной религиозности поздней советской эпохи.

Так что религиозность русского художества находится в какой–то странной зависимости от бедности сознательной религиозной жизни. Религиозное сознание остается подавленным, «репрессированным» — и во фрейдовском, и в сталинском смысле этого слова, — и потому выражается «стихийно и бессознательно», в «лирике души», в песенных заклинаниях, причем почти независимо от религиозных или атеистических убеждений самого художника.

Промежуточная стадия между безверием (марксистским) и вероисповеданием (христианским) показана в «рождественском романе» Юза Алешковского «Перстень в футляре». В романе закоренелый атеист Гелий Револьверович Серьез, достигший высот советско–партийной карьеры на поприще борьбы с предрассудками масс, «богоборец в третьем поколении», — вдруг перерождается в бедного верующего. Потрясенный крахом своих отношений с любимой женщиной, изнемогающий от физической и духовной мерзости своего существования, он вдруг испытывает потребность молиться, не зная кому и о чем. «Аможет, вновь взмолиться перед… хоть о чем молить–то?.. О любви?.. Поздно… О спасении?..»[16] Все эти многоточия — наглядный, графический знак бедности религиозного чувства, невозможности дать имя и образ Тому, Который… И дальше, обращаясь к Нему «Господи», повторяя строку Пастернака «О, Господи, как совершенны дела Твои!», герой никак не уточняет ни для себя, ни для читателя, кого же он, собственно, имеет в виду. Это произносится почти как междометие, как вздох — «О, Господи», но всеобщность междометия здесь уже не означает равнодушия и автоматизма, напротив, приобретает какой–то принципиальный, выстраданный смысл.

Герой привык бороться с религией аргументами от «релятивизма»:

«А вот мусульмане воображают его Аллахом, а у христиан он одновременно и Отец, и Сын, и Святой Дух, так что утверждения разных религий противоречат друг другу и тем самым разоблачают свою полную несостоятельность».

Казалось бы, при такой обширной атеистической эрудиции герою прежде всего должен прийти в голову вопрос: к кому же он обращается, к какому Богу? Но в том–то и суть, что историчность религий, их разделенность, когда–то укреплявшая веру на национально–семейной основе, в XX в. были узурпированы безбожием: если религий так много и у каждой — свой бог, значит, бога нет. Именно атеизм задавал «паспортные» вопросы, уточняющие принадлежность «бога» к той или иной традиции и конфессии: «дата рождения», «национальность», «место проживания». И тогда откровением постатеистической веры стало упразднение этой паспортной конкретности, историко–национальной пестроты и обретение чистого, всеобщего, бедного, единого имени–междометия: «Боже», «Господи». Атеизм пользовался разделенностью вер, аргументом их множественности и относительности, поэтому преодоление атеизма означало возвращение к простейшей, почти безграничной форме не только единобожия, но единоверия: раз Бог един, значит, и вера одна.

В отличие от традиционных религий, имеющих богатую историю, бедная религия живет не столько памятью, сколько надеждой. Есть прошлое, где разделились источники всех вер: одна идет от Моисея, другая от Кришны, третья от Будды, четвертая от Христа, пятая от Магомета.

И есть будущее, где сходятся пути разных вер, где сам Бог завершает путь Земли и является как всё во всем. Такое окончательное явление Бога в совокупности всех вещей не может состояться отдельно для разных стран, разных верующих. Учредители религий различны, а Бог, которого они исповедуют и прихода которого ожидают, — един.

Тенденция к объединению разных вер существует и на Западе — как экуменическое движение внутри христианства или как поиск всемирного религиозного синтеза, объединяющего иудаизм и христианство с буддизмом и индуизмом. Но все это происходит на почве уже состоявшихся, богатых, развитых религиозных традиций, как попытка наладить их сближение, диалог. Путь бедной религии, ведущей к единству веры через пустыню безверия, — это уникальный российско–советский путь.

Этика и теология бедной веры

Пройдя через опыт атеизма, вера возрождается в той обобщенной форме — веры вообще, — которая была подготовлена атеистическим отрицанием всех вер. Приведу «Манифест бедной религии», написанный мною в 1982 г. и отразивший новый тогда феномен постатеистической религиозности:

До недавнего времени казалось, что так называемое «религиозное возрождение» в России протекает исключительно в формах возврата к традиционным религиям, к заветам предков. Блудный сын возвращается под отчий кров. Все это хорошо известно и многократно описано. Казалось, что «возвращенцы» отличаются от прежних прихожан не существом веры, а только степенью осознанности, вовлеченности, энтузиазма, характерного для неофитов, — так сказать, психологически, но не догматически, не ритуально… И действительно, требовались огромные усилия только для того, чтобы вернуться, преодолеть инерцию последних атеистических десятилетий.

Но процесс возрождения не может остановиться на этой точке, он идет дальше, в сферу религиозного творчества. Разумеется, само по себе восстановление еще долго и плодотворно будет продолжаться, но уже не в нем болевая и проблемная точка постатеистической современности. На смену традиционализму — точнее, как его развитие — выдвигается религиозный авангард (лишь отчасти соответствующий тому, что на Западе называют «радикальной теологией»).

Вообще говоря, всякое возрождение (в том числе и европейское Возрождение XIV–XVI вв.) приводит совсем не к тому, что предполагается возродить. То, что воспринималось на первых порах как возрождение античности, оказалось совершенно новой, неведомой европейской цивилизацией. Так и в России: чем дальше развертывается религиозное возрождение, тем более оно обнаруживает принципиально новые, творческие черты. Разумеется, не под сенью храма, где все остается прежним, как «оплот традиции», — но в жизни, в мышлении. Создается новая грандиозная вера, имеющая своей почвой и предпосылкой уникальное явление мировой истории — массовый атеизм.

«Смерть Бога», провозглашенная Ницше, — все еще последнее слово в радикальной западной теологии, которая мужественно учит человека жить в отсутствие Бога, в секулярном мире, как взрослый человек живет после смерти родителей, без их надзора, все–таки соблюдая внушенный ими порядок и семейную традицию. Если протестантская теология «смерти Бога» (Томас Альтицер, Вильям Хамилтон и их предшественник Дитрих Бонхоффер[17]) отражает крайнюю степень обмирщения, секуляризации веры, то бедная религия уже перешагивает этот предел, не завершает прежний, а начинает новый круг, новый цикл религиозной истории. Бог уже умер и теперь воскресает, причем именно в той стране, которая первой в Новое время распяла его.

Новая теология, уже не протестантская, а постатеистическая, есть теология воскресения, т. е. новой жизни Бога, за пределом его церковно–исторического тела. Теология воскресения не есть то же самое, что традиционная теология жизни Бога (в исторической церкви) и не то же самое, что радикальная теология смерти Бога (в атеистическом мире). Нулевой, или, если хотите, минусовой, градус — безверие, безбожие — пройден, и начинается новое возрастание веры, теистическое осмысление и преодоление самого атеизма. Через атеизм апофатическая теология отрицает себя как теологию, чтобы на следующей ступени, бедной религии, утвердить себя как верующий апофатизм уже по ту сторону всех атеистических отрицаний.

Бедная религия (название таково, что ее и в самом деле можно пожалеть: «бедная», «несчастная») начинает с нуля и как бы не имеет традиций. Ее «бог» — грядущий, второго пришествия, который последним судом идет судить мир (атеистическое написание «Бог» с маленькой буквы сохраняется, но в прописную вырастает последняя буква, не «альфа», но «омега» исторического процесса). Она относится к традиционным религиям примерно как авангард к реализму: религиозное значение придается самому кризису реальности, уходящей за черту мыслимого и наблюдаемого. «Тогда открылись у них глаза, и они узнали Его. Но Он стал невидим для них» (Лк. 24:31) — таково явление воскресшего Христа апостолам. Традиционные знаки, атрибуты, утварь веры сохраняют значение как преемственность с бывшими откровениями и обетованиями, но центр религиозного чувства перемещается на грань настоящего и будущего, в зиянье разрыва между настоящим и будущим.

Воскресший Христос становится невидимым именно в момент его узнавания апостолами. Теология воскресения — это не теология наглядного присутствия Бога и не атеология его отсутствия, но парадоксальная теология такого Откровения, в котором все, что открывается, одновременно и скрывается. Это предсказано уже в пророчестве Исайи о будущем Мессии: «…Нет в нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в нем вида, который привлекал бы нас к Нему… и мы отвращали от Него лице свое» (Ис. 53: 2–3). С самого начала атеистическая стадия — «мы отвращали от Него лице свое» — вписана в наше восприятие Мессии. Постатеизм понимает это исчезновение Бога как знак его подлинности, а не свидетельство его отсутствия, — как кризис изобразительности и реалистического заблуждения в теологии. Атеизм приготовляет путь бедной религии, которая обращается к бедности божественных проявлений, к отсутствию «вида и величия».

Бедная же эта вера потому, что почти ничего не имеет в этом мире: ни храма, ни обряда, ни установленных правил, одну только обращенность к Богу здесь и сейчас. Не как лес или сад разрастается она — с диким могуществом или ухоженным изяществом, — но жалко и криво, словно трава, разрывающая асфальт. И однако, что сравнится с этой силой прорастания одиноких травинок? Можно сказать, что в «почти» — вся сила и слабость этой веры. Она почти ни в чем конкретном себя не выражает, но она чуть–чуть присутствует во всем, как некое смысловое натяжение в нашей расслабленной, бесславной жизни. Ибо само по себе все настолько лишено смысла: практического, экономического, эстетического, этического и т. д., что только этот едва брезжущий религиозный смысл может как–то оправдать самые элементарные житейские поступки. Дух становится необходим, как дыхание. Категории таинства: причастия, исповеди — обретают житейскую насущность.

В 1 921 г. О. Мандельштам написал, что в советское время все становятся христианами: скудость материальной жизни такова, что остается жить духом святым, и простая домашняя трапеза превращается во вкушение святых даров. «Культура стала церковью… Светская жизнь нас больше не касается, у нас не еда, а трапеза, не комната, а келья, не одежда, а одеяние… Яблоки, хлеб, картофель — отныне утоляют не только физический, но и духовный голод»[18]. Это верно и глубоко, но дело не только в материальной скудости, айв смысловом дефиците. Каждый предмет советского обихода истерт и обеднен до такой прозрачности, что сквозит нездешним. Оттого вере не приходится обособляться от жизни, что жизнь потеряла свою самодостаточную культурную весомость, осмысленность, богатство, красоту. Жить — уже означает верить. Такую веру нельзя искоренить, ибо ее храм в каждом доме, и ее могут исповедовать как те, кто посещает храмы прежних вер, так и те, кто сразу пришел к единоверию. Тут протестантская идея как бы уже вышла за собственный предел, это уже не протест против церковной веры, а перемещение веры в средоточие мирского. Как ни парадоксально, но именно в царстве постатеизма начинают сбываться религиозные чаяния начала XX в. — о слиянии жизни и веры (Розанов, Мережковский, Бердяев и др.). Вера должна была насильственно упраздниться, жизнь — обеднеть, чтобы наметился путь их слияния. Ибо в гордыне своей жизнь отрекается от веры, а вера ломает и сокрушает жизнь.

У Ф. Тютчева есть стихотворение «Я лютеран люблю богослуженье…» (1 834 — о вере, перешагивающей порог опустевшего лютеранского храма.

И вот перешагнула — и началось ее внехрамовое служение, не дополнительное к храмовому, а именно укорененное в миру, в каждодневной потребности соотносить жизнь с абсолютным смыслом. В этике это дает свои ответвления в виде таких категорий, как «ближнечувствие» и «ближнемыслие», т. е. каждый человек освящает прежде всего действительность, непосредственно его окружающую, постепенно расширяя ее. Единичность выступает в форме близости человека к человеку: освящаются прежде всего отношения к самым близким, родным.

Быть может, главная идея бедной религии состоит в том, что теология должна заниматься единичным, это ее специфический предмет. Именно в своей единичности каждая личность и каждая вещь обретают подобие Единому Богу, поэтому теология — это наука о единичном, уникальном, неповторимом. Единичное — не то же самое, что единое. Пантеизм, т. е. представление о том, что Бог — во всем, подвергается критике, особенно те моменты, которые ведут пантеизм к атеизму, всебожие к безбожию: если Бог во всем, значит, ни в чем. Для бедной религии Бог не во всем, а в каждом, в каждости всех вещей, в том, что отличает одну от другой, не в протяженности, а в прерывности и т. д. По мере того как мы вычленяем отличительные признаки вещи, постигаем ее единственность, раскрывается самое глубокое, сакральное ее измерение, замысел о ней Бога. Каждая вещь единична лишь потому, что единствен сам Бог, и богоподобна (теоморфна) она именно в аспекте своей единичности. Иначе, без Бога–Единицы, остается только мир субстанций, масс, количеств. Соответствующее направление именуется «теоморфизмом», в противоположность антропоморфизму; суть теологии в том, чтобы говорить о всем бесконечном многообразии явлений в модусе их единственности, а значит, Богоподобия.

У каждой религии, направления, секты — свои откровения, основатели, особое историческое время, национальная принадлежность… Но последнее откровение может быть только одним и общим для всего мира, иначе оно не было бы последним. Как Бог–Творец един перед лицом одного человека Адама, так едино человечество перед лицом Бога, завершающего мировой процесс. Достоверно, что с каждым часом мир приближается к своему концу, усиливая объединительные моменты веры. Начала у всех религиозных традиций — разные, а конец может быть только единым, и отсюда — прогрессирующая единоверческая тенденция. Если Бог един, то такой же должна быть и вера. Наличие многих вер в единого Бога — это еще не преодоленная стадия многобожия, когда единство достигнуто в предмете, но не в способе веры. Многоверие было естественно лишь в условиях многобожия, единобожие же требует единоверия, и к нему ведет эсхатологический процесс, сводящий религиозные традиции, по–разному начатые, в единстве конца.

Надо сказать, что объединение вер, особенно под эгидой разума, провозглашалось и раньше (например, в XVIII в. у Г. Э. Лессинга). Но лишь сейчас, на определенной почве, а именно атеистической, такое объединение становится живым чувством и потребностью. Ибо атеизм, отрицая в равной степени все веры, тем самым наглядно выявляет то, что их объединяет. В своей позитивности веры не могли соединиться, этому препятствовали твердые исторические, национальные, семейные традиции. Когда же произошел разрыв с традициями, обнаружилась некая единая, вневероисповедная, сверхисторическая форма самой веры. Бедная религия и есть именно общий знаменатель всех вер, их общая форма, ставшая содержанием постатеистической веры. Атеистический разрыв с религиозными традициями ведет к постатеистическому их объединению.

Во всех других исторических условиях «единая вера» была бы искусственным экстрактом, вымученной, схоластической выдумкой кабинетных утопистов. Но там, где реальностью стало отрицание всех вер, там и единоверие постепенно становится живой, настоятельной реальностью. В основном это, конечно, интеграция монотеистических вер, имеющих общий авраамов корень. Такой единоверческий комплекс можно обозначить как теомонизм — уже не «единобожие», «единый Бог» (монотеизм), но «Богоединство», «единство в Боге». История монотеизма, впоследствии расколовшегося на иудаизм, христианство и мусульманство, завершается в теомонизме; вера в единого Бога — в единстве самой веры. В этом, кстати, существенное отличие бедной, «постмодернистской» теологии от протестантского модернизма, ориентированного на одно только христианство, причем строго евангельского и даже «очищенного», демифологизированного толка. Единоверие скорее ориентировано на Книгу Бытия и Откровение Иоанна, на откровение Начала и книгу Конца, в которых обнажается единство человечества на пределах его существования (доисторического и сверхисторического).

Вообще, во всей этой бедной религии нет почти ничего сформированного, определенного, она проявляет себя, скорее всего, как повседневность огромного количества людей, которые мало что знают друг о друге. У нее нет пророков, провозвестников, потому что она живет предчувствием конца, доходящим до нас не в виде откровения, а в виде смысловой гулкости, разреженного пространства, окружающего наши собственные слова и поступки. В этом уникальность ситуации: потеряв на долгое время контакт с Божьим словом, люди очутились в зоне Божьего слуха. Никто не говорит от имени Бога, но все говорят так, как если бы их Кто–то слышал и эти слова оставались бы надолго, запечатленные высшим слухом.

В начале XX в. в России было популярно пророчество Иоахима Флорского (1130–1202) — итальянского мистика, создавшего учение о трех духовных эпохах в истории человечества, соответствующих лицам Троицы. Первая эпоха возвещена («ветхим») Заветом Отца, вторая — («новым») Заветом Сына, третья будет эпохой Святого Духа. Это учение повлияло на таких апокалиптически настроенных мыслителей, как Дмитрий Мережковский и Николай Бердяев, которые говорили о Третьем Завете, завете Духа Святого, который якобы должен быть заключен с человечеством после Заветов Отца и Сына. Но если Слово уже было сказано человеку в первых двух Заветах, то третьим будет не Завет, а Ответ: слово самого человека как ответ на слово Божье. Вот почему у бедной религии нет пророков, говорящих от имени Бога, но только обыкновенные люди, говорящие Богу.

Слух — это предел, дальше которого не может зайти опредмечивающая сила безбожия. Божье слово, как бы ни было велико и необъятно, все–таки может быть опредмечено, пересказано, перетолковано, осмеяно, отвергнуто, но Божий слух не поддается никакой объективации. Мы в нем, он же всегда больше нас, объемлет, как горизонт. Тем самым Слух готовит людей к последнему суду, когда говорить и отвечать будут они, а Судия — только слушать и решать. Слово уже было в начале, чтобы вести и направлять человека, в конце же говорит сам человек, отвечая за свои пути перед Богом.

Постатеистическое общество: путь из пустыни

То, что в начале 1980–х выразилось в приведенном манифесте как ожидание и надежда, впоследствии нашло подтверждение в жизни общества. В последние десятилетия XX в. из атеизма уходило гораздо больше людей, чем приходило в храмы. Они уходили — и не доходили, оставались где–то на распутье. Но это распутье, в сущности, и есть главная точка, где сходятся все пути, — точка единоверия, равного приятия всех вер как ведущих к единству веры. Таких верующих в 1990–е гг. оказалось едва ли не больше, чем исповедующих какую–либо определенную веру.

В середине 1990–х гг. были опубликованы интересные данные, позволяющие хотя бы приблизительно судить о доле «бедных» верующих в составе религиозного населения страны. Согласно опросу, проведенному в декабре 1995 г. Центром социологических исследований при МГУ (руководитель — С. В. Туманов), 12,8% верующих россиян определяют себя как «вообще христиане», вне конфессиональной принадлежности. К этому можно прибавить, что 2,7% верующих не находят существенной разницы между вероисповеданиями и 2,5% имеют свое собственное представление о Боге. Таким образом, вера вне вероисповеданий охватывает примерно 18% религиозного населения, что выступает как значительный социальный фактор на фоне 71% православных, 0,2% католиков и 0,7% протестантов.

Еще более разительные цифры приведены в работе Людмилы Воронцовой и Сергея Филатова «Религиозность и политическое сознание в постсоветской России», которая здесь цитируется в обратном переводе с английского:

«Основной соперник православия — не другие религии, но быстро растущая категория людей вне конфессиональной принадлежности — «просто христиан». Их число выросло в 2,5 раза за три года, 1989—1992, и в 1992–м составило 52% населения, тогда как число православных (всех юрисдикций) понизилось»[19].

Более свежие данные — опрос, проведенный фондом «Общественное мнение» и службой «Среда» весной 2011 г. В нем участвовали 1500 респондентов от 18 лет из 44 регионов страны. Подавляющее большинство россиян, 82%, верит в Бога. При этом 27% опрошенных считают себя верующими, но не соотносят свою веру с какой–либо религией. Это треть от числа всех верующих. Среди молодежи в возрасте от 18 до 24 лет таких респондентов уже 34% от всех опрошенных, т. е. 41,5% от числа верующих, а среди студентов 38%, т. е. 46,3% от числа верующих — почти половина[20].

Наконец, в декабре 2012 г. были объявлены результаты самого масштабного социологического опроса, охватившего 56 900 человек в 79 субъектах Российской Федерации. Он проводился службой «Среда» в рамках проекта «Атлас религий и национальностей» («АРЕНА»), На принадлежность к Русской православной церкви указали 41% опрошенных. Вторая по численности группа — 25% — те, кто просто верит в Бога, но не исповедует какуюлибо конкретную религию. На третьем месте — атеисты, 13%. Мусульман 6,5%. Таким образом, бедные верующие составляют четверть населения страны. К ним отчасти можно причислить и 4,5% «экуменистов» — христиан, которые не относят себя к определенным конфессиям[21].

Как видим, данные разных исследований сильно колеблются (от 18% верующего населения до 52% всего населения страны), но в любом случае очевидно, что «бедная вера» — это не фантазия, а реальность духовной жизни, которая ищет своего теологического обоснования. Это религия без дальнейших определений, столь же прямо и цельно предстоящая Богу, как целен и неделим сам Бог. У бедного верующего нет никаких догматических предпочтений, которые создаются непрерывной исторической традицией, крепким семейным религиозным укладом. За предыдущие семьдесят лет в духовной жизни страны образовалсь такая пустыня, что мелкими кажутся межи, сохранившиеся от разных исторических вероисповеданий.

Вспомним глас вопиющего в пустыне:

«В пустыне приготовьте путь Господу… Всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся, и неровные пути сделаются гладкими. И явится слава Господня, и узрит всякая плоть спасение Божие…» (Ис. 40: 3—5)[22].

Не этот ли призыв был с жутковатой точностью осуществлен советским атеизмом, который именно что подготовил путь Господу, преследуя и вытаптывая все веры, — а в итоге, сравнивая горы и долы, раздвинул в душах пространство для собирания разных вер? Чтобы «всякая плоть» на ровной пустыне могла узреть приход славы Божьей.

Про бедную веру можно сказать, что это опыт переживания священного в чистом виде, вне тех рационализаций и дифференциаций, которые привносятся богословскими догмами и обрядовыми традициями. В этом смысле путь от исторических вероисповеданий через атеизм к бедной религии ведет к усилению чувства священного, или «нуминозного», описанного в знаменитой книге Рудольфа Отто «Священное» как иррациональное чувство трепета, страха, тайны, любви, изумления и благоговения, обращенное к неведомому источнику и тем более сильное, что оно не вмещается ни в какую богословскую интерпретацию[23].

Чаще всего «бедный» верующий присоединяется рано или поздно к какой–нибудь исторической традиции, становится православным или иудеем, но гулкое пространство пустыни, раз пережитое, остается в нем навсегда. Ведь именно там, посреди мира, безо всяких приготовлений и оглашений, Бог проник в его сердце. Почти во всем мире люди приходят к Богу через храм, куда вступают еще детьми. В позднесоветской и послесоветской России люди приходят в храм через Бога. Отсюда и ощущение тесноты этих каменных стен, стремление их раздвинуть.

Атеизм был самым крайним и грубым выражением укорененного в восточном христианстве апофатизма, отрицанием не только возможности познать Бога, но и Его собственного существования.

Советский атеизм может рассматриваться как парадоксальное развитие апофатической теологии, как следующий ее шаг, приводящий к стиранию самого «теического» и «теологического». Бог лишается не только всех своих атрибутов, но и самого предиката существования. Безбожие и безверие становятся как бы естественным выводом апофатического отрицания имен и свойств Бога. Отрицательная теология в конце концов отрицает и себя как теологию, становясь атеизмом, т. е. прямым и сознательным отрицанием Бога…

И вот в вакууме поздней советской эпохи, в 1970—1980–е гг., религиозность стала возрождаться именно в той форме, которую подготовил для нее атеизм: как просто вера, без уточнений и дополнений, без четких конфессиональных примет, — целостное, нерасчлененное чувство Бога, вырастающее вне исторических, национальных, конкретно–церковных традиций. Бедная религия — это апофатика, уже перешагнувшая через атеистическую стадию и вернувшая себе религиозное содержание, но в той обобщенной форме — веры вообще, — которая была подготовлена атеистической эпохой подавления всех вер.

Итак, три тенденции рисуются в рассветном тумане первого на Земле постатеистического общества. Традиционализм, находящий себя под кровом современных храмов и привязанный к существующему разделению вер. Неоязычество, устремленное к цельности первобытного образца, к архаическим святыням почвы и крови. Бедная религия, свободная от исторического разделения вер, смутно ищущая их союза в полноте грядущего Богоявления.

Существенно, что русская религиозная мысль XX в. дает образцы всех трех тенденций. Первая, традиционалистская, связана с именем Павла Флоренского и твердо опирается на философски осмысленный церковный канон и наследие Отцов церкви. Вторая, связанная с именем Василия Розанова, сближается с язычеством, с первобытными культами солнца и земли, освящает архаическую стихию пола и плодородия. Третья, модернистская, связанная с именем Николая Бердяева, исходит из апофатического понятия чистой свободы, предшествующей самому Богу и акту творения, и предполагает экуменическое сближение вер перед лицом грядущего Богопришествия и эсхатологического завершения истории.