В этой главе рассматриваются три библейские книги, повествующие о путях возвращения человека к Древу жизни: Книга Иова, Книга Екклесиаста и «Песнь песней». Таков порядок не только их следования в Библии, но и возрастания смысла: страдание праведника, перед которым Бог раскрывает красоту космоса по ту сторону добра и зла; духовное томление мудреца, который за повседневной суетой сует постигает благо жизни, освященной верой; и любовь, которая преображает вселенную и возвращает ей утраченное достоинство рая.

Поэзия космоса. Теология Книги Иова 1

Читая и перечитывая Книгу Иова, поражаясь ее частностям, поневоле встаешь в тупик перед главным в ней: какое же разрешение дает ее неистовым вопросам, ее пламенным недоумениям сам Бог, чей голос звучит в последних главах? Спор идет о том, справедлив ли Бог, соответствуют ли наказания, которые получает человек при жизни, его грехам. Почему неправедные благоденствуют, а праведные бедствуют? Какой смысл и оправдание имеет зло? В этом споре на одной стороне выступает Иов, который хочет судиться с Богом за свои несчастья; на другой — друзья Иова, уверяющие его во всеблагости Бога и в непостижимой мудрости всех Его путей. Вот что говорит Иов, пораженный проказой, лишенный детей и имущества:

«Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость?» (7: 20). «Я к Вседержителю хотел бы говорить, и желал бы состязаться с Богом» (13: 3). «Вот, я кричу: „обида!“ и никто не слушает; вопию, и нет суда» (19: 7). «Почему беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепки?» (21: 7). «В городе люди стонут, и душа убиваемых вопиет, и Бог не воспрещает того» (24: 12). «Я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне, — стою, а ты только смотришь на меня. Ты сделался жестоким ко мне; крепкою рукою враждуешь против меня» (30: 20—21). «О, если бы кто выслушал меня! Вот мое желание, чтобы Вседержитель отвечал мне, и чтобы защитник мой составил запись» (31: 35).

Вот что говорят друзья, как бы защищая Бога от нападок Иова:

«Вспомни же, погибал ли кто невинный, и где праведные бывали искореняемы?» (Елифаз, 4: 7). «Неужели Бог извращает суд, и Вседержитель превращает правду? <… > Если ты чист и прав, то Он ныне же встанет над тобою и умиротворит жилище правды твоей» (Вилдад, 8: 3, 6). «…Он знает людей лживых, и видит беззаконие, и оставит ли его без внимания?» (Софар, 11: 11). «Что устремляешь против Бога дух твой, и устами твоими произносишь такие речи? Что такое человек, чтоб быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиною быть праведным?» (Елифаз, 15: 13—14). «Нечестивый мучит себя во все дни свои… Звук ужасов в ушах его; среди мира идет на него губитель» (Елифаз, 15: 20—21). «Да, свет у беззаконного потухнет… Со всех сторон будут страшить его ужасы…» (Вилдад, 18: 5, 11). «Разве не знаешь ты, что от века… веселие беззаконных кратковременно, и радость лицемера мгновенна?» (Софар, 20: 4—5). «Не может быть у Бога неправда или у Вседержителя неправосудие. Ибо Он по делам человека поступает с ним, и по путям мужа воздает ему» (Елиуй, 34: 10—11).

Иов отвечает друзьям:

«Чист я, без порока, невинен я, и нет во мне неправды; а Он нашел обвинение против меня и считает меня Своим противником…» (33: 9–10). «…„Я прав, но Бог лишил меня суда. Должен ли я лгать на правду мою? <…>“ …„нет пользы для человека в благоугождении Богу“» (34: 5,6,9).

Итак, Иов упрекает Бога в несправедливости прежде всего лично к нему, Иову, а друзья защищают Бога, говоря как бы от Его имени («…я покажу тебе, что я имею еще что сказать за Бога» — Елиуй, 36: 2), утверждая всеблагость Бога, Который всегда наказывает порочных и укрепляет невинных. Они не допускают мысли, что Иов мог быть наказан незаслуженно, — за ним обязательно должны водиться грехи, которых он не хочет признать даже перед самим собой. Бог действует согласно закону, все проявления которого видны в человеческой жизни: злодеи гонимы людьми и собственным страхом, добродетель увенчивается наградой. Так должно быть — и они закрывают глаза на то, что действительность отступает от такого долженствования. Отвечает им Иов: «…вы сплетчики лжи; все вы бесполезные врачи» (13: 4). Бесполезные, потому что утешают ложью: «Разве вы не спрашивали у путешественников и незнакомы с их наблюдениями, что в день погибели пощажен бывает злодей, в день гнева отводится в сторону? …кто воздаст ему за то, что он делал?» (21, 29—31). Если Бог всеблаг и справедлив, как уверяют Елифаз, Вилдад и Софар, то за что же покарал Он богобоязненного и непорочного Иова?

«Почему беззаконные живут, достигают старости… Проводят дни свои в счастии, и мгновенно нисходят в преисподнюю. А между тем они говорят Богу: „отойди от нас; не хотим мы знать путей Твоих! Что Вседержитель, чтобы нам служить Ему? и что пользы прибегать к Нему?“ Видишь, счастие их не от их рук. <…> Скажешь: „Бог бережет для детей его несчастие его“. — Пусть воздаст Он ему самому, чтобы он это знал. Пусть его глаза увидят несчастие его, и пусть он сам пьет от гнева Вседержителева. Ибо какая ему забота до дома своего после него, когда число месяцев его кончится?» (21: 7, 13–16, 19–21).

И вот из налетевшей внезапно бури, подобно грому, раздается голос Божий, отвечающий Иову. Казалось бы, здесь и будет разрешен спор о справедливости, объяснен тот закон, согласно которому Бог всеблаг и всемогущ — и, однако, в мире оставлено место торжеству неправедных и страданиям непорочных. Можно представить, что правда Иова и правда его советчиков будут связаны воедино, прения сторон будут разрешены по правилам диалектики…

2

При первом чтении ответ Бога Иову может вызвать недоумение и даже разочарование. В нем как будто и отдаленно не слышится отзвук напряженного спора, кипевшего в предыдущих главах. Бог заговорил совсем о другом. Нравственная проблема не только не получает решения, но попросту не упоминается. В речи Бога, заключающей 124 стиха (главы 38–41), ни разу не употребляется ни одно из тех этических понятий, которыми изобиловала речь Иова и его друзей, — «праведный», «нечестивый», «непорочный», «беззаконный», «богобоязненный», «справедливый», «злодейский», «грех», «вина», «прельщение», «наказание» и пр. Таких слов нет в лексиконе последних глав. Зато Бог говорит как натуралист. Он описывает чудесное разнообразие природного мира, который сотворил и которым повелевает. В ответ на призыв Иова указать его грех Бог вопрошает:

«Знаешь ли ты время, когда рождают дикие козы на скалах, и замечал ли роды ланей? <…> Они изгибаются, рождая детей своих, выбрасывая свои ноши. <…> Ты ли дал красивые крылья павлину и перья и пух страусу? <…> Ты ли дал коню силу и облек шею его гривою? Можешь ли ты испугать его, как саранчу? Храпение ноздрей его — ужас! <…> При трубном звуке он издает голос: „ту! гу!“ И издалека чует битву, громкие голоса вождей и крик» (39: 1–2, 13, 19–20, 25).

Какие только чудеса природы не описаны в этих главах — это, по сути, предельно сжатая энциклопедия космоса и животного мира! В 38–й главе перечислены планетарные стихии и атмосферные явления: земля, море, звезды, заря, снег и град, потоки, дождь, роса, лед, иней, облака, пыль и пр. В конце 38–й и в 39–й главе — животные со всеми своими характерными приметами и повадками: львы, вороны, дикие козы, ослы и онагры, единорог, павлин, страус, конь, ястреб, орел. Наконец, 40–я и 41–я главы посвящены подробнейшему описанию страшных и великолепных чудовищ — «левиафана» и «бегемота», который — «верх путей Божиих»: «Поворачивает хвостом своим, как кедром; жилы же на бедрах его переплетены» и т. д. (44 стиха). Одни только зубы левиафана описаны в четырех стихах: «Один к другому прикасается близко, так что и воздух не проходит между ними».

Какое отношение все эти мельчайшие «натуралистические» подробности имеют к сущностным вопросам, которые задавал Иов и на которые столь же сущностно, с духовным трепетом, отвечали его друзья? Право же, Бог выглядит наивным ребенком в сравнении с этими мудрецами. Они спрашивают, что есть добро и зло, почему блаженствует неправедный и погибает невинный, — а Он с детским восторгом описывает им порядок вселенской жизни, похваляясь своим могуществом и знанием каждой ничтожной мелочи. Показательно, что только о явлениях природы повествует Бог, так и не переходя к человеку, т. е. к той нравственной проблематике, которая человеком ставится и предлагается для решения Богу. Бог утверждает свое всемогущество, а до всеблагости, до проблемы добра и зла ему как будто и дела нет. Он не моралист, а натуралист. Правда, прямой ответ Бога Иову иногда усматривают в стихах 19—21 главы 38: «Где путь к жилищу света, и где место тьмы? Ты, конечно, доходил до границ ее и знаешь стези к дому ее. Ты знаешь это, потому что ты был уже тогда рожден, и число дней твоих очень велико». Отсюда следует, что кара постигла Иова за какието грехи в прошлых его, забытых существованиях, когда он доходил до самых границ тьмы, — душа его родилась задолго до него самого и успела приобрести тот опыт греха, за который и расплачивается. Такое толкование предложено современным комментатором Библии Д. Щедровицким[260]. Но эти три стиха стоят особняком в последних главах и никоим образом не объясняют поражающего обилия всяких природоведческих экскурсов. Главное же, большинство авторитетных переводов Библии (например, стандартный английский — «Библия короля Джеймса», 1611, — и современные протестантские) ставят знаки вопроса в тех предложениях, которые Д. Щедровицкий толкует как утвердительные. Тогда, вписываясь в вопросительную интонацию всей предыдущей и последующей речи Бога, эти предложения указывают на глубокую иронию, которая звучит в словах Бога о мнимом человеческом всезнании:

«Ты, конечно, доходил до границ ее [тьмы] и знаешь стези к дому ее? Ты знаешь это, потому что ты был уже тогда рожден, или [потому что] число дней твоих очень велико?»

По толкованию св. Григория Великого, значение этих слов таково: «Знал ли ты тогда [когда возникли жилище света и место тьмы], что тебе предстоит родиться, и знал ли ты число предстоящих тебе дней?»[261] Но даже если с сильной натяжкой и допустить, что эти три стиха объясняют вину Иова его тяжелой кармой, наследственным грехом души в ее перевоплощениях[262], то они не объясняют, какое отношение к нравственной проблеме вины имеют перья страуса и челюсти левиафана. То мнение, согласно которому эти три стиха заключают разгадку целой книги, а остальные стихи (121) как бы скрывают эту разгадку от непосвященных, явно преувеличивает эзотеризм Библии, уподобляя ее какойто оккультной книге.

Самое очевидное в Божьем ответе Иову — несомненная важность подробностей сотворенного мира. В каждой из них заключено присутствие Бога, Его мощь и мысль. Как можно постичь промысел Божий, относящийся к человеку, если не постигнуто, «кто рождает капли росы» (38: 28) или «как расчислить облака своею мудростью и удержать сосуды неба» (38: 37). Может ли человек рассуждать о Творце, если он не умеет понять мельчайших Его творений? Мысль и сила Бога — в коне, в каждой мышце и сухожилии его; над всем мирозданием правит мудрость Божия, постигать которую можно только по частицам. Там же, где начинаются утверждения о Боге вообще, они обращаются в ложь.

Вот почему друзья Иова, утверждающие всеблагость Бога, не правы даже более, чем Иов, в глазах самого Бога, Который в последней главе говорит Елифазу: «…горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов» (42: 7). Иов был прав в споре с друзьями хотя бы в том, что не говорил о Боге как о ком–то известном, чей закон очевидно всеблаг и неизменен, а хотел говорить с самим Богом о своем единичном случае. Те описывали правила, по которым действует Бог, а Иов предъявил Ему исключение, свою судьбу. Иов вопиет о несправедливости, о том, что правил нет на свете, — не потому, что Бога нет, а потому, что Бог есть. Это и привлекло Бога в Иове — не только его непорочность и богобоязненность, пока он жил в довольстве, но и пристрастность, желание говорить о себе в несчастье — с Богом, а не о Боге, как выходит у его друзей.

3

Вырисовываются как бы три позиции, три теологические концепции в Книге Иова. Первая — это, условно говоря, догматическая теология, согласно которой Бог всемогущ и всеблаг, вознаграждает добро и карает зло и этот моральный закон с неизменностью действует в мироздании. Это теология друзей Иова.

Другая — экзистенциальная теология Иова, который признает за Богом всемогущество, но ставит под сомнение Его всеблагость. Пути Бога и человека несоизмеримы, и как человек не может постичь путей Бога, так и Бог оставляет человека одного на жизненных путях. Иов ничего не знает о Боге — но хочет от самого Бога узнать о себе. И в опровержение друзей Иова, которые считают, что человек не может судиться с Богом, Бог сам является на суд к Иову, тем самым подтверждая его правоту.

Истина Единичного и Одинокого, отчаянный вопль Иова против благоразумия его друзей легли в основу самых знаменитых философских трактовок этой книги. Для Серена Кьеркегора Иов — образец «частного мыслителя», чья личная судьба уводит его с путей всеобщего, «гегельянского» разума. Вдруг потеряв «всё», оставшись при «существовании без сущности», он перед лицом абсурда пытается верой обрести то, в чем отказывает ему разум. «Вместо того чтобы обратиться за помощью к всемирно знаменитому Professor publicus ordinaris (имеется в виду Гегель. — М. Э.), мой друг (сам Кьеркегор. — М. Э.) бежит к частному мыслителю, Иову. <…> О незабвенный благодетель, о мученик Иов! Можно мне присоединиться к тебе? Можно мне быть с тобой? Не отвергай меня…»[263]

Вслед за Кьеркегором и Лев Шестов противопоставляет Иова всем адептам «всеобщего разума», от Сократа до Декарта, Спинозы и Гегеля, прообразом которых выступают друзья Иова:

«Для Киркегарда и для его философии, которую он, в противоположность философии умозрительной, или спекулятивной, называет философией экзистенциальной, т. е. философией, несущей человеку не понимание, а жизнь (праведный жив будет верой), вопли Иова не являются только воплями, т. е. бессмысленными, ни для чего не нужными, всем докучными криками, для него в этих криках открывается новое измерение истины, он чует в них действенную силу, от которой, как от труб иерихонских, должны повалиться крепостные стены. Это основной мотив экзистенциальной философии»[264].

Удивительно, что ни Кьеркегор, ни Шестов, становясь на защиту экзистенциальной мудрости Иова против догматического разума Елифаза — Гегеля, не движутся дальше, не доходят до 38–й главы, не слышат третьей — и главной стороны этого диспута, самого Бога. Они останавливаются на правде Иова, как будто она есть последняя и завершающая в книге. Но ведь и сам Иов, вызвав Всевышнего на суд, в конце концов отрекается от своих слов. «…Вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Руку мою полагаю на уста мои» (39: 34). «Так, я говорил о том, чего не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал. <…> Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (42: 3, 6). Если мы хотим до конца быть с Иовом, нас не должен оглушать вопль его отчаяния, нужно слушать дальше, внимать Тому, Кого он вызвал на суд.

В последней части книги обнаруживается третья и наивысшая теология, раскрытая устами ее «предмета» — самого Бога. Собственно, это и есть Теология, без всякого дополнительного определения: Логос самого Теоса, Бого–Словие, слово Бога о Самом Себе. О своей всеблагости Бог не ведет и речи — но лишь о своем всемогуществе и всеведении. В каждой капельке и травинке — проявление Божьей воли; здесь, в подробностях мироздания, нужно обучаться ей и разгадывать ее. Человеку совсем не уделено места в Божьей речи, но важно помнить, что именно к человеку — Иову — обращена она и служит ему объяснением и заветом. Человек в этой речи — не «он», а «ты»: Бог не говорит о человеке, но говорит с человеком, так же как Иов не говорит о Боге, но хочет говорить с Богом. Вот почему Иов — достойный собеседник: он не заочно, не отстранение знает Бога, но ищет встречи с Ним. Отстраненно же, как предмет общения с человеком, в речи Бога предстает все нечеловеческое, — может быть, именно для того, чтобы человек остался собеседником, а не предметом.

И в этом — мудрость Ответа. Бог не рассуждает о нравственных вопросах — Он решает их самим строем речи. Вопрос о благе не ставится как нечто отдельное, но включается в благовествование о всемогуществе. Бог всемогущ, и то, что он развертывает и показывает человеку свое всемогущество, есть само по себе величайшее благо. Познавай Меня в малом — и тогда Я явлюсь тебе как Целое. Я не есть источник добра или зла, оно пришло к тебе от Моего Клеветника и Противника, и вот почему ты здесь, в гное и проказе, а не в Эдеме — так говорит Бог человеку. Добро и зло разделил по искушению Сатаны сам человек, а Бог растит единое, проходящее сквозь рай, Древо жизни, ветви и веточки которого образуют весь космос, вплоть до мельчайших тварей. И если в жизни человека добро и зло составляют насущнейшие и верховные вопросы, то на весах вселенской жизни они легче травинки и муравья, потому что в них — отпадение от жизни, убыль живого.

Итак, через догматическую теологию, которая рассуждает о Боге и объявляет его Всеблагим, и экзистенциальную теологию, которая обращается к Богу с сомнением в Его Благости, вырастает третья теология: не слово о Боге, но слово самого Бога. Это теология единичного, теология вещей, теология творения. Бог учит, чтобы в росе и граде, в родах и беге, во всей предметности мира познавали и угадывали Его, читали Его волю. Даже если мы говорим не о Нем, Он все равно говорит с нами всем богатством мироздания. Это не догматическая и не экзистенциальная, а космопоэтическая теология, теология миротворения, космопоэзиса (др. — греч. яощец, poiesis, от лоихо, poieo — «творить, производить, создавать»), Бог любуется, восхищается своими созданиями, как в первые дни творения, когда каждый день завершается радостью художника: «и увидел Бог, что это хорошо». Этот мотив саморадования Творца звучит и в Книге Иова: Бог смотрит на себя через призму своего творения[265]. Это «эксцентрическая» теология, поскольку она обращена не к Центру, Творцу, а к периферии — Его творению. Она не о Боге, но о том, о чем Бог. Она хочет понять Его язык, чтобы иметь возможность слышать Его голос.

Может быть, Он давно уже вещает нам, но говорит на языке камней и трав, дождей и радуг, на столь простом, повседневном языке, что мы не понимаем Его («Простота… всего нужнее людям, но сложное понятней им» — Б. Пастернак, «Волны»), Как эгоцентрики, мы ждем речи о себе — но Бог собеседует с нами обо всем на свете, и именно в этом заключается величайшее Его доверие к человеку, «райское» доверие, ибо именно в раю Бог поручил человеку давать имена всем вещам и тварям.

Таким образом, на мучительный экзистенциальный вопрос: справедлив ли Бог к человеку? — догматический ответ состоит в том, что всегда справедлив, а космопоэтический — в том, что Бог не справедлив и не несправедлив, что сама категория справедливости отступает перед чудом и роскошью даже мельчайших Божьих творений.

«Внеморальность» Бога часто служила опорой для экзистенциального бунта против Него, как, например, в «Братьях Карамазовых». Иван Карамазов со своим воплем о страдании непорочных, о невинно пролитой слезинке ребенка — это новая, XIX в., редакция Книги Иова. Никакая догматическая теология уже не в состоянии ответить на этот нравственный вызов. Отвечает старец Зосима, для которого Книга Иова — любимейшая:

«Тут творец, как и в первые дни творения, завершая каждый день похвалою: „хорошо то, что я сотворил“, смотрит на Иова и вновь хвалится созданием своим. А Иов, хваля Господа, служит не только ему, но послужит и всему созданию его в роды и в роды и во веки веков, ибо к тому и предназначен был. Господи, что это за книга и какие уроки!» (глава «О священном писании в жизни отца Зосимы»).

Каков же урок и в чем ответ старца Зосимы на вызов Ивана? Именно в том, чтобы отринуть сатанинский по своей гордыне вопрос о добре, зле и (не)справеддивости и припасть к Древу жизни, обрести утраченный рай. Зосима преподает здесь урок космопоэтической теологии, обращенной к малым сим, к песчинкам и листикам; и недаром сам Зосима в кругу своих догматических собратьев по монастырю считается чудаком и эксцентриком, уж больно любит он мир и все, что в нем:

«Любите всё создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь, и тайну Божию постигнешь в вещах.

Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать всё далее и более, на всяк день. И полюбишь наконец весь мир уже всецелою, всемирною любовью. Животных любите: им Бог дал начало мысли и радость безмятежную. Не возмущайте же ее, не мучьте их, не отнимайте у них радости, не противьтесь мысли Божией» (глава «О молитве, о любви и о соприкосновении мирам иным», выделено мною. — М. Э.).

В поучениях Зосимы, косвенно отвечающих на бунт Ивана, слышны отзвуки ответа Бога Иову.

4

Композиция Книги Иова — это Книга Бытия, изложенная в обратном порядке. По логике шести дней творения и по естественному ходу событий, сначала надо было бы повествовать о льдах и облаках, о львах и козах, т. е. о природном мире, предшествовавшем человеку. А затем уже следовала бы история Иова, поскольку человек, как венец творенья, уже сам может рассказать о себе Богу и даже вступить в спор с Ним. Почему же в Книге Иова перевернут этот порядок? Человек в ней — уже вполне зрелое, определившееся существо, которое не из райского сада, но из пустыни изгнания обращает голос свой к Богу. В Книге Бытия показано, как человек, созданный Богом, был отлучен от Него. В Книге Иова показан путь, которым человек может вернуться к Богу: от Древа познания добра и зла к Древу жизни. Этот путь не может не быть обратным тому, которым человек удалялся от Бога в Книге Бытия.

Знаменательно, что в Книге Иова, как и в Книге Бытия, появляется Сатана — персонаж весьма редкий в Библии. Там змей искушал человека сорвать плод с Древа познания; здесь Сатана искушает Бога испытать праведника: как он отзовется на незаслуженную кару. В первом случае змей восстанавливает человека против Бога, во втором — Бога против человека. Змей клевещет на Бога и на человека, чтобы посеять между ними вражду. В первом случае ему удается отторгнуть человека от Бога и изгнать его из Эдема. Но и за пределами Эдема человек может достичь праведности, победа Сатаны не окончательна — хотя бы потому, что есть такие богобоязненные, как Иов, заслужившие благополучие и достаток, как бы малый Эдем. И вот Сатана во второй раз появляется в Ветхом Завете, чтобы уже Бога восстановить против человека: не за мзду ли боголюбив Иов? отними у него достаток и здоровье, не проклянет ли он Тебя? Эта искусительная речь Сатаны совершено симметрична его первой искусительной речи, только та была обращена к человеку, чтобы он нарушил завет с Богом, а эта обращена к Богу, чтобы он нарушил завет с человеком.

Вслушаемся в эти речи:

1) «И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло».

2) «И отвечал сатана Господу, и сказал: разве даром богобоязнен Иов? Не Ты ли кругом оградил его, и дом его, и все, что у него? Дело рук его Ты благословил, и стада его распространяются по земле. Но простри руку Твою, и коснись всего, что у него, — благословит ли он Тебя?»

Змей–Сатана в обоих случаях действует одинаково: подстрекает человека простереть руку против Господа, сорвать запретный плод — и подстрекает Бога простереть руку на человека, испытать праведника. Бог милостив, любвеобилен, благословляет человека — но разве вполне искренен Он в своей любви, разве не скрывает Он некую тайну, познанием которой человек может сделаться так же всемогущ, как Бог? Иов послушен, богобоязнен, праведен, но разве вполне искренен он в своей любви к Богу, разве не за мзду любит он Его, и если отнять эти дары, не проклянет ли он Бога?

Но Бог любит Адама, а Иов любит Бога, и эта правда в конце концов явлена, к позору Сатаны. Иов говорит: «…неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?» (2: 10), и тем самым добро и зло вновь срастаются в Древо жизни, поскольку они равно принимаются, как исходящие от могущества Божия, от жизненной силы, которая в Нем. Когда же Иов все–таки ропщет против Бога, вызывая Его на суд, то Бог являет ему все ветви на Древе жизни, как бы призывая вкушать с них и отвернуться от Древа добра–зла, с которого вкусил Адам. Иов — это Адам, которого Бог заклинает свершить обратный путь: от Древа познания добра и зла к Древу жизни.

Так через два искушения оказывается посрамлен Сатана и человек возвращается к Богу. Возвращается уже в полноте знания, но направленного не на раскол добра и зла, а на воссоединение, на прославление всех чудес жизни. «И дал Господь Иову вдвое больше того, что он имел прежде» — и не только имущества, но и жизни. Обычный срок человека — семьдесят лет («Дней лет наших — семьдесят лет» — Пс. 89: 10), а Иову даны сто сорок лет после разговора с Богом (а еще семьдесят восемь он прожил «до язвы»). Обычно человек доживает до внуков своих, т. е. второго поколения потомков, а Иов — до четвертого («видел сыновей своих и сыновей сыновних до четвертого рода», т. е. до праправнуков). Это «вдвое» даровано Иову за то, что он первую свою жизнь прожил достойно Господа и обрел должное познание, не укорачивающее, а продлевающее жизнь. Само познание должно быть таково, чтобы добро не противопоставлялось злу, чтобы покончить с арифметикой деяний — воздаяний и чтобы все это служило цельности жизни. Так Иов заново познает единство мира и себя с миром в откровении Бога.

Эта космопоэтическая теология Книги Иова, славящая всеприсутствие Творца в творении, подхватывается в Псалмах Давида:

«Хвалите Господа от земли, великие рыбы и все бездны, огонь и град, снег и туман, бурный ветер, исполняющий слово Его, горы и все холмы, дерева плодоносные и все кедры, звери и всякий скот, пресмыкающиеся и птицы крылатые, цари земные и все народы, князья и все судьи земные. Юноши и девицы, старцы и отроки — да хвалят имя Господа, ибо имя Его единого превознесенно, слава Его — на земле и на небесах» (Пс. 148, 7–13).

Бог Книги Иова — это «имморалист», чье восхваление жизни и презрение к ходячей нравственности предвосхищает Ницше. На пути к этому высшему имморализму, или, точнее, трансморализму, мы проходим две стадии: от безжизненного морализма — через живую мораль — к сверхморальному, к самому Древу жизни. Морализм — это мораль, уничтожающая правду, красоту, трагизм жизни, подменяющая нравственность догматами, правилами, рассудочными схемами, как у друзей Иова. Для самого Иова нравственные вопросы равнозначны жизни и смерти, оправданию или осуждению перед лицом Бога. Здесь уже намечается переход от морального к жизненному. Но полностью это преодоление морального совершается в речи Бога, который возвращает участников спора к Древу жизни, к поэзии космоса, к Эдему как цели миротворения, которая была искажена грехопадением человека, познавшего плоды разделения добра и зла.

Значение Иова в том, что он стоит на середине пути от Адама к Иисусу, от падшего первочеловека к Спасителю человечества. Апостол Павел назвал Христа вторым Адамом, противопоставив Его первому Адаму: «Первый человек — из земли, перстный, второй человек — Господь с неба» (1 Кор. 15: 47). Между ними стоит Иов — праведник, живущий в падшем мире и пытающийся восставить его из греха: пусть еще не для человечества, но для самого себя в предстоянии Богу. Иов предвосхищает Иисуса тем, что безвинно принимает на себя страдание. Его мучение, его проказа — это прообраз распятия Христа. Пройдя через это испытание твердым, непоколебленным в вере, он получает вторую жизнь — прообраз воскресения. Ему возвращаются дети, здоровье, долголетие, достаток. Более того, Бог наделяет Иова даром предстательствовать если не за все человечество, то за его друзей: они приносят ему жертву за себя, и он молится о них, как впоследствии Иисус — за все человечество. «Итак возьмите себе семь тельцов и семь овнов, и пойдите к рабу Моему Иову, и принесите за себя жертву; и раб Мой Иов помолится за вас, ибо только лице его Я приму, дабы не отвергнуть вас за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов» (42: 8). Конечно, Иов не Иисус, он не воскресает, но лишь получает продление жизни, и он предстательствует не за весь падший род людской, но лишь за своих заблуждавшихся друзей. Но в том и состоит центральное значение этого образа, что в нем намечается поворот в судьбе человечества, возврат от Древа познания добра и зла к Древу жизни, хотя это Древо жизни целиком явит себя лишь в образе спасительного креста, на котором распят Иисус.

В этом величайшее значение Книги Иова как зеркального отражения Книги Бытия. Оказывается, путь к Богу от мира, лежащего во зле и страдании, проходит через область, сотворенную Богом до человека, дои сверхнравственную, бытийную. Спасение — в Древе жизни, а не в добре, которое противостоит злу, подобно двум искривленным ветвям на одном губительном древе.

Жизнеутверждающий пессимизм. О Книге Екклесиаста 1

Екклесиаст — едва ли не самая странная, «небиблейская» из всех библейских книг. Она находится на самой границе канона, и ее место в нем постоянно оспаривается. Герхард фон Рад, один из самых влиятельных библеистов XX в., писал, что Книга Екклесиаста очерчивает «самую дальнюю границу Яхвизма», какая только может быть найдена в Библии, — одинокий голос с периферии иудейской религии[266]. Авторитет этой книги был предметом острейшего спора между раввинистическими школами Гилл ела и Шамая в I в. н. э.: первые отстаивали ее каноничность, вторые отрицали. Книгу спасло от исключения из канона главным образом то, что она приписывалась царю Соломону, от имени которого говорит неизвестный автор (однако ни один современный ученый не поддерживает этой атрибуции). В дальнейшем, поскольку авторитет книги уже был установлен, она подвергалась разным толкованиям, подчас весьма аллегорическими. Так, прославление Екклесиастом веселья, еды и питья соотносилось в Средние века с таинством евхаристии, вкушения плоти и крови Христа[267].

Как ни странно, именно неканоничность, точнее, полуканоничность Екклесиаста придает ему такую значимость и делает одной самых цитируемых и влиятельных книг Библии. Екклесиаст обращается к сердцу неверующих или разочарованных в вере, испытывающих глубокое сомнение в осмысленности жизни. Ни в одной другой книге Библии не выражено так ярко это умонастроение душевного упадка, меланхолии, безнадежности. В Книге Иова есть глубина отчаяния, богооставленность праведника, брошенного в пучину бедствий, но в каком–то смысле Иов и Екклесиаст — противоположности. Если Иов — несчастнейший из смертных, то Екклесиаст — счастливейший: всемогущий царь, богач и мудрец. Его дом, его царство — полная чаша. И вот оказывается, что даже тот, кто все может, все имеет и все ведает, не защищен от уныния и душевной пустоты, которая одолевает царя Соломона, от имени которого написан Екклесиаст.

«И сделался я великим и богатым больше всех, бывших прежде меня в Иерусалиме; и мудрость моя пребыла со мною. <…> И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их: и вот, все — суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем!» (2: 9, 11).

Различие между Екклесиастом и Иовом особенно наглядно там, где они прямо перекликаются, где одна из позднейших книг Библии вбирает в себя мотивы одной из древнейших: о несправедливости мироустройства, при котором нечестивые благоденствуют, а праведные страдают. Если у Иова эта несправедливость рождает вопль отчаяния и желание судиться с Богом, то Екклесиаст приемлет это уже как данность, как мировой закон тщетности: «…и это — суета!»

7: 15: «Всего насмотрелся я в суетные дни мои: праведник гибнет в праведности своей; нечестивый живет долго в нечестии своем».

8: 14: «Есть и такая суета на земле: праведников постигает то, чего заслуживали бы дела нечестивых, а с нечестивыми бывает то, чего заслуживали бы дела праведников. И сказал я: и это — суета!»

9: 3: «Это–то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем…»[268]

Екклесиаст — не герой жизненных скорбей и крушений, еще полный гнева и негодования, а скорее их усталый и отстраненный созерцатель. Если в Книге Иова, как и во всех других книгах Библии, исходной является позиция верующего, то в Екклесиасте как исходная дана позиция неверующего или безразличного к вере, угнетенного тщетностью и бессмыслием человеческой жизни перед лицом вечного повтора. Именно эта книга прежде всего открывает глубину Библии тем читателям, которые приходят к ней не от веры, а от неверия, той нулевой точки отсчета, от которой и начинается путь веры. Если Екклесиаст находится на границе канона, то это его входные врата.

2

Внимательно прочитанная, эта книга может вызвать оторопь, настолько явно она противоречит себе. Основной мотив начальных глав — бессмысленность всего существующего, бесполезность всех человеческих деяний, не оставляющих следа.

1: 2: «Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, — все суета!» (Ср.: Иов. 7:1–2).

1:3: «Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем?»

1: 4: «Род проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки».

1:5: «Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит».

1:9: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем».

1: 10: «Бывает нечто, о чем говорят: „смотри, вот это новое“; но это было уже в веках, бывших прежде нас».

Все движется по кругу, и нет надежды ни на какие награды в другой жизни, поскольку за пределом этой жизни ничего нет. «…В могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости» (9: 10). Отсюда и мысль о круговороте всего сущего и о «вечном возвращении». «Восходит солнце, и заходит солнце… Что было, то и будет…» Екклесиаст может считаться одним из предтеч Ницше и его радикально посюсторонней философии жизни, отрицающей всякую потусторонность и потому обреченной на вечный повтор:

«Эту жизнь, которой ты сейчас живешь и жил доныне, тебе придется прожить еще раз, а потом еще и еще, до бесконечности; и в ней не будет ничего нового, но каждое страдание, и каждое удовольствие, и каждая мысль, и каждый вздох, и все мельчайшие мелочи, и все несказанно великое твоей жизни — все это будет неизменно возвращаться к тебе, и все в том же порядке и в той последовательности… Песочные часы бытия, отмеряющие вечность, будут переворачиваться снова и снова, и ты вместе с ними, мелкая песчинка, едва отличимая от других!» (Ф. Ницше)[269].

Здесь слышится все та же библейская меланхолия вечного самоповтора, суета сует и томление духа. Вообще екклесиастические мотивы у Ницше — и, соответственно, протоницшевские мотивы у Екклесиаста — заслуживают особого исследования. К тому же источнику можно возвести и мотив трагического абсурда у А. Камю. «Боги приговорили Сизифа поднимать огромный камень на вершину горы, откуда эта глыба неизменно скатывалась вниз. У них были основания полагать, что нет кары ужасней, чем бесполезный и безнадежный труд». Камю избрал своим абсурдным героем Сизифа, но мог бы сослаться и на Екклесиаста: «И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их: и вот, все — суета и томление духа…» (2: 11).

К концу своей жизни Ницше все более говорит «да» вечному возвращению, которое переполняет его восторгом здешнего бытия, где в бесконечности времени повторяются ограниченные комбинации элементов; а значит, тот же самый Ницше будет когда–нибудь сидеть в том же самом кафе и обдумывать ту же самую идею вечного возвращения. Камю тоже идет дальше меланхолических сетований на круговорот всех вещей, утверждает радость такого «безблагодатного» бытия, мужественно говорит «да» вечному повтору и бесполезному труду. Если найти общий знаменатель их позиций, то это — героический пессимизм, воля к утверждению бытия вопреки страданию и абсурду… Но и в этом они следуют за Екклесиастом, ни на шаг не отклоняясь от него и лишь останавливаясь перед последним, самым дерзким шагом: верой.

3

Уже с 3–й главы у Екклесиаста появляется, а к концу книги нарастает мотив, как будто прямо противоположный ее началу. Раз жизнь не имеет смысла, то остается лишь проживать ее сполна, без забот и суеты, без паники и отчаяния, делая по мере возможности и в полную силу все то, что предоставил нам делать Господь.

Вот Екклесиаст сокрушается о бессмысленности жизни:

2: 17: «И возненавидел я жизнь: потому что противны стали мне дела, которые делаются под солнцем; ибо все — суета и томление духа!»[270]

Отсюда следует как будто пессимистический вывод: следует осудить, а может быть, и прекратить свою жизнь, ибо она бесполезна и ненавистна. Проповедь самоубийства как честного расчета с жизнью. Так толкует Екклесиаста Лев Толстой в своей «Исповеди», обильно цитируя его и заключая, что пессимизм подводит царя Соломона к самоубийству. «Обманывать себя нечего. Все — суета. Счастлив, кто не родился, смерть лучше жизни; надо избавиться от нее»[271].

А между тем, по Екклесиасту, жизнь все–таки лучше смерти. «Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, нежели мертвому льву» (9: 4).

То же самое в отношении труда. Сначала Екклесиаст обличает тщетность труда, а потом, как итог всех размышлений и мудрствований, призывает неустанно работать, не давать отдыха руке своей.

Обличение труда:

1:3: «Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем?» 2: 11: «И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их: и вот, все — суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем!» 2: 18: «И возненавидел я весь труд мой, которым трудился под солнцем, потому что должен оставить его человеку, который будет после меня».

Оправдание труда:

9: 10: «Все, что может рука твоя делать, по силам делай; потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости». 11:6: «Утром сей семя твое, и вечером не давай отдыха руке твоей, потому что ты не знаешь, то или другое будет удачнее, или то и другое равно хорошо будет».

Странная логика. Вопреки бесполезности труда — трудись не покладая рук. А может быть, не вопреки, а благодаря? Или то и другое: благопреки? Благопреки бесполезности труда отдавайся ему.

О веселье Екклесиаст вначале отзывается уничижительно:

2: 1—2: «Сказал я в сердце моем: „дай, испытаю я тебя весельем, и насладись добром“; но и это — суета! О смехе сказал я: „глупость!“, а о веселии: „что оно делает?“» 7: 4: «Сердце мудрых — в доме плача, а сердце глупых — в доме веселия».

Но что же остается делать человеку на земле, если не жить в труде и веселье? И вот, осудив пустоту веселья, Екклесиаст восхваляет его:

8: 15: «И похвалил я веселие; потому что нет лучшего для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться; это сопровождает его в трудах во дни жизни его, которые дал ему Бог под солнцем». 9: 7: «Итак иди, ешь с веселием хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог благоволит к делам твоим». 11:8: «Если человек проживет и много лет, то пусть веселится он в продолжение всех их, и пусть помнит о днях темных, которых будет много: все, что будет, суета!»

4

Как же разрешить это противоречие Екклесиаста с самим собой? Может быть, два голоса — безнадежности и воодушевления — просто перекрывают и заглушают друг друга, демонстрируя в итоге иронию ноля? Одна из недавних и самых острых интерпретаций Екклесиаста принадлежит Каролине Шарп, которая находит в этой книге «последовательную и риторически целенаправленную иронию, формирующую текст». «Саморепрезентация Екклесиаста отмечена глубокой и всепроникающей иронией, которая побуждает вдумчивого читателя отвергнуть авторитет Екклесиаста и достоверность его заключений, как это скрыто делает сама книга». «Он ненадежный мудрец, и в нем нет радости. Мы доверяем словам Екклесиаста только с опасностью для себя»[272].

Ирония, по Шарп, состоит в том, что Екклесиаст с равной убежденностью высказывает противоположные взгляды, а значит, не придерживается ни одного из них. Он говорит одному и тому же и «да», и «нет», что подразумевает «ни да, ни нет». Еще одна возможная трактовка, в духе Михаила Бахтина, предполагала бы, что перед нами случай полифонии: звучат два голоса, пессимистический и оптимистический, безверия и веры, которые остаются непримиренными, каждый со своей неопровержимой правдой.

Но мне представляется, что ни «ирония», ни «полифония», если даже и принять такие интерпретации, не освобождают нас от дальнейшего поиска теологического смысла книги. Что говорит она нам — пусть даже своей иронией и полифонией — о Боге и человеке, о вере и мудрости? Ведь не писалась же книга две с половиной тысячи лет назад лишь для того, чтобы подтвердить постмодерные или металингвистические теории текста? Что–то хотел сказать своим читателям Екклесиаст и что–то извлекали многие поколения читателей из его мудрости?

Если текст опровергает себя почти теми же словами, что содержатся в его утверждениях, то нет ли все–таки какого–то зазора между ними, который позволил бы вывести это противоречие на более высокий смысловой уровень? Нет ли тут, по–гегелевски выражаясь, синтеза, т. е. примирения тезиса и антитезиса восхождением на новую ступень понимания? Что остается, если из призывов к труду и веселью вычесть очевидную бесполезность труда и веселья?

5

Мы не знаем, зачем нам трудиться, веселиться и вообще жить и действовать. Перед лицом мудрости все эти дела, и горести, и радости земные — суета сует, пустота пустот (евр. «хевель», «суета», означает «дым, прах, ничтожество», а «томление духа» можно перевести как «погоня за ветром»). Но перед лицом той же мудрости нам не дано знать последнего смысла этой суеты. «…Человек не может постигнуть дел, которые делаются под солнцем. Сколько бы человек ни трудился в исследовании, он все–таки не постигнет этого; и если бы какой мудрец сказал, что он знает, он не может постигнуть этого» (8: 17).

Суета — то, в чем нет смысла, но ведь человеку и не дано постигнуть этот смысл, а значит, то, что считается суетой, вменяется ему в обязанность, как смирение перед лицом непостижимого Промысла. Не мы сами создали себя смертными и задали себе повседневные дела и томительный путь жизни. Поэтому, ставя под знак плюса то же самое, что раньше стояло под знаком минуса, Екклесиаст не забывает прибавить ко всему заповеданному имя Бога. Все сужденное человеку само по себе бессмысленно, но раз это дано Господом, то делай, трудись, пользуйся, веселись, наслаждайся во всю долготу своих дней и полноту своих сил, ибо все это дается тебе и отнимается у тебя не по твоей воле. Если мы еще раз перечитаем все заветы веселья и радости жизни, то увидим, что они отличаются от возгласов скорби и сетования только тем, что к ним прибавлено имя Бога, что все эти дела творятся человеком не по своей воле, но по воле Создателя. Выпишем еще раз эти строки, выделяя в них имя Бога.

8: 15: «И похвалил я веселие; потому что нет лучшего для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться; это сопровождает его в трудах во дни жизни его, которые дал ему Бог под солнцем».

9: 7: «Итак иди, ешь с веселием хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог благоволит к делам твоим».

9: 9: «Наслаждайся жизнию с женою, которую любишь, во все дни суетной жизни твоей, и которую дал тебе Бог под солнцем на все суетные дни твои; потому что это — доля твоя в жизни и в трудах твоих, какими ты трудишься под солнцем».

11: 5: «Как ты не знаешь путей ветра и того, как образуются кости во чреве беременной: так не можешь знать дело Бога, Который делает все».

11:6: «Утром сей семя твое, и вечером не давай отдыха руке твоей, потому что ты не знаешь, то или другое будет удачнее, или то и другое равно хорошо будет».

Почему нужно неустанно сеять и утром и вечером? Потому что человек не знает, что из посеянного взойдет, а что погибнет. Знает только Бог, а дело человека — сеять. И труд, и веселье — все суета, поскольку их смысл неизвестен. Но именно потому, что смысл неизвестен, нужно принять эту суету и всего себя ей отдать. Так рождается это благопреки: и вопреки отсутствию смысла, и благодаря ему.

6

Переход от смыслоотрицания к жизнеутверждению через непостижимость Вышней воли совершается не только на протяжении всей книги, но и внутри отдельных пассажей, делая понятной ту логику, которая ускользает при иных прочтениях. Вот, например, отрывок из 3–й главы. Начинает Екклесиаст, можно сказать, за упокой, а кончает за здравие.

3:9: «Что пользы работающему от того, над чем он трудится?»

3: 10: «Видел я эту заботу, которую дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в том».

3: 11: «Все соделал Он прекрасным в свое время, и вложил мир в сердце их, хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца».

3: 12: «Познал я, что нет для них ничего лучшего, как веселиться и делать доброе в жизни своей».

3: 13: «И если какой человек ест и пьет, и видит доброе во всяком труде своем, то это — дар Божий».

Попытаемся выявить логику перехода от стиха 3: 9 к 3: 13.

1. Нет человеку пользы от его работы.

2. Но эта работа (забота) дана человеку Богом, а все, что делает и дает человеку Бог, прекрасно.

3. Человек не может понять дел Бога.

4. Но именно поэтому ему не остается ничего лучшего, чем трудиться и веселиться, потому что и труд его, и веселье — это дар Бога.

Мы видим, как смыслоотрицание «нет пользы» переходит в жизнеутверждение «нет ничего лучшего, как». Это вовсе не противоречие, а глубочайшая правда веры как сомнения, как отрицания положительного знания. Человек не знает, для чего ему посланы его труды, но именно поэтому он знает, что ничего другого, ничего лучшего ему не дано. Этим предвосхищается знаменитое «верую, потому что абсурдно», приписываемое Тертуллиану. Мысль Екклесиаста, как впоследствии мысль Тертуллиана, Дионисия Ареопагита и Серена Кьеркегора, движется апофатически и экзистенциально, от абсурда и отчаяния — к надежде, от суеты и томления духа — к вере. И потому заключается этот пассаж так:

3: 14: «Познал я, что все, что делает Бог, пребывает вовек; к тому нечего прибавлять и от того нечего убавить; и Бог делает так, чтобы благоговели пред лицем Его».

К тому, что делает Бог, нельзя прибавить ничего от себя, человека, потому что все человеческое — преходящее, смертное. Но и нельзя отнять у человека того, что дает ему Бог, ибо делаемое Богом пребывает вовеки. Значит, единственное, что остается, — это доверять Богу и следовать Его путем. Такова эта логика отнятия — прибавления. То, что отнимается у человеческой пользы, тщеславия, самомнения, то передается во всецелую власть Богу. Чем суетнее дела человека, чем меньше в них смысла и оправдания, тем больше он уповает на их промыслительность, на то, что это «дело Бога, Который делает все» (11:5).

7

Так из человеческого осознания своей немощности и тщетности бытия вырастает позиция веселого и деятельного пессимизма. Живи вопреки своему незнанию смысла и цели жизни. Без устали делай все то, что предоставил тебе Господь, — гуще засевай свое поле, ибо не знаешь, что вырастет, а что погибнет. Все, что делает человек, — суета, но если он вспомнит, что труды эти совершаются не по его воле, а по воле Того, Кто создал его таким, человек преисполнится радости и надежды. Даже мудрец не знает смысла бытия: «…если бы какой мудрец сказал, что он знает, он не может постигнуть этого» (8: 17). Значит, остается мудрость незнания, праздничная апофатика бытия как не-: не–знания, несмысла, не–справедливости, не–разума.

От Екклесиаста — прямой путь к апофатическому богословию Дионисия Ареопагита, где утверждается смысл веры как непознаваемость Бога и Его путей: «Изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания» («О мистическом богословии», гл. 1). Во имя чего?

«Чтобы Пресущественного пресущественно воспеть путем отъятия всего сущего, подобно создателям самородно–цельной статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отнятием выявляя как таковую сокровенную красоту» (гл. 2).

Отъятие — вот метод «отрицательного» богословия, знаком которого в Книге Екклесиаста выступает понятие «суета», а также родственные ему «прах» и «томление духа», т. е. отнятие признаков смысла, цели, оправдания. Поначалу Екклесиаст отнимает у деяний человеческих какой–либо смысл, объявляя их суетою и прахом; но этот бессмысленный остаток, эта тьма существования и оказывается той «сокровенной красотой», источником радости и надежды, которые принимает в свое сердце верующий. Он постигает своим неведением, он видит своей слепотой. «Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом сумраке и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать» (гл. 2).

Итак, жизнь лишается всякой цели и смысла — и прославляется в этой ее наготе, чистой данности в отсутствие всяких высших заданий. Суета и достоинство жизни равновелики, наполнены одним и тем же: трудом, учением, наслаждением, весельем, унынием, болезнью. Все это одновременно признаки суеты и признаки мудрости, все это подлежит отрицанию и приятию: приятию после отрицания. То, что в плане апофатики суета и томление духа, то в плане катафатики — «дело Бога, Который делает все» (11: 5).

8

Так каков же итог книги? Она как бы содержит в себе антикнигу, и при вычете одной из другой остается только имя Бога. Жизнь бессмысленна, но поскольку дана нам Богом, нужно прожить ее сполна. Екклесиаст не верит в загробную жизнь, не верит ни в какую высшую справедливость и воздаяние, он верит только глазам своим, которые видят, что «одна участь праведнику и нечестивому» (9: 2). Но он видит и то, что человек не в силах знать цели и изменять законы этого мира. А значит, ему остается свою нехватку смысла обратить в добродетель и с чистым сердцем делать то, в чем разум его не находит смысла. Исполнять законы, не им установленные. Возненавидеть суету — и полюбить жизнь именно такой: ненавистной, суетной.

Остаток минимальный. Но, как говорил Николай Кузанский, абсолютный минимум совпадает с абсолютным максимумом, наименьшее есть наибольшее. Бесконечно малое столь же бесконечно, как и бесконечно большое. Поэтому Бог бесконечно умалил себя в Иисусе Христе, став человеком, и бесконечно возвысил человека, обожив его. Этот парадокс минимума как максимума по–своему раскрыт в Екклесиасте задолго до явления Богочеловека. Человеку оставлен абсолютный минимум: смертная жизнь, исполненная бесполезных трудов и пустого веселья. Но нет ничего вьтттте и достойнее этой жизни, поскольку она угодна Богу и за нее надо воздавать ему верой и благодарностью. Превратить минус в плюс, при том, что цифра остается нулем (прах, пустота, незнание), — это и значит совершить акт веры. —О превращается в +0, и хотя арифметически они совершенно равны, разница между ними — как между суетой и откровением, безверием и верой. До такой тонкости доходит Екклесиаст в своей работе над понятием веры, что она лишается каких бы то ни было признаков предметности, разумного обоснования, она есть всего лишь мой выбор Бога как ответ на то, что Бог выбрал меня. Бог выбрал меня жить — я выбираю жизнь для Бога.

При всей ранее отмеченной противоположности Иова и Екклесиаста, вторая книга развивает парадоксальную теологию первой. Там в ответ на все стенания Иова о несправедливости мироустройства звучит голос Бога, восхваляющий творение, каково оно есть, вне смысла и нравственного оправдания. Бог не спорит с Иовом по вопросам морали, не опровергает его отчаяния, не утешает и не ободряет его. Он просто утверждает величие, красоту и радость творения вопреки той несправедливости, которая в нем царит. И Книга Иова, и Книга Екклесиаста зовут человека вернуться к Древу жизни, удалившись от Древа познания добра и зла. Человеку не дано знать того, что знает и может Господь, поэтому человеку остается только принять творение и участвовать в нем — и вопреки, и благодаря своему непониманию его законов и бессилию их изменить.

Возвращенный рай: космос любви в «Песни песней»[273] Аллегорические и буквальные толкования

У «Песни песней» есть множество толкований, расположенных между двумя полюсами: аллегорическим и буквальным. Аллегорически «Песнь песней» трактуется как изображение любви Бога и Израиля, следуя пророку Исайе, который так обращается к своему народу: «…как жених радуется о невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой» (Ис. 62: 5). И, следуя ап. Павлу: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь…» (Еф. 5: 25).

Основы христианского аллегорического толкования заложены Оригеном (ок. 185—253/254) в его книге комментариев и проповедей на «Песнь…»[274]. Жених — это Слово Божие, а невеста — Церковь или душа человеческая. По Оригену, эрос и агапе, страстная человеческая любовь и любовь Бога к человеку, говорят на общем языке, и поэтому Библия, высказываясь о «любви», «ласках», «благоуханиях», пользуется омонимами — словами, которые обозначают разные вещи: плотские и духовные. Таинство союза Христа и Церкви, Слова и Плоти, Небесного и Земного — вот предмет «Песни…».

Мистико–аллегорические толкования «Песни песней» мы находим у церковного писателя и философа епископа Григория Нисского, у испанского поэта Хуана де ла Круса, у французского богослова Бернара Клервоского.

Амвросий Медиоланский, один из отцов западной церкви, считал Невесту провозвестием Девы Марии («О девстве»); в католичестве Суламифь воспринимается как аллегорический образ Богоматери и чтения из «Песни…» приурочиваются к Богородичным праздникам (в православном богослужении такого нет).

Действительно, если согласиться, что Божественная любовь имеет много общего с человеческой, то возможно их образное уподобление и иносказательное прочтение. Но когда аллегорический метод применяется ко всему тексту «Песни…», к каждому образу, сравнению, предметной детали, возникают трудности, поскольку речь явно идет о человеческой любви во всей ее чувственной наполненности.

Например, первый стих «Песни…» («Да лобзает он меня лобзанием уст своих!») вызывает следующий комментарий Оригена: «Смысл этих слов таков: доколе жених мой будет посылать мне лобзания чрез Моисея, доколе он будет давать мне лобзания через пророков? Я уже желаю коснуться его собственных уст: пусть он сам придет, пусть сам снидет ко мне»[275]. Но тогда пришлось бы в столь же возвышенном ключе, как обращение Бога к Израилю или Христа — к Церкви, толковать и такие слова жениха невесте: «Этот стан твой похож на пальму, и груди твои на виноградные кисти. Подумал я: влез бы я на пальму…» и т. д. (Песн. 7: 8, 9). Заметим, что подобные мистико–аллегорические толкования «Песни…» были весьма распространены и в Средние века, и в Новое время. Приведу название только одного сочинения: «Сношения Божественной любви между Христом и Его Церковью… Метафорически выраженные Соломоном в первой главе „Песни песней“» (Лондон, 1683)[276].

Буквальное истолкование, которое ныне вытесняет аллегорическое даже из богословской литературы (протестантской и отчасти католической), возвращает «Песни песней» ее земной смысл. Если основоположником аллегорического истолкования в христианском богословии считается Ориген, то основоположником буквального — Феодор Мопсуестский (350—428), сирийский грекоязычный богослов, представитель антиохийской школы, который полагал, что «Песнь…» — это повествование о человеческой любви. Но его экзегеза была отвергнута другими раннехристианскими толкователями и осуждена на Пятом Вселенском соборе.

В XVIII в. распространился взгляд на «Песнь…» как на описание исторического события (брак Соломона с дочерью фараона либо его же попытка взять себе в жены девушку из Сунема). Приведу мысль Иоганна Гердера, великого немецкого культурфилософа, из его работы «Песни любви. Библейская книга» (1776): «Не знают, несмотря на ее ясное буквальное значение, что из нее сделать? На нее сыпались аллегория, мистика, наконец, непристойности и любовные шашни — и все это во имя одной святости: ведь это находится в Библии!»[277]

Буквальное истолкование видит в этой книге брачную песню фольклорно–языческого происхождения, перекличку участников древнего брачного обряда или даже ряд несвязанных песенных отрывков, которые были включены в Библию лишь благодаря их поэтической силе и популярности, но которые, по сути, никак не вписываются в священную книгу и не содержат никакого религиозного откровения. «…При возникновении „Песнь песней“ была светской книгой в самом обыкновенном значении этого слова. В ней не только нельзя увидеть какой–либо мистической скрытой мысли, но строение и план поэмы совершенно исключают даже мысль об аллегории», — заключает Эрнест Ренан[278].

Итак, было два подхода: либо аллегоризировать и «теологизировать» человеческую любовь, либо, найдя ее вызывающе чувственной, исключить книгу из библейского канона, как неподобающую. Разве воспевание «любовных шашней» не противоречит религии единобожия? Как может считаться священной книга, в которой ни разу не упоминается имя Бога? Недаром «Песнь…» была включена в Священное Писание позже всех других книг. Споры о ее каноническом достоинстве шли вплоть до II в. н. э.[279].

Получается, что именно аллегорическое толкование смысла «Песни…» как любви Бога и Израиля, или Христа и Церкви, или Слова и Плоти позволяет утвердить ее законное место в иудео–христианском каноне, тогда как буквальное ее истолкование как любовной лирики или свадебной песни ставит произведение вне религиозного канона и откровения.

Мне представляется возможным религиозное и вместе с тем неаллегорическое истолкование «Песни…». Я назову его онтологическим.

Книга Иова и «Песнь песней»

В начале Книги Бытия, после дней миротворения, во 2–й главе, дано краткое описание Эдема — того райского сада, куда был помещен человек его Создателем.

Об Эдеме нам известно немногое: там произрастил Господь всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, а посреди рая — Он поместил Древо жизни. Там же, в Эдеме, растет Древо познания добра и зла, от которого запрещено вкушать человеку. До того как человек нарушил этот запрет и был изгнан из рая, Бог сотворил ему помощника. И стали двое, муж и жена, как одна плоть, и были оба наги и не стыдились.

Дальше начинается история грехопадения или история человечества, ищущего возврата в рай: через завет с Богом, через Авраама и Моисея, через выведение Израиля из египетского плена и его бесчисленные войны, жертвы и страдания, через пророков, через Спасителя и воздвигнутую Им Церковь, через распятие, воскресение и чаяние конца мира и Второго пришествия (последняя книга Писания — Апокалипсис). Вот как далеко увела человека дорога из Эдема!

И сам Эдем, казалось бы, навсегда уходит из Библии, едва обозначившись на одной из начальных ее страниц. Что же было утрачено с ним? Что означало для человека быть в прямой близости к Богу? Какие радости и услады окружали в раю Адама и Еву? Об этом самом значительном, исходном топосе Библии, об Эдеме, о жизни человека до грехопадения, о том, что придает смысл всем страданиям и к чему обращены — вспять и вперед — вера и надежда падшего человечества, мы знаем очень мало. И именно об этом главном и заповедном — о саде, в котором растет Древо жизни и двое составляют одну плоть, — рассказывает нам «Песнь песней».

Эта песнь словно вырвалась из рая, чтобы напомнить человеку, идущему по скорбному пути, о том, кто он, что потерял и к чему призван, чтобы напомнить ему о любви как райском начале бытия. Не случайно расположена «Песнь…» почти в самой середине Библии, на равном удалении от книг начала (Бытие) и конца (Апокалипсис) творения.

Когда между еврейскими мудрецами в Иамнийском собрании шел спор о том, включать ли «Песнь…» в священный канон, некоторые говорили, что она «оскверняет руки». Но исполнилось так, как сказал рабби Акива: «„Песнь песней“ есть святое святых, и все стояние мира не стоит того дня, в который дана эта книга»[280]. И в самом деле, все стояние мира совершается во времени, в истории, начатой (запущенной) грехопадением, тогда как «Песнь…» обращает нас к той реальности, которая предшествовала грехопадению и пребывает в вечности.

Напомним, что в Библии есть еще одна книга, которая переворачивает сюжетную последовательность истории грехопадения и призывает человека вернуться к Древу жизни. Это Книга Иова, человека непорочного, справедливого, богобоязненного и удаленного от зла. В еврейской Библии «Песнь песней» помещается в третьем разделе, среди так называемых агиографов, или учительных книг (кетубим), причем непосредственно после Книги Иова. В таком порядке мне видится глубокая закономерность. Книга Иова ставит вопрос, почему зло перепуталось с добром в человеческой жизни, почему блаженствует порочный и бедствует невинный, — и ответ приходит из первой главы Бытия, где Бог предстает Создателем неба и земли, всех стихий, всех земных тварей в их изумительной сложности и красоте. «Песнь песней» перекликается со 2–й главой Бытия, где миротворение вступает в следующую фазу: фазу создания Эдема. Это высшая точка миротворения до грехопадения человека: Господь поселил человека в саду Эдемском, чтобы тот возделывал и хранил этот сад (Быт. 2: 15), чтобы вкушал плоды с деревьев сада (Быт. 2: 16), чтобы нарекал имена всем живым тварям (Быт. 2: 19—20) и чтобы стал человек одной плотью со своей женой (Быт. 2: 24—25).

Таким Эдем и представлен в «Песни песней» — это место, не затронутое грехом, изобильно цветущее и благоухающее. Сад «Песни…» — это возвращенный Эдем, блаженный остров вечности, окружаемый четырьмя сторонами света и омываемый четырьмя реками.

Мысль о том, что любовь возвращает падшему миру образ Эдема, причем именно в связи с «Песнью песней», была высказана Иоганном Гердером:

«Когда Бог создал человека, Эдем стал его царством; а любовь затем — его вторым, высшим Эдемом. Когда Бог создал мир, Он знал лишь одно благословение: любовь. Ею Он благословил растения и деревья, зверей и человека»[281].

Таково направление перехода от Книги Иова к «Песни песней»: оно соответствует переходу от 1–й главы «Бытия» ко 2–й, от Космоса к Эдему, от возвышенного к прекрасному, от могучих и непостижимых стихий к образу сада, где все служит человеку и любовно сочетается с ним.

В Книге Иова мир представлен грозным и непостижимым, Бог бесконечно превосходит человека, немощного и несведущего. «Давал ли ты когда в жизни своей приказание утру…» (Иов. 38: 12). «Нисходил ли ты во глубину моря, и входил ли в исследование бездны?» (Иов. 38: 16). «Такая ли у тебя мышца, как у Бога? И можешь ли возгреметь голосом, как Он?» (Иов. 40: 4). Все это обличает несопоставимость Бога и человека, и Иов, выслушав Бога, отрекаясь от своего «бунта», раскаивается в прахе и пепле.

В «Песни…» человек предстает уже не в грандиозном Космосе, подвластном и ведомом только Богу, но в саду, для него насажденном, где он призван к радости и наслаждению, вкушая плоды с Древа жизни. (В иврите само слово «эден», или «эдем», означает «удовольствие», «наслаждение».) Человек предстает в отношениях не с безмерно превосходящим Богом, но со своей соразмерной, любящей и любимой «половиной», сотворенной из его же плоти.

Мир — сад и образ любящих. Портрет — пейзаж

Образ сада господствует в «Песни песней», таинство любви совершается в саду, и сама Суламифь названа «жительницей садов» (Песн. 8: 13). «Поднимись ветер с севера и принесись с юга, повей на сад мой, — и польются ароматы его! — Пусть придет возлюбленный мой в сад свой и вкушает сладкие плоды его» (Песн. 4: 16). Это образ полного, изобильного бытия, которое само дарит себя живущим, насыщает и упояет их, ибо человек не отягощен проклятием работы на земле «в поте лица своего». Мирра, мед, вино, молоко — все свои плоды и сладости природа безвозмездно дарит влюбленным, потому что любовь здесь правит не только человеческой, но и вселенской жизнью, здесь нет ничего чуждого, грозно неприступного, пугающе неведомого. Ветер проносится по саду, чтобы в ноздри влюбленных лились ароматы.

Поражает пахучесть этого «песенного» мира как признак цветущего и плодоносящего изобилия. Запах — это переход вещи за свой предел, распространение ее мельчайших частиц в пространстве. Поэтому мир любви, влечения к другому — это мир запахов, изобилие плодов и цветов, насыщающих воздух. «…Нард и шафран, аир и корица со всякими благовонными деревами, мирра и алой со всякими лучшими ароматами…» (Песн. 4: 14). Ароматность — противоположность сухой очерченности вещей, втесненных в свои границы; воздух сливает в себе «души» вещей и разносит повсюду.

Но не только ароматы — жидкости (мед, вино, сок) также господствуют в «Песни…», как и в Эдеме, где, по словам Ефрема Сирина, «в сердце истока вод благоуханий исток является нам»[282]. Таким образом растворяется твердость нашего падшего мира — и человек возвращается к дыханию Господа, к дуновению, которым сам он был сотворен. «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2: 7).

Благоухание, запахи задают путь всему и всем. Из горла горлицы исходит пение, почки распускаются на смоковнице, «виноградные лозы, расцветая, издают благовоние», и возлюбленная выходит к своему жениху — все проходит один путь (Песн. 2: 12—14). Даже имя возлюбленного уподобляется благоуханию, оно не просто звучит, оно наполняет собой воздух, оно вдыхается ноздрями, оно свежит и упоевает. «От благовония мастей твоих имя твое, как разлитое миро…» (Песн. 1: 2). Это же благоухание, по представлению отцов церкви, толкователей Библии, было разлито и в первотворном Эдеме, где господствовала стихия воздуха. Преподобный Ефрем Сирин посвятил Земному Раю цикл из пятнадцати песен, через которые проходит мотив «благоуханий духовных», столь живо напоминающих о мире «Песни песней»:

Лирический герой в «Песни песней» — это и есть Адам, которому возвращены юность и райский сад, где он сочетается с юной Евой — Суламифью. «Песнь…» — как бы развернутая картина ко 2–й главе Бытия. Сад окружает влюбленных, становится их ложем и сенью. «О, ты прекрасен, возлюбленный мой, и любезен! и ложе у нас — зелень; кровли домов наших — кедры, потолки наши — кипарисы» (Песн. 1: 15, 16). Особенно знаменательно, что влюбленные сами уподобляются саду, их тела обнаруживают в себе округло–плодовое, цветущее, благоухающее, и подчас невозможно понять, идет ли речь о растительном саде или о саде тел; о рае, созданном для любви, или о плоти, которая «райствует» в любящих.

«Запертый сад — сестра моя, невеста, заключенный колодезь, запечатанный источник: рассадники твои — сад с гранатовыми яблоками, с превосходными плодами, киперы с нардами… садовый источник — колодезь живых вод и потоки с Ливана» (Песн. 4: 12—13, 15). «Мой возлюбленный пошел в сад свой, в цветники ароматные… Я принадлежу возлюбленному моему, а возлюбленный мой — мне…» (Песн. 6: 2–3).

Что представляется здесь садом — то, что цветет и благоухает вокруг невесты, или она сама? Невозможно решить, потому что само деление на одушевленное и неодушевленное, внешнее и внутреннее, плоть цветка и цвет плоти не имеет смысла в Эдеме. Цветение — это и сами возлюбленные, и то, что их окружает, ибо весь рай, созданный для человека, ему подобен и сообразен, а люди, Божьи первенцы, в нем обитающие, подобны плодам и цветам на неделимом Древе жизни (в отличие от четкой двоичности Древа познания добра и зла). «Что яблонь между лесными деревьями, то возлюбленный мой между юношами. В тени ее люблю я сидеть, и плоды ее сладки для гортани моей.

Он ввел меня в дом пира, и знамя его надо мною — любовь. Подкрепите меня вином, освежите меня яблоками, ибо я изнемогаю от любви» (Песн. 2: 3—5). Древесность, плодовость и винность — во плоти возлюбленных, потому что сами тела их — это плодоносящее Древо жизни, свойства которого распространяются и на тех, кто вкушает с него.

«Как ты прекрасна, как привлекательна, возлюбленная, твоею миловидностью! Этот стан твой похож на пальму, и груди твои на виноградные кисти. Подумал я: влез бы я на пальму ухватился бы за ветви ее; и груди твои были бы вместо кистей винограда, и запах от ноздрей твоих, как от яблоков; уста твои — как отличное вино. Оно течет прямо к другу моему услаждает уста утомленных. Я принадлежу другу моему и ко мне обращено желание его» (Песн. 7: 7—11).

Кажется странным, что на пальме виноградные кисти, а запах — как от «яблоков». Но в том древе, которое животворит тела любящих, сочетаются все породы деревьев — весь сад выступает как единое дерево. Такова сила желания, которая из всего извлекает свойства совершенства: стройность пальмы, округлость и упругость виноградных гроздей, свежий запах яблок.

В этом и состоит райе кость рая, сгустителя всех наших чувств, синтезатора и «синестезатора»[284], благодаря которому ветви пальмы прорастают кистями винограда, зрение переходит в осязание, осязание — в обоняние, обоняние — в слух, пение становится пряностью, а цветение — пением (Песн. 2: 12—14). Собственно, уже в первоначальное описание Эдема заложено такое переключение чувств, упоенных образом совершенства: «…всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи…» (Быт. 2: 9), т. е. зрение и вкус совместно питаются от этого дерева и восхищаются им.

По толкованию Иоанна Златоуста на первую книгу Писания «Бытие», «Жизнь райская доставляла человеку полное наслаждение, сообщая и удовольствие от созерцания, и приятность от вкушения. <…> (Бог) дозволил Адаму жить в раю, наслаждаться красотою видимого, увеселять этим зрение, и от вкушения (плодов) получать великое удовольствие»[285].

Любовные ласки тоже предстают в образах взаимодействия человека с растительной природой:

«пасти между лилиями» (Песн. 2: 16 и 6: 2);

«вкушать яблоки» (Песн. 2: 3);

«есть мед», «пить вино с молоком» (Песн. 5: 1);

«пить сок гранатовых яблок» (Песн. 4: 13 и 8: 2).

Не только растительный, но и животный мир переходит в телесность любящих — она, по сути, бесконечна, объемлет весь Эдем и всех обитающих в нем. «О, ты прекрасна, возлюбленная моя, ты прекрасна! глаза твои голубиные под кудрями твоими; волоса твои, как стадо коз, сходящих с горы Галаадской… как лента алая губы твои, и уста твои любезны; как половинки гранатового яблока — ланиты твои под кудрями твоими… Два сосца твои, как двойни молодой серны…» (Песн. 4: 1,3,5).

Давно замечено, что природные уподобления в «Песни…» самодостаточны, они распространяются за пределы тех частей тела, образному представлению которых служат, и вырастают в самостоятельную картину. Например, «…зубы твои, как стадо выстриженных овец, выходящих из купальни, из которых у каждой пара ягнят, и бесплодной нет между ними…» (Песн. 4: 2). «…Чрево твое — ворох пшеницы, обставленный лилиями…» (Песн. 7: 3). Пшеница среди лилий как образ чрева — не слишком ли вычурно? Не заслоняют ли эти сравнения своего предмета, не поражают ли своим изобразительным роскошеством и неправдоподобием? Но суть в том, что сама избыточность этих сравнений преодолевает условность уподобления. Космос–Эдем сотворен любовью и поэтому сращивает все формы жизни. Когда вторая часть сравнения своей подробностью и развернутостью перевешивает первую, она и по смыслу обретает дополнительный вес и «переворачивает» сравнение, делает его обратимым. Тело возлюбленной сравнивается с окружающей природой в той же степени, что и природа с телом возлюбленной, стада овец — с ее зубами, ворох пшеницы — с ее чревом. Портрет легко переходит в пейзаж и обратно: не таково ли свойство рая — стирать грань между субъектом и объектом? Суламифь простирается на весь мир, который становится телесным в той же мере, что и тело ее — мироподобным. Двуединое тело любящих объемлет собой мироздание, ибо рай — это и есть мироздание, собранное воедино, скрепленное, запечатанное любовью. Таково «плавильное» свойство любви, ибо «стрелы ее — стрелы огненные; она — пламень весьма сильный. Большие воды не могут потушить любви, и реки не зальют ее» (Песн. 8: 6—7).

Любовь: от познания к бытию. Онтологическое толкование

Пейзажность портрета и портретность пейзажа дали повод для еще одной известной аллегорической интерпретации «Песни песней» — в книге А. А. Олесницкого, профессора Киевской духовной академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии («Книга „Песнь Песней“ и ее новейшие критики», 1882).

Профессор Олесницкий обратил внимание на то, что в образах «Песни…» «картины природы занимают писателя более, чем черты образа невесты». Отсюда он сделал вывод (основанный также на его беседах с неким Самуилом Тайаром, евреем из Персии), что «героиня „Песни песней“ — это окружающая поэта природа». Невеста в «Песни…» олицетворяет собой земную природу, «палестинскую землю и воздух, палестинскую флору и фауну», а жених — это «светозарный образ солнца»[286]. Этим Олесницкий объясняет и то, почему невеста не может удержать при себе жениха — то находит его, то теряет, и почему она «особенно беспокоится и тоскует по жениху ночью» (как будто хтонически–солярный миф помогает понять это лучше, чем простой житейский опыт).

Конечно, такая интерпретация отдает дань популярной во второй половине XIX в. солярно–метеорологической теории (немецкие ученые А. Кун, М. Мюллер, русские — Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, О. Ф. Миллер и др.), которая истолковывала мифы как аллегорию тех или иных астрономических и атмосферных явлений. Но представляется, что из всех видов аллегоризма в применении к «Песни…» именно ландшафтный аллегоризм более всего приближен к ее образной структуре. «Песнь…», действительно, соединяет образы влюбленных и окружающей их природы, но делает это не аллегорически, не посредством иносказания, а эдемически, как образ цельного рая, в котором блаженство любящих неотделимо от благодати природного мира. Рай — это высшая степень бытия каждого существа как любимо–любящего, это самое–самое каждого качества, и потому упиваться возлюбленной и «пить сок гранатовых яблок» — это одно и то же на языке «раеписи».

Можно даже говорить об эдемизме как о характеристике всего образного строя «Песни…». Переход портрета в пейзаж и пейзажа в портрет здесь объясняется райским состоянием мира. Это совсем не та земля, из которой произросли тернии и волчцы и которая стала проклятием человеку, в поте лица добывающему свой хлеб. Это земля цветов и плодов, земля, даром отдающая свой избыток и потому входящая в целостный образ любви как бытия–в–другом и для–другого.

Любовь в «Песни…» не сводится только к близости влюбленных — она открывает им глаза на весь окружающий мир как на место радости и блаженства. Они бродят по садам, полям, виноградникам и везде встречают ответную мягкость и роскошь природы. «Приди, возлюбленный мой, выйдем в поле, побудем в селах; поутру пойдем в виноградники, посмотрим, распустилась ли виноградная лоза, раскрылись ли почки, расцвели ли гранатовые яблони; там я окажу ласки мои тебе. Мандрагоры уже пустили благовоние, и у дверей наших всякие превосходные плоды, новые и старые: это сберегла я для тебя, мой возлюбленный» (Песн. 7: 12—14).

Не только невеста подобна миру, но весь мир невестится, украшается, благоухает, в нем раскрываются почки, распускаются виноградные лозы, долины покрываются зеленью, скачут по холмам олени и серны… В ответ на песни влюбленных звучат голоса их друзей и подруг: «Мы рады, мы с тобой веселимся, / Больше вина твои ласки славим — / Справедливо тебя полюбили!» (Песн. 1: З)[287]. Мир ликует и блаженствует, как в первые дни творения, когда Бог смотрел на сотворенное Им и видел, что «это хорошо», а после сотворения человека — «хорошо весьма» (Быт. 1: 31).

«Песнь песней», пожалуй, единственная из книг Библии, в которой нет зла, а значит, нет и добра, вообще нет нравственных понятий, таких, как добродетель, порок, целомудрие, грех, раскаяние, искупление… В этом отношении ей можно уподобить только начало Бытия (первые две главы — миротворение и Эдем, до грехопадения) и конец Книги Иова (пять глав — ответ Бога Иову и эпилог). Но в тех книгах вненравственная бытийность мира представлена в резком контрасте с причинами и последствиями его нравственного раскола (грехопадение Адама и Евы, страдания праведного Иова). «Песнь…», напротив, являет бытийность рая в ее всеобъемлющей полноте, нравственно не замутненной, вообще не поколебленной знанием добра и зла. Конечно, есть в «Песни…» и томление по далекому возлюбленному, и изнеможение от бессонных ночей любви, но эти признаки времени и изменения, входящие в образ рая, не снижают блаженства, а подчеркивают, заостряют его. Единственный «отрицательный» образ «Песни…» — это стражи, которые избили и изранили Суламифь, когда та по городу искала возлюбленного; но и они упоминаются лишь в одном стихе (Песн. 5: 7), причем без малейшего осуждения, не как сила зла, а лишь как повод для девушки, опоздавшей на свидание, бросить клич возлюбленному. «…Сняли с меня покрывало стерегущие стены. Заклинаю вас, дщери Иерусалимские: если вы встретите возлюбленного моего, что скажете вы ему? что я изнемогаю от любви» (Песн. 5: 7—8).

Есть только две книги во всем составе Библии, столь цельные по экспрессии, по эмоциональному тону: книга великого гнева и ужаса, Апокалипсис, и книга великого ликования и нежности — «Песнь песней». Они полярно соотнесены именно тем, что одна являет конец мира, Страшный суд, а другая — начало мира, не запятнанного грехом. Но ведь грехопадение уже совершилось, как же возможен этот рай после изгнания из рая? «Песнь песней» не просто изображает любовь мужчины и женщины, она раскрывает любовное состояние мира. Это не аллегория высшей, божественной любви, потому что сама структура аллегории предполагает двоичность, разделение мира на «этот» и «тот», человеческий и Божественный: один «отсылает» к другому, высшему. Но такого разделения нет и в первичном Эдеме Бытия, как нет и в самом бытии, сотворенном Богом. Всякое двоение и «лукавство», в том числе и «доброе» лукавство аллегории, возникает лишь с познанием добра и зла, разделением мира на Божественный и человеческий, истинный и искаженный, отчего и возникает нужда во всяких «иносказательных» отсылках от одного кдругому. Толковать любовь в «Песни…» как аллегорию — это, в сущности, принижать любовь, которая здесь выступает как онтология мира, как способ мироустройства, а не иносказательный способ говорить о нем. Само мироздание в «Песни песней» творится любовью, источает любовь, и отношения жениха и невесты — лишь наглядно представленный микрокосм этого мироздания, раскрытого в своей щедрости. Это мироздание почек и лоз, цветов и плодов, меда и молока, т. е. изводящее, изливающее из себя то, что может поить и питать, — дароносное, любящее мироздание, которое само явилось на свидание к человеку, чтобы отдать ему себя. Потому и человек любовно соединен с самим собой в своих мужской и женской половинах, что он соединен с мирозданием, щедрым на самоотдачу. Сотворение мира продолжается: то бытие, которое создано Богом, теперь само отдает себя человеку, избыточествует дня него, полнится дня него потоками, запахами, плодами. Любовь как онтология предполагает не иносказание о других уровнях бытия, а преображение этого бытия, которое само становится тем, на что аллегория способна только намекать. Все образы «Песни…» онтологичны, это не метафоры, уподобляющие одно другому, а метаболы, показывающие, как одно причастно другому, присутствует в другом[288].

Отсюда и такие подробности, с которыми трудно справиться аллегорическому толкованию, перекодировать их в «высший» план: зубы, как овцы, у каждой из которых пара ягнят; ланиты, как половинки гранатового яблока; сосцы, как двойни молодой серны, пасущиеся между лилиями. «Песнь песней» располагает не к аллегорическому, но и не к чисто буквальному, а к онтологическому толкованию, которое открывает в каждой подробности райское состояние мира, где овцы и серны рождают детенышей, где мирно пасутся стада и резво скачут горные животные, где каждая тварь радуется своему бытию, ибо воплощает волю Творца, Его замысел о себе (как и в заключительных главах Книги Иова, где сам Творец повествует о своем творении).

Любовь Соломона и Суламифи входит в круг этого мироздания, становится его центром, но ее ни в коем случае нельзя сводить к эмоциям, к «отношениям». Это миротворящая, космическая сила, та же самая, что «движет солнце и светила»; здесь она являет себя в весенних цветах, в пении горлицы, в украшениях и ласках возлюбленной. При всей своей наглядности и осязаемости, эта любовь не подлежит толкованию — ни физиологическому, ни психологическому, ни аллегорическому, — потому что она превосходит человеческий масштаб, но не условно–знаково, а бытийно. Собственно, эдемизм, о котором говорилось выше, это и есть онтологический метод представления любви не как субъективного чувства, а как свойства самого мироздания, которое любовью преображается в рай.

То, что любовь мыслится нами обычно как «чувство», «познание», «отношение», есть знак ее деградации в «постэдемском» мире. «…[Бог] изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт. 3: 24). И сразу же вслед за этим стихом: «Адам познал Еву, жену свою…» (Быт. 4: 1). Познание здесь выступает как способ супружеских отношений уже после того, как оба были изгнаны из рая, потому что само познание предполагает деление на субъект и объект, на внутреннее — познающее и внешнее — познаваемое.

Вкусив с Древа познания, Адам и Ева стали внешними себе и друг другу. «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт. 3: 7; до грехопадения «были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» — Быт. 2: 25).

Познание добра и зла приводит и к соответствующим отношениям супругов, которые раньше были едины, а теперь, отпав от полноты бытия, уже только познают друг друга, стыдясь своей наготы. Мартин Бубер проводит такое различие между супружеством в Эдеме и после него: «…Неверно, что брачные отношения между Адамом и Евой появились только после изгнания из рая. Но здесь характерным для Библии способом, не прямо, а посредством использования определенных слов, указывается, что их близость после изгнания из рая больше не была такой же, как в раю, что она стала познанной, а значит, она стала подверженной противопоставленности всему мирскому бытию в результате осознания этой противопоставленности»[289]. В этом суть: близость стала познанием, а тем самым и противопоставила себя бытию, тогда как в раю любовь не познавательна, а бытийна, сам мир любовен, а не противопоставлен любви.

Но к этому нужно добавить, что и любовь, по–видимому, была дана людям только после грехопадения, как возможность нового обретения райского бытия, которое изначально не нуждалось в любви как отдельной «эмоции», ибо само целиком являлось любовью. Во всяком случае, в главе об Эдеме в Книге Бытия ни о какой любви речи не идет, да и вообще это понятие применительно к мужчине и женщине впервые встречается в Библии только в истории любви Иакова и Рахили: «И служил Иаков за Рахиль семь лет; и они показались ему за несколько дней, потому что он любил ее» (Быт. 29: 20). Вот первая любовь в Ветхом Завете, а наивысшая любовь — в «Песни песней», где само это слово (а также «любить», «возлюбленный», «возлюбленная») — одно из самых частых, сплетающих все нити повествования.

Любовь в «Песни…» выступает как сила возвращения к тому состоянию мира, когда он был еще только сотворен, когда человек в двух своих половинах был еще един с собой и не нуждался в особой силе любви. В «Песни песней» она все еще выступает как особая сила — но уже для того, чтобы стать всеобщей, объять собой все мироздание, вернуть «познание» в бытие.

Рай во времени. Восхождение к Началу

И Книга Иова, и «Песнь песней» — это своего рода книги восхождения к Началу, к образам творческой мощи Создателя и райского бытия человека. Но никакое восхождение к Началу не может совпасть с самим Началом. Именно мера удаленности от него и задает саму интенцию возвращения, которое всегда приводит к чему–то иному. Если сравнить миротворение в начале Бытия («В начале сотворил Бог небо и землю», Быт.1: 1) с тем образом мироздания, который Бог от первого лица развертывает в Книге Иова («…Я полагал основания земли», Иов. 38: 4), то видно, насколько в присутствии человека созданный Богом мир предстает суровее и возвышеннее. В начале «сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так» (Быт. 1: 9). Моретворение представлено просто и отстраненно, как будто с высоты самого Творца. Перед лицом человека все выглядит иначе: Бог «затворил море воротами, когда оно исторглось, вышло как бы из чрева и сказал: „доселе дойдешь и не перейдешь, и здесь предел надменным волнам твоим“» (Иов. 38: 8, 11). То есть перед человеком этот Божий мир приподнимается и превращается в грозное, непостижимое чудо.

Но и той мягкости и нежности, которой пронизана «Песнь песней», в картине Эдема из Бытия не найти. Там, в начале, все предстает с высочайшей, сверхличной точки зрения, это эпос миротворения и райского бытия, тогда как и в Книге Иова, и в «Песни песней» благодаря присутствию человека возникает лирика — суровая лирика оды и нежная лирика свадебной песни.

Нет ничего нежнее «Песни…», и нежность эта, т. е. готовность отдаваться, растворяться, плавиться в другом, облекать его собою, вливаться в него, переходит в изнеможение и истому: «Подкрепите меня вином, освежите меня яблоками, ибо я изнемогаю от любви» (Песн. 2: 5). Нежность — это превращение сухого во влажное, неподвижного в текучее, чтобы полнее изойти в другого и вобрать его в себя, прильнуть к нему каждым изгибом тела, слиться в объятии и поцелуе. Вся топика «Песни…» — это топика растопления, растекания. «О, как любезны ласки твои, сестра моя, невеста! о, как много ласки твои лучше вина, и благовоние мастей твоих лучше всех ароматов! Сотовый мед каплет из уст твоих, невеста; мед и молоко под языком твоим…» (Песн. 4: 10—11). «Запертый сад — сестра моя, невеста, заключенный колодезь, запечатанный источник… садовый источник — колодезь живых вод и потоки с Ливана» (Песн. 4: 12, 15). Мед каплет из уст; ласки лучше вина; уста — отличное вино, течет к другу; невеста — колодезь живых вод, запечатанный источник, потоки с Ливана… Этого «растопления плоти» нет в Эдеме Бытия, там есть райская сладость, но нет истекания, потому что нет еще и плоти в ее твердости. Лишь после грехопадения, после облечения в «одежды кожаные», образовалась та плоть, которая может таять и течь, «невеститься» и «женихаться».

В Эдеме, каким он предстает в Бытие, мужчина и женщина суть муж и жена. «Она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего]» (Быт. 2: 23). У апостола Павла союз Христа и Церкви тоже уподобляется брачному венцу, отношениям мужа и жены. Но состояние жениха и невесты, переданное в «Песни…», иное, чем мужа и жены, оно больше соответствует образу весеннего, расцветающего сада. В Эдеме Бытия нет времен года, там вечное лето и вечно плодоносящее Древо жизни. В «Песни…» есть зима, и потому весна воспринимается как зов к влюбленным, как приготовление мира к любви. «Вот, зима уже прошла; дождь миновал, перестал; цветы показались на земле, время пения настало, и голос горлицы слышен в стране нашей; смоковницы распустили свои почки, и виноградные лозы, расцветая, издают благовоние. Встань, возлюбленная моя, прекрасная моя, выйди!» (Песн. 2: 11–13).

То новое, что «Песнь…» вносит в образ Эдема из Бытия, есть постепенное проступание рая во времени. В Бытии человек «прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть» (Быт. 2: 24). В «Песни…» — не «слепленность» мужа и жены, а устремление двоих навстречу друг другу, весна сближения, взволнованность первых чувств. Отсюда такая нежность и изнеможение этого невестящегося мира, наплывы и расплывы желаний. Да и сама любовь: была ли она в первом Эдеме (там нет ни слова о ней) — или она хрупкое и смертное дитя времени, приносимое в дар вечности? Любовь не до и не вне смерти, но после смерти, уже вошедшей в мир. Смертному дана любовь: она не побеждает смерти, но и не уступает ей, и так, равносильные, они насмерть противостоят друг другу, «ибо крепка, как смерть, любовь» (Песн. 8: 6).

«Песнь песней» нельзя рассматривать только как возврат к райскому Древу жизни; это дерево уже само колышется под ветром времени, под ним встречаются влюбленные — не муж и жена, но ищущие друг друга жених и невеста.

С первого стиха в «Песни…» поражает динамика быстрого, увлекающего движения: «Да лобзает он меня лобзанием уст своих! <…> Влеки меня, мы побежим за тобою; — царь ввел меня в чертоги свои… <…> Скажи мне, ты, которого любит душа моя: где пасешь ты? где отдыхаешь в полдень?» (Песн. 1: 1, 3, 6). Здесь уже выражено томление души, стремящейся к месту своей любви, которое потом будет одушевлять поэзию Данте, Гете, Шиллера, романтиков, Блока, Мандельштама. Это рай желания рая, рай устремления к раю, рай на колесах.

Вся «Песнь…» пронизана мотивами погони, искания, достижения, удаления, промелькнувшего мига… «Голос возлюбленного моего! вот, он идет, скачет по горам, прыгает по холмам» (Песн. 2: 8). «На ложе моем ночью искала я того, которого любит душа моя, искала его и не нашла его» (Песн. 3: 1).

В «Песни…» нет постоянного единства влюбленных, но есть движение навстречу, которое предполагает, что какая–то сила постоянно разводит их и делает тем более желанными друг для друга. «Куда пошел возлюбленный твой, прекраснейшая из женщин? куда обратился возлюбленный твой? мы поищем его с тобою» (Песн. 6: 1).

Порой наступает умиротворение, нега покоя, любовного сна. «Мирровый пучок — возлюбленный мой у меня; у грудей моих пребывает» (Песн. 1:12). Но даже сам покой в объятиях друг друга — беспокоен, прерывается тревогами нового дня. Такова природа этого любовного волнения: движение навстречу — и прочь. «Отперла я возлюбленному моему, а возлюбленный мой повернулся и ушел. Души во мне не стало, когда он говорил; я искала его, и не находила его; звала его, и он не отзывался мне» (Песн. 5: 6). Между влюбленными все время возникает расстояние, как будто для того, чтобы усилить зов и притяжение между ними, и вся поэтика «Песни…» — это поэтика призывания, любовного клича и отклика.

В последнем стихе влюбленные дальше друг от друга, чем в первом: «Беги, возлюбленный мой; будь подобен серне или молодому оленю на горах бальзамических!» (Песн. 8: 14). Это жест не прикрепления, а освобождения, отпущения на волю.

За концом «Песни песней» могло бы опять следовать ее начало: «Беги, возлюбленный мой…» — а дальше: «Да лобзает он меня лобзанием уст своих! <…> Влеки меня, мы побежим за тобою…» «Песнь…» как будто поется по кругу и никогда не кончается, последний стих подхватывается первым.

Исследователи теряются в догадках, что, собственно, происходит в «Песни…», какова последовательность событий. Поскольку сюжет не обнаруживает единой логики и хронологического порядка, то «Песнь…» порой истолковывают как ряд не связанных между собой отрывков, эклектическое собрание народных песен, «нить отдельных жемчужин» (И. Гердер).

Но представляется, что в «Песни…» есть своя логика и гармония — не последовательного, а кругового сюжетного движения, проходящего опять и опять через мотивы встречи и расставания, искания и обретения. «Песню…» можно читать не только из начала в конец и из конца в начало, но и по вертикали, как столбцы повторяющихся мотивов, своего рода танцевальных фигур, сходящихся и расходящихся. Собственно, и наше истолкование «Песни…» следовало этим фигурам, повторяя одни и те же фрагменты, прочитывая их через разные смысловые контексты, удаляясь от них и возвращаясь. Да и может ли быть иначе, если сама суть «Песни песней» — это возвращение к началу, к Бытию, к Эдему, который предстает уже не как данность, но как кружение ухода и возврата, рай не расцвета, а расцветания, вечная весна, умноженная повтором во времени.