Вопрос о доказательствах бытия Бога, казалось бы, относится к давно прошедшей, в основном докантианской эпохе философии. Тем не менее эта тема остро возникает и в современных дискуссиях о пересекающихся или, напротив, расходящихся путях науки и религии. Персоналистический аргумент, о котором я буду говорить, становится все более насущным для построения новой философско–теологической картины мира. Он выдвигается на то место, которое раньше принадлежало «классическим» — или «схоластическим» — аргументам, не выдержавшим ни философской критики И. Канта, ни столкновения с данными естественных наук.

По словам одного из ведущих апологетов «нового атеизма» Кристофера Хитченза, «У религии не осталось оправданий. Благодаря телескопу и микроскопу ее объяснения больше ни на что не годятся»[339]. Здесь выражена наивная натуралистическая подмена самого понятия «религия», которая якобы направлена на те же объекты, которые исследуются научными приборами. Как правило, опровержения бытия Бога вроде тех, что выдвигают Хитченз или Докинз, предполагают натуралистический характер самой теологии, указующей место Бога во Вселенной как некой объективной Сверхпричины всех вещей, которая избыточна с точки зрения научного исследования. И действительно, известный онтологический аргумент, выдвинутый Ансельмом Кентерберийским в XI в., утверждает необходимость объективного существования Бога исходя из понятия о Нем как всесовершенном существе; совершенство не может быть лишено предиката существования, иначе оно несовершенно. Еще И. Кант решительно отвергал этот аргумент, как и другие (космологический, физико–теологический), построенные на расширении наших умоположений в область опытно–объективного бытия:

«…Понятие абсолютно необходимой сущности есть чистое понятие разума, т. е. лишь идея, объективная реальность которой далеко еще не доказана тем, что разум нуждается в ней… <…> …Эта идея, именно потому, что она есть только идея, совершенно не годится для того, чтобы только с ее помощью расширять наше знание в отношении того, что существует»[340].

Хотя Докинз ссылается на критику онтологического аргумента, сам он придерживается вполне традиционного представления о Боге как о всемогущем Сверхобъекте, отвечающем за поведение всех объектов. Он понимает теизм как веру в Бога, прямо управляющего каждой частицей Вселенной и действиями каждого живого существа. «Теизм утверждает, что каждый существующий объект появился и существует только благодаря одной–единственной сущности — богу. Он также утверждает, что каждое свойство каждого объекта существует лишь благодаря тому, что бог создал его таким или позволил ему быть таким»[341]. Сначала, пользуясь старомодными теологическими выкладками и соорудив себе модель Бога как «простого» существа, Докинз затем успешно развенчивает ее. Показательно, что на протяжении всей книги Докинз ни разу не обращается к размышлениям Канта о природе «религии в пределах разума» или к экзистенциальной теологии Кьеркегора. Да и просто к Священному Писанию. Иначе он узнал бы, что Царство Божие — не в мире объектов, частиц, элементов, а внутри человека:

«Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: „вот, оно здесь“, или: „вот, там“. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17: 20–21).

Именно потому, что натуралистическая теология не выдержала испытания временем, так важно сегодня обратиться к персонологии, философии личности, и наметить ее взаимодействие с теологией, т. е. расширить представление о Личностном, лежащем в основании всякой человеческой субъективности.

Мир субъектов и его основание

Данный аргумент в пользу бытия Бога я назову персоналистическим. Он входит в семейство «трансцендентальных» умозаключений, которые были инициированы философией Канта. Трансцендентальным Кант называл «всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori», т. е. до всякого опыта[342]. К числу таких доопытных форм познания Кант относит, как известно, пространство и время. Мы не находим их в окружающих объектах, они накладываются на них самой нашей способностью познания, конструирующей все наблюдаемые объекты в формах пространства и времени.

К числу таких доопытных, я бы даже сказал, «доопытнейших» форм познания относится и то, что можно назвать субъективностью опыта. Эта субъективность не присутствует в объектах нашего познания, она не выступает как объект опыта, но составляет его исходное условие. Простейший пример: нигде вне себя мы не находим опыт горячего или холодного. Мы видим огонь, мы можем изучить химический процесс, происходящий при горении, разложить его на элементы, показать взаимодействие молекул и т. д., но нигде в самом огне мы не найдем то ощущение горячего, жгучего, обжигающего, которое мы испытываем при прикосновении к нему. Условием ощущения горячего является наличие субъекта, способного его почувствовать своей кожей, рецепторами, нервной системой. И даже если мы исследуем кожу, рецепторы, нервную систему, мы узнаем физиологический и химический процесс, вызывающий ощущение горячего, но мы не найдем в них самого этого ощущения.

Тем более нигде на свете, ни в каких объектах, мы не найдем того, что называется любовью, нежностью, жалостью, страхом, надеждой. Разумеется, есть музыкальные звуки или поэтические строки, которые передают нам эти чувства, испытанные другими. Но, рассматривая и исследуя эти звуки или строки, акустику звуковых волн или состав типографской краски, мы не найдем в них как объектах ничего похожего на наши чувства любви или нежности. Они вообще не похожи ни на что видимое, осязаемое, предметное; как чувства они принадлежат миру субъектов.

Физик Эрвин Шредингер писал: «…Меня поражает, что научная картина реального мира вокруг меня настолько неполна. Она дает много фактической информации, приводя весь наш жизненный опыт в замечательно непротиворечивый порядок. Однако она хранит тягостное молчание в отношении всего того, что действительно близко нашему сердцу, что действительно имеет для нас значение. Она не может нам сказать ни слова о красном и синем, горьком и сладком, физической боли и физической радости; она ничего не знает о красоте и уродстве, хорошем и плохом, Боге и вечности»[343].

Между мирами объектов и субъектов лежит граница, это два различных модуса бытия. Один описывается местоимением «что», другой — «кто». Про огонь можно спросить: что это? — и ответить на основе объективных научных данных. Про чувство горячего может рассказать только тот, кто его пережил, кто причастен к нему как субъект. Поэтому по сути неверно говорить: «Я прикасаюсь к горячему». Я прикасаюсь к огню, к раскаленному утюгу, кипящей воде, перегретому мотору и т. д. Но горячими они становятся только в отношении к субъекту, который такими их переживает; поэтому «прикасаться к горячему» — это метонимия, переносящая субъективный результат опыта на его объект. Точно также в мире объектов нет цветов как таковых: красного, синего, зеленого, — есть только определенные длины и частоты световых волн, углы их преломления и т. д. Красными или зелеными эти свойства волн становятся только в восприятии субъектов, в мире «кто». И это не лирическое, а строго физическое утверждение. «Тот или иной цвет „присваивается“ человеком объекту в процессе зрительного восприятия этого объекта… (электромагнитного излучения с длинами волн от 380 до 780 нм)»[344]. Наш язык пронизан словами и терминами, которые обозначают не объективную реальность, а реальность ее восприятия, ту субъективность, которая задает условия опыта. Сам наш язык в основном трансцендентален, и понятно почему — ведь это наш язык, а не деперсонализированный язык приборов, автоматов, инструментов, электронных программ (впрочем, и последний субъектно опосредован, ведь приборы и программы создаются людьми).

И тем не менее, несмотря на субъективность нашего языка и условий нашего опыта, мы хорошо друг друга понимаем, поскольку все мы, как люди, принадлежим к миру субъектов. Для всех нас (за исключением дальтоников) красное выглядит примерно одинаково, сахар имеет сладкий вкус, а соль — соленый. Субъективность нашего опыта не препятствует его общезначимости. Просто эта общезначимость раскрывается каждым изнутри себя, в модусе «кто», а не в модусе «что».

Но это означает, что у мира субъектов есть свое собственное основание, подобно тому как есть оно и у мира объектов. Объектов превеликое множество: звезды, планеты, океаны, камни, деревья, слоны, муравьи… Но за ними раскрывается единство живой и неживой материи, всех этих бесчисленных «что», окружающих нас во вселенной. Наука все глубже проникает в природу вещества и находит основания материального единства вселенной в законах, определяющих устройство и взаимодействие частиц, полей, энергий. Но точно так же мы не можем не искать единого основания и у мира субъектов, которых тоже превеликое множество: молодые и старые, мужчины и женщины, белые и черные, французы и китайцы, горожане и сельчане… Тем не менее у всех у них есть способность испытывать нечто внутри себя, через себя: теплоту и цвет, любовь и жалость, радость и горе. В каждом человеке происходит внутренняя жизнь, движение мыслей, чувств, ощущений, намерений, — которые открыты ему только в глубине себя.

Бог как Субъект. Абсолютная Личность

Закономерно встает вопрос: каково же основание этой общности всех субъектов, всех людей? (а возможно, и животных, если распространить на них свойство субъективности). Если есть некое предельное «что» в мире объектов, как его ни называть, то должно быть и некое предельное «кто» в мире субъектов. Если ученые ищут некий Сверхобъект, «первополе» или «первосубстанцию», которые лежали бы в основании всего многообразного мира объектов, то столь же законно искать и некоего Сверхсубъекта, который стоял бы в основании мира субъектов.

Понятно, что это основание нашей субъективности само не может не быть субъектом, это не «что», а «кто», и его ктойность составляет условие нашей собственной ктойности, а не чтойности. Бытие этого Сверхсубъекта делает возможным и наше бытие как субъектов, а не только объектов (каковыми мы являемся в окружающем мире — телами среди других тел). Этот Сверхсубъект не может быть просто объектом нашего опыта, потому что он составляет условие нашей субъективности. Он сам и есть субъективность, которая нас разделяет, замыкает в себе — и одновременно открывает навстречу друг другу, делает возможным выражение себя и восприятие другого, взаимопонимание, коммуникацию.

Конечно, можно считать, что есть только интерсубъективность, но нет никакой транссубъективности, никакого Сверхсубъекта. Но это все равно что считать, что есть отдельные взаимодействия между отдельными телами, а таких общих категорий, как материя, энергия, поле, масса, не существует, все совершается от случая к случаю. Ударится мяч об стенку — отскочит; ударится метеорит о землю — оставит воронку. Нет законов о равенстве сил действия и противодействия, нет законов, определяющих меру упругости тел. Такой «магический» взгляд на отдельность, спонтанность, неупорядоченность отдельных явлений и взаимодействий был возможен в донаучную эпоху, но именно наука и способствовала осознанию единства объектного мира и постижению его материальных оснований. Поэтому и естественные науки не вправе отказывать религии, богословским и гуманитарным дисциплинам в стремлении постичь законы субъектного мира и установить его связи со Сверхсубъектом, средоточием всякой субъективности. Еще раз вспомним Евангелие: «…не придет Царствие Божие приметным образом… Царствие Божие внутри вас есть». Каждый из нас является самим собой для себя и в этом смысле несет в себе «Царствие Божие». Это свойство индивидуальное для каждого и в то же время универсальное для всех субъектов.

Сверхсубъект, в обыденном языке именуемый Бог, есть Кто, т. е. Личность как условие и предпосылка личностности как таковой, и поэтому — Абсолютная Личность, или Личностный Абсолют. Можно называть его также Перволичностью, Личностью личностей, Субъектом субъектов, Верховным Существом… В этом утверждении не больше догматизма или авторитаризма, чем в научных представлениях о каких–то началах материального мироустройства (будь это единое поле, элементарные частицы, суперструны, вакуум, темная материя или что–либо еще). Познание этих законов объектного мира не ограничивает свободы человека, а напротив, делает его свободным преобразователем вселенной на основе ее познания. Так и познание самого себя, Себя в себе, т. е. внутреннее сообщение с Перволичностью, с источником всякой субъективности, освобождает человека от рабства у внешнего мира и сильных личностей, правителей мира сего.

Таково персоналистическое обоснование понятия о Боге как о Перволичности среди Личностей. Без Бога никто не мог бы вступать в отношение с собой, сказать о себе «я», — не было бы того внутреннего пространства и времени внутри нас, которое заполнено бытием субъекта. Без Бога были бы только «они»: тела, объекты, их взаимодействия. Никто не мог бы сказать о себе «я».

Вполне вероятно, что именно благодаря своей Субъектности, своей внеположенности объектам, Бог создает и мир объектов. Если объектность и субъектность раздельны и соотносительны, то очевидно, что действенной стороной в их разделении и соотношении выступает субъект. В Книге Бытия Бог творит небо и землю, отделяет сушу от воды, насаждает растения, создает животных и, наконец, человека. При этом Он осуществляет это своим словом и закрепляет это своим взглядом, т. е. способностями, свойственными лишь субъекту. Бог творит мир объектов не потому, что Он сам его часть, некий наибольший объект, а именно потому, что Он, как Субъект, внеположен этому миру и, следовательно, делает его объективным, отделяя от себя созидающим словом («И сказал Бог: да будет…») и оценивающим взглядом («И увидел Бог, что это хорошо»).

Теология первого лица. Библейские истоки персоналистического аргумента

Теперь немного об истории персоналистического аргумента. По сути, он столь же древен, как монотеизм, восходя к библейскому представлению о Творце. Когда Моисей спрашивает у Бога, какое Его имя он может передать народу, Бог отвечает: «Я есмь Сущий» (Исх. 3: 14), или «Я есмь Тот, Кто Я есмь». Это и есть непроизносимое четырехбуквенное имя Бога, Тетраграмматон, по–еврейски «Я–ве». Его буквальное значение толкуется так: «Я есмь Тот, Кто пребудет». Употребленное здесь слово сплетает три формы глагола «быть»: прошедшее, настоящее и будущее время (был, есть и будет), указывая на вечность того Я, которое так именует себя[345]. Иными словами, собственное (не нарицательное) имя Бога означает вечно Сущего, Который сам определяет себя в первом лице, как Я. Нарицательное имя «Бог», обозначающее некое существо в третьем лице, создает искаженное представление о том, что Бог — это Он. Польза этого слова лишь в том, что оно оберегает от произнесения подлинного, запретного имени Бога, которым вправе называть себя только сам его носитель. Всякий, кто произносит это имя, как бы нарекает себя Богом, потому что оно содержит в себе местоимение первого лица, т. е. совершает величайший грех самозванства.

Следовательно, любое доказательство бытия Бога, если оно осуществляется внутри иудео–христианско–исламской традиции, должно исходить из самоопределения Бога как первого лица. По сути, даже не вполне верно доказывать, что Бог есть, и атеизм по–своему прав, утверждая, что Бог не есть. Он и в самом деле не есть, а есмь, не как Он, а как Я. Таково персоналистическое обоснование истины, точнее, есмины Божьего бытия.

Эта «есмина», т. е. истина в первом лице, входит в само существо откровения Бога о себе. Такое же самоопределение Бога в первом лице повторяется в Новом Завете. Иисус Христос не говорит, что есть истина, Он утверждает, что истина есть кто, причем первого лица: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» (Ин. 14: 6).

Тем не менее ни одно из известных мне доказательств бытия Бога не содержат этого аргумента от «первого лица», от самоопределения Бога как «Я есмь». Напомню, что онтологический аргумент выводит бытие Бога из понятия максимального совершенства, которое включает в себя признак существования. Космологический аргумент ссылается на необходимость Первой Причины в цепи зависимых причин, наблюдаемых в мироздании. Телеологический аргумент ссылается на то, что в мироздании все подчинено единому плану и цели, все согласованно и взаимосвязано, что предполагает действие творящего разума. Трансцендентальная философия Канта создает возможность для совсем иных, в том числе персоналистических аргументов. Однако послекантовские мыслители редко и непоследовательно использовали «аргумент от субъекта», который мог бы соединить кантовский трансцендентализм с самоопределением Яхве как первого лица в Ветхом Завете и Иисуса Христа как первого лица в Новом Завете.

Суть в том, что монотеизм изначально был обращен вглубь личности Творца, т. е. был еще и интротеизмом — интровертным теизмом. Представление о том, что Бог — это скорее Я, чем Он, было намечено в немецкой мистике и философии, а также в экзистенциальной теологии, от С. Кьеркегора до Н. Бердяева. Приведу два двустишия немецкого мистика и поэта Ангелуса Силезиуса (1624—1677 гг.):

Из русских философов мысль о Боге–Субъекте более всего важна для Н. Бердяева: «Бог действует в субъекте, а не в объекте. Объективированный мир есть безбожный и бесчеловечный мир. Объективация Бога есть превращение Его в безбожную и бесчеловечную вещь»[346]. Мое коренное несогласие с гностически настроенным Бердяевым состоит в том, что я не считаю объективированный мир безбожным и бесчеловечным и, соответственно, не обвиняю науку в том, что она занимается только этим отчужденным и «падшим» миром[347]. Как уже говорилось, мир объектов соотносителен миру субъектов и возникает по одной с ним линии разделения. Ничто не мешает нам признать достоинство науки — и вместе с тем провести решительную черту между истиной, как она познается наукой, и есминой, как она открывается религии. Естественные науки изучают то, что есть, мир объектов, а естественные — мир субъектов, утверждающих свое «есмь».

«Есмь» — это не менее полное и фундаментальное бытие, чем «есть». Разве в системе лиц первое менее значимо, чем третье? Не случайно во всех языках оно называется «первым», начинает собой ряд лиц. Оно первое по значению и почести, потому что «я» — это местоимение, общее Богу и человеку, знак их совместной субъектности и отличия от всего, что только есть, но не есмь, от всего, что только «он» или «они».

Нравственность не только в том, чтобы человек был больше своего узкоиндивидуального «я», больше своего эгоизма. Нравственность и в том, чтобы «я» человека было больше его самого, ибо оно, по сути, сверхчеловечно. Вспоминается И. Фихте: «Таков человек; таков каждый, кто может самому себе сказать: Я — человек. Не должен ли он испытывать священного благоговения перед самим собой, трепетать и содрогаться перед собственным своим величием?»[348] Это не собственное, эгоцентрическое величие человека, это величие того Я, которое он разделяет с Богом.

Персонализм в отличие от персонификации и персонального опыта

Следует предупредить против ложных отождествлений персоналистического аргумента (теоперсонализма) с двумя схожими понятиями, которые также широко используются в теологии, но, по сути, имеют с ним мало общего: это «персонификация» и «персональный опыт». Персонализм — это совсем не то же самое, что персонификация Бога как некоего мифического существа, вроде всемогущего старца, восседающего на облаках. Персонификация представляет Бога в третьем лице и тем самым создает о Нем искаженное представление как о дирижере мировых процессов, как об инженере, диспетчере, наладчике, инспекторе Вселенной. Персоналистический аргумент не персонифицирует Бога, а рассматривает его как глубину личности, в которую каждый из нас погружается как в беспредельную глубину самого себя. Персонализм, по сути, противоположен персонификации, поскольку выступает как субъектно–трансцендентальный, а не объектно–натуралистический аргумент бытия Бога.

Персоналистический аргумент следует отличать также от «персонального опыта», который тоже часто используется при доказательстве бытия Бога. Речь идет о религиозных видениях, прозрениях, переживаниях, которые имеют субъективный источник. Некоторые собственными глазами видели ангелов, или слышали их голоса, или были свидетелями чудес, или общаются с таинственным собеседником, видимым или невидимым… Атеизм обычно «расправляется» с этим доказательством от личного опыта ссылкой на галлюцинации, на «моделирующие способности мозга», которому, по словам Докинза, «ничего не стоит создать „видения“ или „посещения", почти не отличающиеся от реальности. Для программы такой сложности смоделировать ангела или деву Марию — пара пустяков» (131).

Конечно, контраргумент Докинза не объясняет, почему видения разных людей, не знакомых друг с другом, являются именно в общей для них форме ангела или Девы Марии, какая реальность стоит за таким совпадением. И все–таки не следует отождествлять персоналистический аргумент с аргументом от «личного опыта», поскольку последний подразумевает некое конкретное переживание или контакт со сверхъестественным, которое опять–таки «персонифицируется» в неких образах. Персоналистический аргумент может включать такого рода видения и переживания, но к ним не сводится и даже избегает их акцентировать, поскольку некоторые из них и впрямь могут быть галлюцинациями, да и вообще дело не в них. Бытие Бога открывается нам не только и не столько в исключительных, чудесных элементах нашего опыта, сколько в опыте бытия личностью, а этот опыт всегда с нами, хотим мы того или не хотим. Это не личный опыт сверхъестественного, а сверхъестественность самого личного опыта, в самых обычных, заурядных его формах, когда мы переживаем любовь, радость, тоску. Не обязательно дожидаться ангелов и потусторонних видений: тот простейший факт, что мы видим солнечный свет и воспринимаем его как ослепительно яркий, а весеннюю листву как прозрачно–зеленую, сам по себе есть доказательство того, что наряду с объектами в мире присутствует субъектность. Таков персоналистический, или субъектно–трансцендентальный, аргумент: он не апеллирует к каким–то прозрениям и откровениям, не ищет особых чудес, а исходит из «обыкновенного чуда» самой субъективности, которая входит «неведомо откуда» в мир объектов.

Почему идея Бога согласуется с разумом

Подведем итог. Бог не есть объект или даже Сверхобъект, лежащий в основании мира объектов. Бог есть условие нашей субъективности, нашей способности быть самими собой, иметь свое «я», думать, говорить, действовать от себя. Этого «себя» нет нигде в окружающем мире, оно совершенно необъективируемо и возникает лишь из отношения существа к самому себе. Но условие всякой субъектности само не может не быть субъектным, и понятие Бога как раз и указывает на трансцендентального субъекта, то «Я», которое составляет возможность для каждого из живущих существ быть собой, а не быть только объектом для других. Это свойство «быть собой» каждому открывается лишь изнутри себя самого, оно не содержится в физических, химических, биологических, математических свойствах объектов. Никто не может сказать: «Я чувствую внутри себя эту клетку» или «Я переживаю в себе эту молекулу». Но каждый может сказать: «Я чувствую внутри себя радость, печаль, любовь, обиду, веру, сомнение». Этот личный опыт не есть галлюцинация или видение, это каждому знакомая и непосредственно переживаемая данность нашего бытия собой. Бог — это всеобщее «Себя», благодаря которому люди могут общаться и понимать друг друга.

Р. Декарт утвердил субъекта, «я», как основу всякого достоверного опыта. Д. Юм, как известно, опроверг Декарта, обнаружив, что в предмете нашего опыта нет никакого отдельного «я», субъекта. Тогда И. Кант заново восстановил в правах субъекта, уже не как отдельный предмет опыта, а как условие всякого опыта, как трансцендентального субъекта, не как видимое, а как видящее, не как наблюдаемое, а как наблюдающее, — как источник луча, который освещает весь мир вещей. По Канту, «…необходимое существо должно иметь волю и рассудок, т. е. быть духом»[349].

Какой же разумный вывод можно сделать из способности субъекта быть субъектом, не сводимым к свойствам объекта? Разум состоит в том, чтобы возводить единичные и частичные явления к действию общих законов. Так научный разум открывает законы в основании множественных взаимодействий элементарных частиц, химических молекул, разных биологических видов и организмов и т. д. Разум ищет единые основания всего объективного мироустройства в таких предельно обобщенных понятиях, как «материя», «поле», «энергия», «вакуум» и т. п. Разум же побуждает нас искать то общее, что объединяет внутреннюю, духовную жизнь многих людей, о которой мы узнаем и по собственному опыту, и по общению с другими. Бог — это Всеобщее «Я», которое так же согласуется с требованием разума обобщать, как понятия материи, времени, пространства, числа, жизни и т. д. Глубочайшее отличие этого обобщения от других состоит в том, что это общность не закона, не мира объектов, не третьего лица, а первого лица, «Я», которое изнутри объединяет все личности, способные к самосознанию. Переживая свое «я» как «я», мы одновременно вступаем во взаимодействие с «Я» этого Всеобщего Существа именно как Существа, а не отвлеченной, законообразной сущности.

Таким образом, наш достовернейший, личностный опыт бытия собой в сочетании с обобщающей деятельностью разума приводит нас к понятию Бога как Вселичности, всеобщего «Я», с которым каждое сознательное существо общается через свое внутреннее «я», через действия своей совести, разума, воления. Вот почему веру в Бога можно считать совершенно разумной, столь же согласной и с опытом, и с разумом, как согласуются с ними вера физика в элементарные частицы и вера биолога в естественный отбор.

Персоналистический аргумент очень важен для того, чтобы провести демаркацию между сферами науки и религии без ущерба для той или другой. В той мере, в какой религия объективизирует и натурализует Бога, она притязает на место науки — и сама подставляет себя под ее удар. Атеизм естественных наук, точнее, их идеологов и популяризаторов, оказывается оборотной стороной натуралистической теологии. Именно перед лицом нового атеизма, нападающего на натуралистическую теологию от имени естественных наук, важно очистить теологию от какого бы то ни было натурализма и четко обозначить ее персоналистическую сферу.

* * *

Как же персоналистический аргумент бытия Бога сочетается с научно–техническим, изложенным в предыдущем разделе? Между ними нет противоречия, если только не отождествлять научно–технический аргумент с натуралистическим представлением о Боге как об объекте, подлежащем исследованию. Но научно–технический аргумент представляет Бога не объектом, а Творцом, который созидает мир и человека, в свою очередь предназначенного создавать другие миры. И персоналистический, и научно–технический аргументы позволяют постичь Бога как субъекта, сочетающего глубину интроспекции с мощью творящей воли и разума. Именно потому, что Бог — это Сверх–Я, Он способен и бесконечно углубляться в себя, и создавать из себя целое мироздание. Персоналистический аргумент раскрывает движение Бога в себя, научно–технический — из себя. Поскольку человек — тоже субъект, он способен и к внутреннему самопознанию, и к внешней самореализации, результатом которой является творение новых миров — символических, эстетических, технических, все более достоверных и масштабных, воистину мирообъемлющих. Поэтому молитва, обращенная вглубь своего «я», и творчество, направленное на выявление этого «я» вовне, выполняют, по сути, двуединую задачу — соединения человека со своим Создателем. Чем больше человек способен к осознанию себя как субъекта и чем жизнеспособнее созданные им миры, тем больше он постигает сотворенность самого себя и того мироздания, в котором обитает.