Предисловие
Я глубоко благодарен Марианне Евгеньевне Таймановой (Даремский университет, Великобритания) за ее неоценимую помощь в работе над этой книгой, за многочисленные замечания и предложения, которые привели к существенной доработке ее содержания, композиции и стиля.
Значительная часть XX в. прошла под знаком воинствующего атеизма, предпосылки которого сложились еще в XIX в.:
«Религия есть опиум народа» (К Маркс).
«Бог умер» (Ф. Ницше).
XX в. подтвердил пророческую власть этих идей — и одновременно обнаружил двусмысленность их триумфа, чреватого поражением.
Опыт советского, самого массового атеизма показал: там, где религия перестает быть опиумом народа, сам опиум становится народной религией. Пьянство, наркомания, опьянение властью и идеологическими химерами, псевдонаучные «материалистические» суеверия, вроде лысенковщины или борьбы с кибернетикой… Религия, вытесненная из сознания народа, редуцировалась до примитивных мифологических схем, наподобие культа вождей и поклонения их мощам. Человек остался существом верующим, только вера деградировала от духовно утонченного монотеизма к агрессивному идолопоклонству, а «духовной сивухой», как называл религию Ленин, стал несбыточный коммунизм.
Что касается провозглашенной Ницше смерти Бога, то, как показал опыт XX в., эта смерть входит в природу самого Бога, умирающего и воскресающего. «Смертью смерть попрал» — это происходит не только в евангельской истории Христа, но и в последующей истории христианства. Каждую «очередную» смерть Бога можно воспринимать как пролог к последующему воскресению, что открывает возможность теологического истолкования самого атеизма. Неверие становится шагом на пути веры, которая таким образом подвергает себя испытанию и очищению. Каждая атеистическая волна — а их немало уже нахлынуло на западную цивилизацию, начиная с эпохи Просвещения и кончая явлением «нового атеизма» в начале XXI в., — приносит за собой и новое понимание Бога и духовной реальности.
Сторонники атеизма стараются демистифицировать священное, ищут социально–исторические корни религии, объясняя ее борьбой классов, своекорыстием духовенства, эксплуатацией темных и невежественных масс и т. д. Но возможен и другой подход, который кратко сформулировал историк религий Мирча Элиаде: «Мы же занимаемся демистификацией наизнанку: мы открываем за профанным священное»[1]. Постатеизм — это не просто время «после атеизма», это мировоззрение, которое вбирает в себя и творчески перерабатывает атеизм, это, выражаясь погегелевски, «отрицание отрицания», которое ведет к синтезу, не сводимому ни к тезису (традиционная религия), ни к антитезису (атеизм).
Эта книга рассматривает религиозные составляющие атеизма, а также перспективы теологического мышления, которые открываются после периода «безбожия», вслед за распадом коммунистической системы. Что нового вносит опыт пережитого и преодоленного атеизма в религиозное сознание, какие возможности открывает перед теологией? Важно отметить, что, наряду с возрождением традиционных, преследовавшихся в СССР конфессий, в позднесоветское и постсоветское время (1970—2000–е) зарождаются новые типы религиозного сознания, в том числе так называемая «бедная религия» (вера вне вероисповеданий).
На наших глазах «постхристианская» эпоха, ознаменованная торжеством секуляризма на Западе и атеизма в СССР и других странах «второго» мира, переходит в постсекулярную и постатеистическую эпоху. Для нее характерно усиление фундаменталистских и клерикалистских движений, перерастающих в серьезнейший фактор глобальной политики. Одновременно создаются новые, интеллектуально сложные теологии, парадоксально переступающие границу секулярного и религиозного. Теологии «смерти Бога» Т. Альтайзера, нереализуемой и недеконструируемой «мессианистичности» Ж. Деррида и диалектико–материалистического «снятия» христианства С. Жижека очерчивают перспективу конвергенции религии и атеизма до полной неразличимости. В этой новой «(а)теологии», как бы выносящей за скобки противоположность теизма и атеизма, смерть Иисуса трактуется как радикальное «самоустранение» Бога из мира и истории, и, следовательно, атеизм оказывается самым подлинным утверждением «посюсторонней» веры, отрицающей инобытие Бога.
История религиозных и атеистических идей в XX—XXI вв. богата такими инверсиями. В целом создается впечатление, что весть о воскресении Иисуса Христа еще не дошла до современной теологии, не вызвала столь же радикального пересмотра места религии в мире, как весть о его распятии и смерти. Современная теология живет в промежутке не только между верой и неверием, но и между смертью и воскресением Бога, что определяет ее двусмысленность: это теология, склонная впадать в отрицание самого теизма и подрывающая свои собственные основания.
Тем не менее очевидно, что секуляризм и атеизм в той форме, в какой они утвердились в XIX и особенно в XX в., исчерпали свой интеллектуальный и экзистенциальный потенциал и что религия становится более активным, наступательным элементом социокультурной ситуации, чем антирелигиозная идеология. Если в кругу интеллигенции и в академической среде скептицизм, агностицизм и атеизм еще доминируют как формы интеллектуально «пристойного» дискурса, то внутренний акцент теперь лежит на другом, на религиозных умолчаниях и подтекстах. Славой Жижек так описывает эту инверсию: «Если когда–то мы публично делали вид, что верим в Бога, тогда как в частном порядке были скептиками или даже непристойно посмеивались над нашими публичными убеждениями, то сегодня мы, как правило, публично исповедуем скептические, гедонистические, индифферентные взгляды, тогда как в частном порядке нас по–прежнему преследуют верования и суровые запреты»[2].
Здесь следует уточнить: не совсем «по–прежнему» и не только «суровые запреты», но открываются и новые возможности синтеза веры и знания, в частности новые пути взаимодействия религии и науки. Суть «постсекулярных» верований обсуждается с небывалой остротой, о чем свидетельствуют и дискуссии вокруг «нового атеизма», развернувшиеся с 2006 г. и пока не давшие ощутимого перевеса ни одной из сторон, но побудившие каждую из них обновить и переосмыслить весь запас своих аргументов[3].
От этой книги не следует ждать пересказа уже известных концепций и индивидуальных взглядов мыслителей. Наша задача — проследить логику и диалектику развития религиозных и атеистических идей в интеллектуальной истории XIX—XX вв. и многообразные способы их выражения в культуре (в том числе в литературе и изобразительном искусстве). Религия и атеизм — это одно тематически–смысловое поле культуры, и для нас важнее понять, на каком языке говорит (а)теология нашего времени, чем представить те или иные высказывания на этом языке. Тем более что всякий радикальный атеизм, как демонстрирует история XX в., приобретает черты религиозного мировоззрения, а всякая углубленная теология вбирает в себя черты скептицизма и агностицизма, т. е. подрывает возможность постижения своего предмета, а порой даже отрицает его существование. Линии раздела между знанием–неверием и верой–незнанием теперь проходят совсем не там, где раньше, и не вдоль, а поперек, так что вера оказывается совместима со знанием, да и сами эти линии превращаются то в расплывчатые полосы, то в острые зигзаги. В центре книги оказываются именно парадоксы религии и атеизма, их закадычная вражда и заклятая дружба, приводящие к духовно напряженной и интеллектуально взрывчатой ситуации нашего времени.
Современный читатель, сбитый с толку чересполосицей быстро сменяющихся идеологий и теологий, особенно нуждается в понимании их языка. Еще совсем недавно атеизм был безусловно господствующим мировоззрением «первого на Земле» социалистического общества — и вот четверть века спустя, на глазах одного поколения, выражение атеистических взглядов уже становится политически опасной ересью, если не уголовно наказуемым преступлением, а место государственного мировоззрения занимает православие как самая традиционная из «традиционных религий». Перепад давлений, переход от государственного атеизма к начаткам новой теократии столь резок, что вызывает болезненную и даже невротическую реакцию у общества. Понимание религиозных и антирелигиозных «сверхидей», включенных в современные политические стратегии, может сыграть терапевтическую роль в переживании и преодолении этого духовно–общественного кризиса.
У идей есть своя логика, независимая от воли идеологов. Если перечитать «Розу Мира» Даниила Андреева или вспомнить сочинения Ивана Федоровича Карамазова в изложении Достоевского, то теократия и атеизм выступят как две стороны одной медали. Дело «Pussy Riot» потому и вызвало такой неожиданно горячий отклик во всем мире, что толики безвкусного искусства и пресной политики оказались в нем смешаны с очень острой теологической приправой. Богохульство и благочестие меняются знаками, заставляя вспомнить Евангелие во всей остроте его коллизий, словно нас не отделяют от него два тысячелетия. Ворваться в храм, опрокинуть столы менял (в том числе меняющих Богово на кесарево) — это богохульство или вызов фарисейству? Не касаясь вопросов современной политики, книга тем не менее проясняет теологическую подоплеку тех новостей, о которых можно прочитать в сегодняшних или завтрашних газетах.
Книга состоит из семи разделов.
* * *
Первый раздел, «От атеизма к постатеизму», исследует сам процесс этого перехода и возникновения «веры без вероисповедания» («бедной религии») в результате радикальной утраты религиозных традиций в советском обществе. Обычно 1980—2000–е гг. характеризуются как период религиозного возрождения в России, при этом игнорируется важнейший факт рождения нового, универсалистского типа веры в постатеистическом обществе, где, по данным социологических опросов, примерно четверть всех верующих, а среди студенческой молодежи почти половина не принадлежат ни к каким конфессиям. Там, где все религии одинаково отрицаются и преследуются, возникает духовный вакуум как предпосылка «религии вообще», прямого, внецерковного общения человека с Богом. Отрицая равным образом все веры, атеизм, вопреки своим намерениям, проложил путь новому религиозному миросозерцанию, свидетельства которого можно найти в произведениях Б. Окуджавы, А. Битова, Ю. Алешковского, Вен. Ерофеева. Еще одно проявление «бедной религии», особенно характерное для западного мира, — вера в «полупадших» ангелов как вестников без Вести, блуждающих между небом и землей: полурелигиозный «ангелизм», пытающийся преодолеть раскол между монотеизмом, политеизмом и агностицизмом.
Второй раздел, «Религия внутри атеизма», раскрывает религиозный потенциал самого атеизма и те скрытые, бессознательные формы, в которых выражалась религиозность материалистических учений и практик. Атеизм толкуется как идеология «эдипова комплекса», в основе которой мифология матери–природы и стремление человека овладеть ею, занять место отсутствующего (точнее, «низвергнутого») Небесного Отца. Горьковский роман «Мать», ленинский «воинствующий материализм» и советская философия «диалектического материализма» образуют официальную надстройку этого мировоззрения, тогда как «матерный диалект» трудящихся масс обнажает его архетипическую основу. Особое внимание в этом разделе уделяется религиозному бессознательному в искусстве авангарда начала XX в. и в коммунистической идеологии 1920—1930–х гг. Художественный авангард в сознательном плане и в прямых высказываниях, как правило, атеистичен. Но стилистика авангарда, развоплощение образа человека и предметного мира выдает в нем религиозную устремленность, видение конца мира и истории. Далее в этом разделе рассматривается феномен «бедного искусства» — концептуализм, который разрабатывает особую эстетику и теологию пустоты. Это художественное движение последней четверти XX в. раскрывает идейно–вербальную природу российской цивилизации, где реальность вытесняется словами и понятиями. При этом опустошается, «аннигилируется» предметная основа существования, обнажая особую духовность России, обусловленную своеобразием ее положения между Западом и Востоком, между религиозными системами мироутверждения и мироотрицания. Таким образом, «бедная вера» и «бедное искусство» дополняют друг друга как формы духовности, специфические для России и вместе с тем вписанные в широкий мировой контекст.
Третий раздел, «Атеизм внутри религии», рассматривает соотношение религии и атеизма в противоположной перспективе. Даже эсхатологические учения о конце мира и приходе Антихриста, как они трактуются, например, в теократической утопии «Роза Мира» Д. Андреева, могут быть выражением бессознательного атеизма. Вообще теократия, т. е. врастание и перерастание церкви в государство, при всей своей фундаменталистской направленности исходит из скрытого атеизма: только не веруя в то, что Бог сам правит миром, можно брать на себя функции мирской власти. Здесь заново протягиваются нити от XIX в. к XX: от Ф. Достоевского с его Иваном Карамазовым и легендой о Великом Инквизиторе через образ Антихриста у Владимира Соловьева — к «Розе Мира». Всемирная теократия, объединяющая все религии под властью верховного наставника, в изображении Андреева поразительно напоминает царство Антихриста, им же с ужасом предвосхищаемое. Опыт русской эсхатологии предупреждает об опасностях, подстерегающих человечество после преодоления атеистических соблазнов на путях нового, уже религиозного тоталитаризма, объединения всех властей в политико–церковную иерархию. Отношения церкви и государства и опасность их взаимоподмены — смешения Богова и кесарева — становятся одной из насущнейших проблем постсоветского общества: переболев атеизмом, оно впадает в противоположную крайность клерикализма.
Четвертый раздел, «Секуляризация — церковь — культура», обращается к проблемам секуляризации русской культуры и пытается объяснить, почему этот процесс так и не был доведен до конца и был прерван эпохой воинствующего атеизма. Под секуляризацией обычно понимается переход власти, имущества, а также господствующих идейно–духовных позиций в обществе от церковных учреждений к светским, государственным. Но в России XX в. разрушение религиозного уклада жизни отнюдь не сопровождалось секуляризацией, поскольку само государство при этом выступало как своего рода церковь, руководимая партийным «священством». В отличие от атеизма, секулярность нейтральна к религии; иначе само секулярное приобретет антирелигиозный, а значит, религиозный и антисекулярный характер. Секуляризация исторически возникла в христианской Европе именно как форма углубления религиозных прав и свобод человека, поэтому она не стремится полностью вытеснить религию из жизни общества. В этом разделе рассматриваются дальнейшие возможные направления секуляризации, переход русской культуры от двоичной модели (сакральное — профанное, религия — атеизм) к троичной, включающей промежуточную, оценочно нейтральную, собственно светскую зону.
Пятый раздел, «Теология жизни», посвящен той проблематике, которая первоначально была выдвинута ницшевской философией жизни под знаком атеизма или богоборчества. Для Ницше смерть Бога — необходимое условие торжества жизни: «Понятие „Бог“ выдумано как противоположность понятию жизни — в нем все вредное, отравляющее, клеветническое, вся смертельная вражда к жизни сведены в ужасающее единство!» Одна из линий теологического переосмысления атеизма состоит в том, чтобы заново сблизить «Бога» и «жизнь», показать нераздельность «Бога живого». Именно возвращение к Древу жизни от Древа познания добра и зла определяет вектор библейского повествования, который прослеживается через Книгу Иова, Книгу Екклесиаста и «Песнь песней». Проблематика жизни в ее глубинной абсурдности и непознаваемости получает здесь интерпретацию в рамках библейской теологии, которая оказывается гораздо ближе мироощущению современного человека, «постатеиста», чем принято думать.
Шестой раздел, «Религия и наука», рассматривает аргументы, выдвинутые против религии представителями новейшего научного атеизма, быстро вошедшего в моду и столь же быстро выходящего из нее. «У религии не осталось оправданий. Благодаря телескопу и микроскопу ее объяснения больше ни на что не годятся»[4]. Нужно ли использовать достижения науки как аргумент против религии — или же наука доказывает лишь то, что материальная вселенная, которой ограничивался познавательный опыт XIX в., есть малая часть невидимой и недоступной ощущениям вселенной? Например, вера в бессмертие души представляется закономерным выводом из кибернетических представлений о том, что информационная матрица может сохраняться неизменной при разрушении одного из ее материальных носителей. В этом разделе с позиций современного научно–технического прогресса рассматривается вопрос о новых доказательствах бытия Бога, которых не было в арсенале классической теологии. Взаимодействие научного и теолого–философского представлений об истоках бытия и ничто прослеживается также в интерпретациях «неустойчивого вакуума», одной из центральных категорий физической картины мира.
Последний, седьмой раздел, «Теология личности», обсуждает еще один «постклассический» аргумент бытия Бога — персоналистический. Вопреки натуралистической теологии, с которой спорят современные атеисты, персоналистическая теология утверждает, что Бог постижим не как объект, а как субъект, основа всякой субъективности, как Я, а не Он («Я есмь Тот, Который есмь»). Разумеется, строго доказать бытие Бога нельзя — но можно показать, почему оно не противоречит законам разума и данным человеческого опыта, более того, позволяет с наибольшей достоверностью объяснить общность опыта разных людей, несмотря на всю его субъективность, а точнее, именно благодаря ей. В этом же разделе, под общим названием «Опыты субъективной теологии», рассматривается многообразие социокультурных и экзистенциальных проблем, возникающих на путях религиозного самоопределения современной личности.
В Приложении приводится переписка автора с выдающимся американским теологом Томасом Альтицером (Thomas Altizer), который в 1960–е гг. заложил основы обновления религиозного, и особенно протестантского, сознания своей концепцией «теологии смерти Бога». Воспроизводятся фрагменты из книги канадского философа Чарльза Тейлора (Charles Taylor) «Секулярный век» и из работ современных исследователей Ф. Достоевского, где дается оценка феномену российского постатеизма и «бедной религии».
Таким образом, книга охватывает самые проблемные зоны современного религиозного сознания — там, где оно пересекается с атеизмом, вбирает и/или преодолевает его. Новые горизонты теологии открываются именно благодаря радикальности того атеистического опыта, который в XX в. пережили многие народы, но российский — особенно глубоко и трагично.
