Категории

        
Скачать fb2   mobi   epub   pdf  

Религия после атеизма. Новые возможности теологии

Согласно последним социологическим опросам, 25% россиян верят в Бога, но не относят себя ни к одной определенной конфессии. О новом феномене «минимальной религии», как и о множестве других движений религиозной мысли, возникших после краха атеизма и традиционного секуляризма, рассказывается в этой книге. Ее автор известный культуролог и филолог Михаил Эпштейн, профессор теории культуры в университетах Эмори (США) и Дарема (Великобритания). Какие новые возможности открываются перед теологией? Не опасен ли исторически поспешный переход от воинствующего атеизма к диктату церкви? Что такое поп–религия? Как религиозная картина мира вбирает в себя открытия современной науки и почему технический прогресс не отменяет, а укрепляет аргумент бытия Бога? Эта книга — для читателей, которых интересуют новейшие течения религиозной мысли в ее взаимодействии с наукой и светской культурой.

Предисловие

Я глубоко благодарен Марианне Евгеньевне Таймановой (Даремский университет, Великобритания) за ее неоценимую помощь в работе над этой книгой, за многочисленные замечания и предложения, которые привели к существенной доработке ее содержания, композиции и стиля.

Значительная часть XX в. прошла под знаком воинствующего атеизма, предпосылки которого сложились еще в XIX в.:

«Религия есть опиум народа» (К Маркс).

«Бог умер» (Ф. Ницше).

XX в. подтвердил пророческую власть этих идей — и одновременно обнаружил двусмысленность их триумфа, чреватого поражением.

Опыт советского, самого массового атеизма показал: там, где религия перестает быть опиумом народа, сам опиум становится народной религией. Пьянство, наркомания, опьянение властью и идеологическими химерами, псевдонаучные «материалистические» суеверия, вроде лысенковщины или борьбы с кибернетикой… Религия, вытесненная из сознания народа, редуцировалась до примитивных мифологических схем, наподобие культа вождей и поклонения их мощам. Человек остался существом верующим, только вера деградировала от духовно утонченного монотеизма к агрессивному идолопоклонству, а «духовной сивухой», как называл религию Ленин, стал несбыточный коммунизм.

Что касается провозглашенной Ницше смерти Бога, то, как показал опыт XX в., эта смерть входит в природу самого Бога, умирающего и воскресающего. «Смертью смерть попрал» — это происходит не только в евангельской истории Христа, но и в последующей истории христианства. Каждую «очередную» смерть Бога можно воспринимать как пролог к последующему воскресению, что открывает возможность теологического истолкования самого атеизма. Неверие становится шагом на пути веры, которая таким образом подвергает себя испытанию и очищению. Каждая атеистическая волна — а их немало уже нахлынуло на западную цивилизацию, начиная с эпохи Просвещения и кончая явлением «нового атеизма» в начале XXI в., — приносит за собой и новое понимание Бога и духовной реальности.

Сторонники атеизма стараются демистифицировать священное, ищут социально–исторические корни религии, объясняя ее борьбой классов, своекорыстием духовенства, эксплуатацией темных и невежественных масс и т. д. Но возможен и другой подход, который кратко сформулировал историк религий Мирча Элиаде: «Мы же занимаемся демистификацией наизнанку: мы открываем за профанным священное»[1]. Постатеизм — это не просто время «после атеизма», это мировоззрение, которое вбирает в себя и творчески перерабатывает атеизм, это, выражаясь погегелевски, «отрицание отрицания», которое ведет к синтезу, не сводимому ни к тезису (традиционная религия), ни к антитезису (атеизм).

Эта книга рассматривает религиозные составляющие атеизма, а также перспективы теологического мышления, которые открываются после периода «безбожия», вслед за распадом коммунистической системы. Что нового вносит опыт пережитого и преодоленного атеизма в религиозное сознание, какие возможности открывает перед теологией? Важно отметить, что, наряду с возрождением традиционных, преследовавшихся в СССР конфессий, в позднесоветское и постсоветское время (1970—2000–е) зарождаются новые типы религиозного сознания, в том числе так называемая «бедная религия» (вера вне вероисповеданий).

На наших глазах «постхристианская» эпоха, ознаменованная торжеством секуляризма на Западе и атеизма в СССР и других странах «второго» мира, переходит в постсекулярную и постатеистическую эпоху. Для нее характерно усиление фундаменталистских и клерикалистских движений, перерастающих в серьезнейший фактор глобальной политики. Одновременно создаются новые, интеллектуально сложные теологии, парадоксально переступающие границу секулярного и религиозного. Теологии «смерти Бога» Т. Альтайзера, нереализуемой и недеконструируемой «мессианистичности» Ж. Деррида и диалектико–материалистического «снятия» христианства С. Жижека очерчивают перспективу конвергенции религии и атеизма до полной неразличимости. В этой новой «(а)теологии», как бы выносящей за скобки противоположность теизма и атеизма, смерть Иисуса трактуется как радикальное «самоустранение» Бога из мира и истории, и, следовательно, атеизм оказывается самым подлинным утверждением «посюсторонней» веры, отрицающей инобытие Бога.

История религиозных и атеистических идей в XX—XXI вв. богата такими инверсиями. В целом создается впечатление, что весть о воскресении Иисуса Христа еще не дошла до современной теологии, не вызвала столь же радикального пересмотра места религии в мире, как весть о его распятии и смерти. Современная теология живет в промежутке не только между верой и неверием, но и между смертью и воскресением Бога, что определяет ее двусмысленность: это теология, склонная впадать в отрицание самого теизма и подрывающая свои собственные основания.

Тем не менее очевидно, что секуляризм и атеизм в той форме, в какой они утвердились в XIX и особенно в XX в., исчерпали свой интеллектуальный и экзистенциальный потенциал и что религия становится более активным, наступательным элементом социокультурной ситуации, чем антирелигиозная идеология. Если в кругу интеллигенции и в академической среде скептицизм, агностицизм и атеизм еще доминируют как формы интеллектуально «пристойного» дискурса, то внутренний акцент теперь лежит на другом, на религиозных умолчаниях и подтекстах. Славой Жижек так описывает эту инверсию: «Если когда–то мы публично делали вид, что верим в Бога, тогда как в частном порядке были скептиками или даже непристойно посмеивались над нашими публичными убеждениями, то сегодня мы, как правило, публично исповедуем скептические, гедонистические, индифферентные взгляды, тогда как в частном порядке нас по–прежнему преследуют верования и суровые запреты»[2].

Здесь следует уточнить: не совсем «по–прежнему» и не только «суровые запреты», но открываются и новые возможности синтеза веры и знания, в частности новые пути взаимодействия религии и науки. Суть «постсекулярных» верований обсуждается с небывалой остротой, о чем свидетельствуют и дискуссии вокруг «нового атеизма», развернувшиеся с 2006 г. и пока не давшие ощутимого перевеса ни одной из сторон, но побудившие каждую из них обновить и переосмыслить весь запас своих аргументов[3].

От этой книги не следует ждать пересказа уже известных концепций и индивидуальных взглядов мыслителей. Наша задача — проследить логику и диалектику развития религиозных и атеистических идей в интеллектуальной истории XIX—XX вв. и многообразные способы их выражения в культуре (в том числе в литературе и изобразительном искусстве). Религия и атеизм — это одно тематически–смысловое поле культуры, и для нас важнее понять, на каком языке говорит (а)теология нашего времени, чем представить те или иные высказывания на этом языке. Тем более что всякий радикальный атеизм, как демонстрирует история XX в., приобретает черты религиозного мировоззрения, а всякая углубленная теология вбирает в себя черты скептицизма и агностицизма, т. е. подрывает возможность постижения своего предмета, а порой даже отрицает его существование. Линии раздела между знанием–неверием и верой–незнанием теперь проходят совсем не там, где раньше, и не вдоль, а поперек, так что вера оказывается совместима со знанием, да и сами эти линии превращаются то в расплывчатые полосы, то в острые зигзаги. В центре книги оказываются именно парадоксы религии и атеизма, их закадычная вражда и заклятая дружба, приводящие к духовно напряженной и интеллектуально взрывчатой ситуации нашего времени.

Современный читатель, сбитый с толку чересполосицей быстро сменяющихся идеологий и теологий, особенно нуждается в понимании их языка. Еще совсем недавно атеизм был безусловно господствующим мировоззрением «первого на Земле» социалистического общества — и вот четверть века спустя, на глазах одного поколения, выражение атеистических взглядов уже становится политически опасной ересью, если не уголовно наказуемым преступлением, а место государственного мировоззрения занимает православие как самая традиционная из «традиционных религий». Перепад давлений, переход от государственного атеизма к начаткам новой теократии столь резок, что вызывает болезненную и даже невротическую реакцию у общества. Понимание религиозных и антирелигиозных «сверхидей», включенных в современные политические стратегии, может сыграть терапевтическую роль в переживании и преодолении этого духовно–общественного кризиса.

У идей есть своя логика, независимая от воли идеологов. Если перечитать «Розу Мира» Даниила Андреева или вспомнить сочинения Ивана Федоровича Карамазова в изложении Достоевского, то теократия и атеизм выступят как две стороны одной медали. Дело «Pussy Riot» потому и вызвало такой неожиданно горячий отклик во всем мире, что толики безвкусного искусства и пресной политики оказались в нем смешаны с очень острой теологической приправой. Богохульство и благочестие меняются знаками, заставляя вспомнить Евангелие во всей остроте его коллизий, словно нас не отделяют от него два тысячелетия. Ворваться в храм, опрокинуть столы менял (в том числе меняющих Богово на кесарево) — это богохульство или вызов фарисейству? Не касаясь вопросов современной политики, книга тем не менее проясняет теологическую подоплеку тех новостей, о которых можно прочитать в сегодняшних или завтрашних газетах.

Книга состоит из семи разделов.

Первый раздел, «От атеизма к постатеизму», исследует сам процесс этого перехода и возникновения «веры без вероисповедания» («бедной религии») в результате радикальной утраты религиозных традиций в советском обществе. Обычно 1980—2000–е гг. характеризуются как период религиозного возрождения в России, при этом игнорируется важнейший факт рождения нового, универсалистского типа веры в постатеистическом обществе, где, по данным социологических опросов, примерно четверть всех верующих, а среди студенческой молодежи почти половина не принадлежат ни к каким конфессиям. Там, где все религии одинаково отрицаются и преследуются, возникает духовный вакуум как предпосылка «религии вообще», прямого, внецерковного общения человека с Богом. Отрицая равным образом все веры, атеизм, вопреки своим намерениям, проложил путь новому религиозному миросозерцанию, свидетельства которого можно найти в произведениях Б. Окуджавы, А. Битова, Ю. Алешковского, Вен. Ерофеева. Еще одно проявление «бедной религии», особенно характерное для западного мира, — вера в «полупадших» ангелов как вестников без Вести, блуждающих между небом и землей: полурелигиозный «ангелизм», пытающийся преодолеть раскол между монотеизмом, политеизмом и агностицизмом.

Второй раздел, «Религия внутри атеизма», раскрывает религиозный потенциал самого атеизма и те скрытые, бессознательные формы, в которых выражалась религиозность материалистических учений и практик. Атеизм толкуется как идеология «эдипова комплекса», в основе которой мифология матери–природы и стремление человека овладеть ею, занять место отсутствующего (точнее, «низвергнутого») Небесного Отца. Горьковский роман «Мать», ленинский «воинствующий материализм» и советская философия «диалектического материализма» образуют официальную надстройку этого мировоззрения, тогда как «матерный диалект» трудящихся масс обнажает его архетипическую основу. Особое внимание в этом разделе уделяется религиозному бессознательному в искусстве авангарда начала XX в. и в коммунистической идеологии 1920—1930–х гг. Художественный авангард в сознательном плане и в прямых высказываниях, как правило, атеистичен. Но стилистика авангарда, развоплощение образа человека и предметного мира выдает в нем религиозную устремленность, видение конца мира и истории. Далее в этом разделе рассматривается феномен «бедного искусства» — концептуализм, который разрабатывает особую эстетику и теологию пустоты. Это художественное движение последней четверти XX в. раскрывает идейно–вербальную природу российской цивилизации, где реальность вытесняется словами и понятиями. При этом опустошается, «аннигилируется» предметная основа существования, обнажая особую духовность России, обусловленную своеобразием ее положения между Западом и Востоком, между религиозными системами мироутверждения и мироотрицания. Таким образом, «бедная вера» и «бедное искусство» дополняют друг друга как формы духовности, специфические для России и вместе с тем вписанные в широкий мировой контекст.

Третий раздел, «Атеизм внутри религии», рассматривает соотношение религии и атеизма в противоположной перспективе. Даже эсхатологические учения о конце мира и приходе Антихриста, как они трактуются, например, в теократической утопии «Роза Мира» Д. Андреева, могут быть выражением бессознательного атеизма. Вообще теократия, т. е. врастание и перерастание церкви в государство, при всей своей фундаменталистской направленности исходит из скрытого атеизма: только не веруя в то, что Бог сам правит миром, можно брать на себя функции мирской власти. Здесь заново протягиваются нити от XIX в. к XX: от Ф. Достоевского с его Иваном Карамазовым и легендой о Великом Инквизиторе через образ Антихриста у Владимира Соловьева — к «Розе Мира». Всемирная теократия, объединяющая все религии под властью верховного наставника, в изображении Андреева поразительно напоминает царство Антихриста, им же с ужасом предвосхищаемое. Опыт русской эсхатологии предупреждает об опасностях, подстерегающих человечество после преодоления атеистических соблазнов на путях нового, уже религиозного тоталитаризма, объединения всех властей в политико–церковную иерархию. Отношения церкви и государства и опасность их взаимоподмены — смешения Богова и кесарева — становятся одной из насущнейших проблем постсоветского общества: переболев атеизмом, оно впадает в противоположную крайность клерикализма.

Четвертый раздел, «Секуляризация — церковь — культура», обращается к проблемам секуляризации русской культуры и пытается объяснить, почему этот процесс так и не был доведен до конца и был прерван эпохой воинствующего атеизма. Под секуляризацией обычно понимается переход власти, имущества, а также господствующих идейно–духовных позиций в обществе от церковных учреждений к светским, государственным. Но в России XX в. разрушение религиозного уклада жизни отнюдь не сопровождалось секуляризацией, поскольку само государство при этом выступало как своего рода церковь, руководимая партийным «священством». В отличие от атеизма, секулярность нейтральна к религии; иначе само секулярное приобретет антирелигиозный, а значит, религиозный и антисекулярный характер. Секуляризация исторически возникла в христианской Европе именно как форма углубления религиозных прав и свобод человека, поэтому она не стремится полностью вытеснить религию из жизни общества. В этом разделе рассматриваются дальнейшие возможные направления секуляризации, переход русской культуры от двоичной модели (сакральное — профанное, религия — атеизм) к троичной, включающей промежуточную, оценочно нейтральную, собственно светскую зону.

Пятый раздел, «Теология жизни», посвящен той проблематике, которая первоначально была выдвинута ницшевской философией жизни под знаком атеизма или богоборчества. Для Ницше смерть Бога — необходимое условие торжества жизни: «Понятие „Бог“ выдумано как противоположность понятию жизни — в нем все вредное, отравляющее, клеветническое, вся смертельная вражда к жизни сведены в ужасающее единство!» Одна из линий теологического переосмысления атеизма состоит в том, чтобы заново сблизить «Бога» и «жизнь», показать нераздельность «Бога живого». Именно возвращение к Древу жизни от Древа познания добра и зла определяет вектор библейского повествования, который прослеживается через Книгу Иова, Книгу Екклесиаста и «Песнь песней». Проблематика жизни в ее глубинной абсурдности и непознаваемости получает здесь интерпретацию в рамках библейской теологии, которая оказывается гораздо ближе мироощущению современного человека, «постатеиста», чем принято думать.

Шестой раздел, «Религия и наука», рассматривает аргументы, выдвинутые против религии представителями новейшего научного атеизма, быстро вошедшего в моду и столь же быстро выходящего из нее. «У религии не осталось оправданий. Благодаря телескопу и микроскопу ее объяснения больше ни на что не годятся»[4]. Нужно ли использовать достижения науки как аргумент против религии — или же наука доказывает лишь то, что материальная вселенная, которой ограничивался познавательный опыт XIX в., есть малая часть невидимой и недоступной ощущениям вселенной? Например, вера в бессмертие души представляется закономерным выводом из кибернетических представлений о том, что информационная матрица может сохраняться неизменной при разрушении одного из ее материальных носителей. В этом разделе с позиций современного научно–технического прогресса рассматривается вопрос о новых доказательствах бытия Бога, которых не было в арсенале классической теологии. Взаимодействие научного и теолого–философского представлений об истоках бытия и ничто прослеживается также в интерпретациях «неустойчивого вакуума», одной из центральных категорий физической картины мира.

Последний, седьмой раздел, «Теология личности», обсуждает еще один «постклассический» аргумент бытия Бога — персоналистический. Вопреки натуралистической теологии, с которой спорят современные атеисты, персоналистическая теология утверждает, что Бог постижим не как объект, а как субъект, основа всякой субъективности, как Я, а не Он («Я есмь Тот, Который есмь»). Разумеется, строго доказать бытие Бога нельзя — но можно показать, почему оно не противоречит законам разума и данным человеческого опыта, более того, позволяет с наибольшей достоверностью объяснить общность опыта разных людей, несмотря на всю его субъективность, а точнее, именно благодаря ей. В этом же разделе, под общим названием «Опыты субъективной теологии», рассматривается многообразие социокультурных и экзистенциальных проблем, возникающих на путях религиозного самоопределения современной личности.

В Приложении приводится переписка автора с выдающимся американским теологом Томасом Альтицером (Thomas Altizer), который в 1960–е гг. заложил основы обновления религиозного, и особенно протестантского, сознания своей концепцией «теологии смерти Бога». Воспроизводятся фрагменты из книги канадского философа Чарльза Тейлора (Charles Taylor) «Секулярный век» и из работ современных исследователей Ф. Достоевского, где дается оценка феномену российского постатеизма и «бедной религии».

Таким образом, книга охватывает самые проблемные зоны современного религиозного сознания — там, где оно пересекается с атеизмом, вбирает и/или преодолевает его. Новые горизонты теологии открываются именно благодаря радикальности того атеистического опыта, который в XX в. пережили многие народы, но российский — особенно глубоко и трагично.

Раздел I От атеизма к постатеизму

Глава 1. Вера без вероисповедания, или Бедная религия

Cемидесятилетний советский атеизм, от революции 1917 г. до перестройки второй половины 1980–х, как его ни называть: массовый, научный, государственный, — был, безусловно, новым явлением в мировой истории. И раньше случались массовые ереси — но они не меняли религиозного ядра мировоззрения, не отменяли веры в Бога, в Священное Писание, в бессмертие души (например, немецкие анабаптисты). И раньше случались периоды вольнодумства — но они, затрагивая интеллектуальные верхи общества, не меняли общего религиозного настроения масс (например, эпоха Просвещения).

И только в Советском Союзе воинствующий атеизм распространился в массы, сформировав несколько поколений неверующих — не всегда прямо враждебных религии, но глубоко к ней равнодушных. Если они сами не сжигали икон и не сносили храмов, то никогда и не молились, не призывали имени Бога, забыв о самом Его существовании.

Может ли религия, прошедшая через долгую полосу гонения и отрицания, возродиться в прежних своих, традиционных формах? Или, если атеизм был новым явлением, то еще более новой должна быть постатеистическая вера, которая приходит ему на смену?

В религиозной жизни постсоветского общества можно выделить несколько разнонаправленных тенденций.

Одна из них — это, действительно, «религиозное возрождение», т. е. возврат общества к своему доатеистическому состоянию. Традиционные вероисповедания: православие, католичество, ислам, буддизм, иудаизм — вернулись на религиозную карту страны. Разумеется, новообращенные привносят в жизнь своих храмов эмоциональную пылкость и догматическое невежество, романтику охранительного национализма и мессианских упований, но все–таки остаются внутри традиции, чуть–чуть сужая или расширяя ее рамки.

Другая тенденция, менее изученная, ведет вспять от современного состояния религий в глубокую архаику и может быть обозначена как неоязычество. Оказывается, атеизм плох — но ненамного лучше и традиционные религии, особенно иудаизм и его всемирный отпрыск — христианство. Именно они проповедовали абстрактные идеалы добра и равенства, которые долго разъедали душу могучих языческих народов и, в частности, привели к упадку римскую империю и российскую монархию. Спасти нацию может не религия духа, но древнейшая религия природы, скорейшее восстановление дохристианского русского и общеарийского пантеона.

Собственно, почти все составляющие этого мировоззрения уже были опробованы Ницше и его последователями среди национал–социалистов. Они подвергли брезгливой критике христианство как иудейскую ересь — религию убожества и нигилизма, предназначенную для того, чтобы слабые победили сильных и, пользуясь заповедью «блаженны нищие, кроткие, плачущие», овладели миром[5]. В противовес этой растленной морали рабов сильные должны соединиться и воссоздать религию первозданной силы и хищной красоты как наивысшей добродетели, которая позволит им вернуть власть над обществом.

Правда, на славянской и тем более чисто русской почве воссоздать языческий культ куда труднее, чем на германской: слишком мало осталось следов от этой прославленной старины, никакой ясной канвы мифологических преданий, только разрозненные имена нескольких божеств и явно поддельная «Велесова книга». Да и слишком очевидно, что сама российская государственность возникла и укреплялась на христианской основе.

Поэтому неоязыческая идея редко преподносится в чистом виде. Порой к ней примешиваются скорбные экологические рассуждения о преимуществе языческого культа стихий в деле охраны окружающей среды. Еще чаще в языческом духе толкуется само православие, как особая ветвь христианства, накрепко связанная с государственным и военным служением России и ее великому народу–богоносцу. Преимущество православия перед другими христианскими вероисповеданиями усматривается также в «двоеверии», в органическом слиянии религии «Небесного Отца» с древним культом родимой матери–земли. Православие в таком случае оказывается лишь наиболее боеспособной формой патриотизма, искони защищавшей святую Русь от иудейской, католической, масонской и всякой другой иноземной нечисти.

К неоязычеству относятся и многообразные увлечения магией, экстрасенсорикой, спиритизмом и прочими поверьями, восходящими к самым ранним анимистическим и фетишистским воззрениям. Собственно, возрождение всего этого комплекса первобытных религий было одним из естественных последствий коммунистического строительства. Коммунизм был задуман как возрождение на высшем историческом витке доклассовой общинной формации — и в этом смысле возврат от «отчуждающих» религий классового общества к вере во всеобщую одушевленность материи, которая есть источник самодвижения, а значит, отвечает языческому представлению о духах природы.

Однако наряду с возвращением традиционных вероисповеданий и отчаянно–вдохновенным броском в глубочайшую архаику есть еще одна тенденция — наименее замеченная, почти не воплощенная. Ее можно назвать религиозным модернизмом, или экуменизмом, или универсализмом, или эклектизмом. В конце 1960–х гг. универсалистские настроения стали возникать в среде московских хиппи и интеллигенции, в богемных и диссидентских кругах, куда обрывочно проникали разные религиозные умонастроения, от буддизма до баптизма, от православия до пятидесятничества. Все они перемешивались на самой общей и абстрактной основе: религиозности как таковой, представления о том, что «там» есть что–то или даже Кто–то. Постепенно в Москве и Риге оформилась первая экуменическая христианская община «Призыв», инициатором и координатором которой был Сандр Рига. Хотя «призывники» искали единства вероисповеданий именно в неразделенной церкви Христа, круг их духовных интересов простирался и на другие религии. По свидетельству Сандра Риги, «в нашей общине мы изучали и Коран, и Ветхий Завет, и восточные книги. …Люди всегда искали единого Бога, Аллаха или Яхве, или [как]иначе его назвать»[6]. «Призывники» не пытались создать еще одну христианскую церковь, они просто держали свой ум и сердце открытыми всем христианским конфессиям и, насколько это было возможно, участвовали в их служении.

И все–таки то явление, которое я хочу описать, не сводится к экуменизму — не только потому, что он ограничен христианской «экуменой», но и потому, что может возникать в самых разных исторических условиях; так, первая экуменическая конференция состоялась в 1920 г. в Женеве. У нас же речь идет о возможностях образования целостного религиозного миросозерцания в постатеистическую эпоху: не путем сознательного синтеза или обобщения традиций разных вер, как это порой делается на Западе (унитаризм или универсализм), а через выветривание этих традиций, через приятие — и преодоление духовного наследия атеизма.

Представьте себе молодого человека из типичной советской семьи, на протяжении трех–четырех поколений начисто отрезанной от каких–либо религиозных традиций. И вот теперь, слыша в своей душе некий призыв свыше, голос Божий, этот молодой человек никак не может определить, куда же ему идти, под крышей какого храма укрыться. Все исторические религии ему равно далеки, а голос раздается все ближе и ближе. Молодой человек идет в православный храм — и сталкивается со вполне определенной системой догм и обрядов, которая кажется ему слишком тесной для этого вселенского чувства. Он идет в католический храм, в синагогу, к баптистам — и всюду видит исторически сложившиеся формы богопочитания, тогда как ему хочется знать Бога целым и неделимым. Человек ищет веры — а находит вокруг одни только вероисповедания.

Вот в этом разрыве между верой и вероисповеданиями и возникает бедная религия, не имеющая ни устава, ни книг, ни обрядов. Именно безверие советских лет сформировало такой тип современного человека, про которого нельзя определенно сказать ни «православный», ни «иудей», ни «мусульманин» — но просто «верующий». В западных странах это понятие почти не употребляется, как лишенное смысла. Верующий во что? Какой деноминации? Но на родине массового атеизма все верующие были уравнены по отношению к господствующему неверию — и вот вера, теснимая и отрицаемая со всех сторон, вдруг действительно стала наполняться каким–то положительным содержанием. Просто вера. Просто в Бога.

Типическое выражение такой веры можно найти в высказывании известного московского художника Тарифа Басырова (1944—2003). Его спросили, считает ли он себя правоверным мусульманином. Басыров ответил: «Это смехотворно. Как всякий нормальный человек, я чувствую себя на пути к чему–то. Но я не специалист ни в исламе, ни в буддизме, ни в христианстве. Все эти обряды не для меня. Единственное, что я знаю наверняка: Бог есть»[7].

По данным новейшего социологического опроса, каждый четвертый житель современной России (25%) верует в Бога, но не принадлежит ни к одному из вероисповеданий. Что мы знаем об этой группе наших соотечественников, которые по своей численности уступают только православным (41%)[8] Каковы их убеждения и умонастроения? Что привело их к бедной вере?

Бедная вера пока что не оставила памятников теологической мысли, но свидетельства этого религиозного мироощущения можно найти в литературе 1970—1980–х гг. Герои Василия Аксенова, Юза Алешковского, Андрея Битова, Беллы Ахмадулиной, Венедикта Ерофеева, Владимира Маканина, Юрия Трифонова, — все они болеют какой–то высшей духовной потребностью, которая не может найти удовлетворения в традиционных формах веры — и по причине слабого знания о них, и в силу отчужденности новой религиозности от всех овеществленных исторических традиций.

Так, автобиографический герой книги Андрея Битова «Птицы» — типичный «бедный верующий». Когда начинается страшная гроза, которая представляется ему почти концом света, — он хочет вознести мольбу Всевышнему, но это оказалась «какая–то мычащая молитва без слов»[9]. И он несказанно удивился, когда, под воздействием страха, вдруг быстро и правильно перекрестился — раньше это никогда у него не получалось, да он и не испытывал в этом потребности.

«Бедным верующим» можно назвать и Веничку, автобиографического героя повести Венедикта Ерофеева «Москва — Петушки». Он время от времени обращается к Господу с мольбой: «Господь, вот ты видишь, чем я обладаю. Но разве это мне нужно? Разве по этому тоскует моя душа?»[10] Но «Господь» Ерофеева существует вне каких бы то ни было традиций и конфессиональных делений. У него нет в этом мире другого храма, чем тот замусоренный поезд, из которого взывает к нему душа героя. И у героя нет храма, никакого предустановленного понятия о вере, даже нет другого способа доказательства существования Господа, чем «от икоты», которая внезапно поражает и отпускает человека.

«Закон — он выше всех нас. Икота — выше всякого закона… Мы — дрожащие твари, а она — всесильна. Она, то есть Божья Десница, которая над всеми нами занесена… Он непостижим уму, а следовательно, Он есть. Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный»[11].

Это «шестое» доказательство бытия Божия — от икоты — может показаться кощунственным или, в лучшем случае, пародийно–юмористическим с точки зрения догматического канона, но оно раскрывает апофатический дух «бедной» религиозности не меньше, чем эксцентрические, «богохульные» поступки русских юродивых. Апофатизм (буквально — «отрицательность» — особое направление в христианском богословии, развитое преимущественно в восточной традиции. Бог постигается «во мраке незнания», через отрицание всех своих возможных определений, Он не есть «этот» и не есть «тот», не есть ни свет, ни разум, ни истина, ни благость, поскольку Он превыше всяких имен, образов, подобий, даже самых духовных и возвышенных. Бог не есть кто–то или что–то, и, в известном смысле, Он вообще «не есть», Он не существует в том смысле, в каком существуют предметы окружающего мира[12].

У Венедикта Ерофеева — та же логика негативного богопознания: через то, что неподвластно человеческой воле и рассудку, элементарным примером чего выступает икота, череда непроизвольных телодвижений, нерегулируемых временных интервалов. Вот почему, по словам Ерофеева, словно бы прямо взятым из какого–то источника апофатической теологии, «Он непостижим уму, а следовательно, Он есть».

Художественное произведение может выражать «бедную» веру, даже если ее лишен сам художник. Такая ситуация особенно характерна для советской эпохи, но сложилась намного раньше. Есть такая присказка: «художник от слова ,,худо“». Этимология, конечно, неверна, но есть исторический смысл в таком корнесловии. Действительно, все, что было в России «худого», усиливало и возвеличивало роль художника. Худая политика, худая экономика, худая публицистика и философия — и вот на всех этих «худах» возрастало российское художество. Чтобы поэт в России мог быть больше, чем поэт, в ней приходилось быть меньше себя деятелю и мыслителю.

Но главное, что было худо в России, — это безгласность и немота ее религиозного самосознания, отсутствие богословов, схоластов, вероучителей. Как отмечает Георгий Флоровский в «Путях русского богословия»:

«…с изумлением переходит историк из возбужденной и часто многоглаголивой Византии на Русь, тихую и молчаливую. <…> Русский дух не сказался в словесном и мысленном творчестве… Эта невысказанность и недосказанность часто кажется болезненной. <…> У многих верующих создавалась опасная привычка обходиться без всякого богословия вообще, заменяя его кто чем, Книгою правил, или типиконом, или преданием старины, бытовым обрядом, или лирикой души» [13] («Лирику души» — поэзию и другие художества — можно в этом перечне поставить на первое место.)

Об этом же писал Георгий Федотов в статье «Трагедия древнерусской святости» (1931):

«Древняя Русь, в убожестве своих образовательных средств, отличается немотой выражения самого глубокого и святого в своем религиозном опыте. Лишь в знаках и видениях да еще в начертаниях и красках иконы она сумела отчасти приоткрыть для нас покров тайны»[14].

В отсутствие философов, теологов, проповедников, свободно и прямо выражающих религиозное самосознание народа, художник в России поневоле становился чем–то вроде пророка и вероучителя. Приведу поразительный пример — Булат Окуджава. Ведь кто, как не он, и учил нас веровать в те отроческие годы, когда мы лишь понаслышке знали о Библии как о «памятнике религиозной словесности»? Наши первые смутные интуиции «жизни иной» на рубеже 1950—1960–х выражались словами его песен.

Пока земля еще вертится, —
Господи, — твоя власть!
<…>
Я знаю, ты все умеешь,
Я верую в мудрость твою…
<…>
Дай же ты всем понемногу…
И не забудь про меня.

И напротив, явный сарказм, хотя и мягкий, как всегда у Булата, слышался в песне о комсомольской юности:

И никаких богов в помине,
лишь только дела гром кругом.
Но комсомольская богиня…
Ах, это, братцы, о другом!

С Окуджавой мы пели: «Вот стоят у постели моей кредиторы: молчаливые Вера, Надежда, Любовь…», «Царь небесный пошлет мне прощение за прегрешенья, а иначе зачем на земле этой вечной живу».

И вот 14 июня 1997 г. выходит в газете «Известия» последнее интервью Окуджавы, данное незадолго до смерти, из которого выясняется, что наш легендарный бард и вероучитель — «абсолютный атеист». И всегда таковым был.

«— Вы религиозный человек?

— Я православный по своим предкам. Но в душе я абсолютный атеист и сегодня лукавить не стану. И я должен сказать, что у меня не вызывает трепета наша православная церковь, потому что она находится на том же уровне, на котором находится и наше общество, она мне не симпатична. Хотя против церкви я ничего не имею, я знаю священников — блистательных людей. Вот моя жена истинно верующий человек, я искренне уважаю ее пристрастие к вере»[15].

Как же могли песни Окуджавы учить вере, которой он сам не имел? Видимо, «верующей» была сама позиция художника в безбожной, религиозно бессознательной стране. Вместе с Россией своего времени Окуджава был атеистом, таковым и остался, но, как поэт, художник, певец, отвечал на самые дальние, «последние» запросы души. Песенная лирика Окуджавы — одно из чистейших выражений бедной религиозности поздней советской эпохи.

Так что религиозность русского художества находится в какой–то странной зависимости от бедности сознательной религиозной жизни. Религиозное сознание остается подавленным, «репрессированным» — и во фрейдовском, и в сталинском смысле этого слова, — и потому выражается «стихийно и бессознательно», в «лирике души», в песенных заклинаниях, причем почти независимо от религиозных или атеистических убеждений самого художника.

Промежуточная стадия между безверием (марксистским) и вероисповеданием (христианским) показана в «рождественском романе» Юза Алешковского «Перстень в футляре». В романе закоренелый атеист Гелий Револьверович Серьез, достигший высот советско–партийной карьеры на поприще борьбы с предрассудками масс, «богоборец в третьем поколении», — вдруг перерождается в бедного верующего. Потрясенный крахом своих отношений с любимой женщиной, изнемогающий от физической и духовной мерзости своего существования, он вдруг испытывает потребность молиться, не зная кому и о чем. «Аможет, вновь взмолиться перед… хоть о чем молить–то?.. О любви?.. Поздно… О спасении?..»[16] Все эти многоточия — наглядный, графический знак бедности религиозного чувства, невозможности дать имя и образ Тому, Который… И дальше, обращаясь к Нему «Господи», повторяя строку Пастернака «О, Господи, как совершенны дела Твои!», герой никак не уточняет ни для себя, ни для читателя, кого же он, собственно, имеет в виду. Это произносится почти как междометие, как вздох — «О, Господи», но всеобщность междометия здесь уже не означает равнодушия и автоматизма, напротив, приобретает какой–то принципиальный, выстраданный смысл.

Герой привык бороться с религией аргументами от «релятивизма»:

«А вот мусульмане воображают его Аллахом, а у христиан он одновременно и Отец, и Сын, и Святой Дух, так что утверждения разных религий противоречат друг другу и тем самым разоблачают свою полную несостоятельность».

Казалось бы, при такой обширной атеистической эрудиции герою прежде всего должен прийти в голову вопрос: к кому же он обращается, к какому Богу? Но в том–то и суть, что историчность религий, их разделенность, когда–то укреплявшая веру на национально–семейной основе, в XX в. были узурпированы безбожием: если религий так много и у каждой — свой бог, значит, бога нет. Именно атеизм задавал «паспортные» вопросы, уточняющие принадлежность «бога» к той или иной традиции и конфессии: «дата рождения», «национальность», «место проживания». И тогда откровением постатеистической веры стало упразднение этой паспортной конкретности, историко–национальной пестроты и обретение чистого, всеобщего, бедного, единого имени–междометия: «Боже», «Господи». Атеизм пользовался разделенностью вер, аргументом их множественности и относительности, поэтому преодоление атеизма означало возвращение к простейшей, почти безграничной форме не только единобожия, но единоверия: раз Бог един, значит, и вера одна.

В отличие от традиционных религий, имеющих богатую историю, бедная религия живет не столько памятью, сколько надеждой. Есть прошлое, где разделились источники всех вер: одна идет от Моисея, другая от Кришны, третья от Будды, четвертая от Христа, пятая от Магомета.

И есть будущее, где сходятся пути разных вер, где сам Бог завершает путь Земли и является как всё во всем. Такое окончательное явление Бога в совокупности всех вещей не может состояться отдельно для разных стран, разных верующих. Учредители религий различны, а Бог, которого они исповедуют и прихода которого ожидают, — един.

Тенденция к объединению разных вер существует и на Западе — как экуменическое движение внутри христианства или как поиск всемирного религиозного синтеза, объединяющего иудаизм и христианство с буддизмом и индуизмом. Но все это происходит на почве уже состоявшихся, богатых, развитых религиозных традиций, как попытка наладить их сближение, диалог. Путь бедной религии, ведущей к единству веры через пустыню безверия, — это уникальный российско–советский путь.

Пройдя через опыт атеизма, вера возрождается в той обобщенной форме — веры вообще, — которая была подготовлена атеистическим отрицанием всех вер. Приведу «Манифест бедной религии», написанный мною в 1982 г. и отразивший новый тогда феномен постатеистической религиозности:

До недавнего времени казалось, что так называемое «религиозное возрождение» в России протекает исключительно в формах возврата к традиционным религиям, к заветам предков. Блудный сын возвращается под отчий кров. Все это хорошо известно и многократно описано. Казалось, что «возвращенцы» отличаются от прежних прихожан не существом веры, а только степенью осознанности, вовлеченности, энтузиазма, характерного для неофитов, — так сказать, психологически, но не догматически, не ритуально… И действительно, требовались огромные усилия только для того, чтобы вернуться, преодолеть инерцию последних атеистических десятилетий.

Но процесс возрождения не может остановиться на этой точке, он идет дальше, в сферу религиозного творчества. Разумеется, само по себе восстановление еще долго и плодотворно будет продолжаться, но уже не в нем болевая и проблемная точка постатеистической современности. На смену традиционализму — точнее, как его развитие — выдвигается религиозный авангард (лишь отчасти соответствующий тому, что на Западе называют «радикальной теологией»).

Вообще говоря, всякое возрождение (в том числе и европейское Возрождение XIV–XVI вв.) приводит совсем не к тому, что предполагается возродить. То, что воспринималось на первых порах как возрождение античности, оказалось совершенно новой, неведомой европейской цивилизацией. Так и в России: чем дальше развертывается религиозное возрождение, тем более оно обнаруживает принципиально новые, творческие черты. Разумеется, не под сенью храма, где все остается прежним, как «оплот традиции», — но в жизни, в мышлении. Создается новая грандиозная вера, имеющая своей почвой и предпосылкой уникальное явление мировой истории — массовый атеизм.

«Смерть Бога», провозглашенная Ницше, — все еще последнее слово в радикальной западной теологии, которая мужественно учит человека жить в отсутствие Бога, в секулярном мире, как взрослый человек живет после смерти родителей, без их надзора, все–таки соблюдая внушенный ими порядок и семейную традицию. Если протестантская теология «смерти Бога» (Томас Альтицер, Вильям Хамилтон и их предшественник Дитрих Бонхоффер[17]) отражает крайнюю степень обмирщения, секуляризации веры, то бедная религия уже перешагивает этот предел, не завершает прежний, а начинает новый круг, новый цикл религиозной истории. Бог уже умер и теперь воскресает, причем именно в той стране, которая первой в Новое время распяла его.

Новая теология, уже не протестантская, а постатеистическая, есть теология воскресения, т. е. новой жизни Бога, за пределом его церковно–исторического тела. Теология воскресения не есть то же самое, что традиционная теология жизни Бога (в исторической церкви) и не то же самое, что радикальная теология смерти Бога (в атеистическом мире). Нулевой, или, если хотите, минусовой, градус — безверие, безбожие — пройден, и начинается новое возрастание веры, теистическое осмысление и преодоление самого атеизма. Через атеизм апофатическая теология отрицает себя как теологию, чтобы на следующей ступени, бедной религии, утвердить себя как верующий апофатизм уже по ту сторону всех атеистических отрицаний.

Бедная религия (название таково, что ее и в самом деле можно пожалеть: «бедная», «несчастная») начинает с нуля и как бы не имеет традиций. Ее «бог» — грядущий, второго пришествия, который последним судом идет судить мир (атеистическое написание «Бог» с маленькой буквы сохраняется, но в прописную вырастает последняя буква, не «альфа», но «омега» исторического процесса). Она относится к традиционным религиям примерно как авангард к реализму: религиозное значение придается самому кризису реальности, уходящей за черту мыслимого и наблюдаемого. «Тогда открылись у них глаза, и они узнали Его. Но Он стал невидим для них» (Лк. 24:31) — таково явление воскресшего Христа апостолам. Традиционные знаки, атрибуты, утварь веры сохраняют значение как преемственность с бывшими откровениями и обетованиями, но центр религиозного чувства перемещается на грань настоящего и будущего, в зиянье разрыва между настоящим и будущим.

Воскресший Христос становится невидимым именно в момент его узнавания апостолами. Теология воскресения — это не теология наглядного присутствия Бога и не атеология его отсутствия, но парадоксальная теология такого Откровения, в котором все, что открывается, одновременно и скрывается. Это предсказано уже в пророчестве Исайи о будущем Мессии: «…Нет в нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в нем вида, который привлекал бы нас к Нему… и мы отвращали от Него лице свое» (Ис. 53: 2–3). С самого начала атеистическая стадия — «мы отвращали от Него лице свое» — вписана в наше восприятие Мессии. Постатеизм понимает это исчезновение Бога как знак его подлинности, а не свидетельство его отсутствия, — как кризис изобразительности и реалистического заблуждения в теологии. Атеизм приготовляет путь бедной религии, которая обращается к бедности божественных проявлений, к отсутствию «вида и величия».

Бедная же эта вера потому, что почти ничего не имеет в этом мире: ни храма, ни обряда, ни установленных правил, одну только обращенность к Богу здесь и сейчас. Не как лес или сад разрастается она — с диким могуществом или ухоженным изяществом, — но жалко и криво, словно трава, разрывающая асфальт. И однако, что сравнится с этой силой прорастания одиноких травинок? Можно сказать, что в «почти» — вся сила и слабость этой веры. Она почти ни в чем конкретном себя не выражает, но она чуть–чуть присутствует во всем, как некое смысловое натяжение в нашей расслабленной, бесславной жизни. Ибо само по себе все настолько лишено смысла: практического, экономического, эстетического, этического и т. д., что только этот едва брезжущий религиозный смысл может как–то оправдать самые элементарные житейские поступки. Дух становится необходим, как дыхание. Категории таинства: причастия, исповеди — обретают житейскую насущность.

В 1 921 г. О. Мандельштам написал, что в советское время все становятся христианами: скудость материальной жизни такова, что остается жить духом святым, и простая домашняя трапеза превращается во вкушение святых даров. «Культура стала церковью… Светская жизнь нас больше не касается, у нас не еда, а трапеза, не комната, а келья, не одежда, а одеяние… Яблоки, хлеб, картофель — отныне утоляют не только физический, но и духовный голод»[18]. Это верно и глубоко, но дело не только в материальной скудости, айв смысловом дефиците. Каждый предмет советского обихода истерт и обеднен до такой прозрачности, что сквозит нездешним. Оттого вере не приходится обособляться от жизни, что жизнь потеряла свою самодостаточную культурную весомость, осмысленность, богатство, красоту. Жить — уже означает верить. Такую веру нельзя искоренить, ибо ее храм в каждом доме, и ее могут исповедовать как те, кто посещает храмы прежних вер, так и те, кто сразу пришел к единоверию. Тут протестантская идея как бы уже вышла за собственный предел, это уже не протест против церковной веры, а перемещение веры в средоточие мирского. Как ни парадоксально, но именно в царстве постатеизма начинают сбываться религиозные чаяния начала XX в. — о слиянии жизни и веры (Розанов, Мережковский, Бердяев и др.). Вера должна была насильственно упраздниться, жизнь — обеднеть, чтобы наметился путь их слияния. Ибо в гордыне своей жизнь отрекается от веры, а вера ломает и сокрушает жизнь.

У Ф. Тютчева есть стихотворение «Я лютеран люблю богослуженье…» (1 834 — о вере, перешагивающей порог опустевшего лютеранского храма.

…Еще она не перешла порогу,
Еще за ней не затворилась дверь…
Но час настал, пробил… Молитесь Богу,
В последний раз вы молитесь теперь.

И вот перешагнула — и началось ее внехрамовое служение, не дополнительное к храмовому, а именно укорененное в миру, в каждодневной потребности соотносить жизнь с абсолютным смыслом. В этике это дает свои ответвления в виде таких категорий, как «ближнечувствие» и «ближнемыслие», т. е. каждый человек освящает прежде всего действительность, непосредственно его окружающую, постепенно расширяя ее. Единичность выступает в форме близости человека к человеку: освящаются прежде всего отношения к самым близким, родным.

Быть может, главная идея бедной религии состоит в том, что теология должна заниматься единичным, это ее специфический предмет. Именно в своей единичности каждая личность и каждая вещь обретают подобие Единому Богу, поэтому теология — это наука о единичном, уникальном, неповторимом. Единичное — не то же самое, что единое. Пантеизм, т. е. представление о том, что Бог — во всем, подвергается критике, особенно те моменты, которые ведут пантеизм к атеизму, всебожие к безбожию: если Бог во всем, значит, ни в чем. Для бедной религии Бог не во всем, а в каждом, в каждости всех вещей, в том, что отличает одну от другой, не в протяженности, а в прерывности и т. д. По мере того как мы вычленяем отличительные признаки вещи, постигаем ее единственность, раскрывается самое глубокое, сакральное ее измерение, замысел о ней Бога. Каждая вещь единична лишь потому, что единствен сам Бог, и богоподобна (теоморфна) она именно в аспекте своей единичности. Иначе, без Бога–Единицы, остается только мир субстанций, масс, количеств. Соответствующее направление именуется «теоморфизмом», в противоположность антропоморфизму; суть теологии в том, чтобы говорить о всем бесконечном многообразии явлений в модусе их единственности, а значит, Богоподобия.

У каждой религии, направления, секты — свои откровения, основатели, особое историческое время, национальная принадлежность… Но последнее откровение может быть только одним и общим для всего мира, иначе оно не было бы последним. Как Бог–Творец един перед лицом одного человека Адама, так едино человечество перед лицом Бога, завершающего мировой процесс. Достоверно, что с каждым часом мир приближается к своему концу, усиливая объединительные моменты веры. Начала у всех религиозных традиций — разные, а конец может быть только единым, и отсюда — прогрессирующая единоверческая тенденция. Если Бог един, то такой же должна быть и вера. Наличие многих вер в единого Бога — это еще не преодоленная стадия многобожия, когда единство достигнуто в предмете, но не в способе веры. Многоверие было естественно лишь в условиях многобожия, единобожие же требует единоверия, и к нему ведет эсхатологический процесс, сводящий религиозные традиции, по–разному начатые, в единстве конца.

Надо сказать, что объединение вер, особенно под эгидой разума, провозглашалось и раньше (например, в XVIII в. у Г. Э. Лессинга). Но лишь сейчас, на определенной почве, а именно атеистической, такое объединение становится живым чувством и потребностью. Ибо атеизм, отрицая в равной степени все веры, тем самым наглядно выявляет то, что их объединяет. В своей позитивности веры не могли соединиться, этому препятствовали твердые исторические, национальные, семейные традиции. Когда же произошел разрыв с традициями, обнаружилась некая единая, вневероисповедная, сверхисторическая форма самой веры. Бедная религия и есть именно общий знаменатель всех вер, их общая форма, ставшая содержанием постатеистической веры. Атеистический разрыв с религиозными традициями ведет к постатеистическому их объединению.

Во всех других исторических условиях «единая вера» была бы искусственным экстрактом, вымученной, схоластической выдумкой кабинетных утопистов. Но там, где реальностью стало отрицание всех вер, там и единоверие постепенно становится живой, настоятельной реальностью. В основном это, конечно, интеграция монотеистических вер, имеющих общий авраамов корень. Такой единоверческий комплекс можно обозначить как теомонизм — уже не «единобожие», «единый Бог» (монотеизм), но «Богоединство», «единство в Боге». История монотеизма, впоследствии расколовшегося на иудаизм, христианство и мусульманство, завершается в теомонизме; вера в единого Бога — в единстве самой веры. В этом, кстати, существенное отличие бедной, «постмодернистской» теологии от протестантского модернизма, ориентированного на одно только христианство, причем строго евангельского и даже «очищенного», демифологизированного толка. Единоверие скорее ориентировано на Книгу Бытия и Откровение Иоанна, на откровение Начала и книгу Конца, в которых обнажается единство человечества на пределах его существования (доисторического и сверхисторического).

Вообще, во всей этой бедной религии нет почти ничего сформированного, определенного, она проявляет себя, скорее всего, как повседневность огромного количества людей, которые мало что знают друг о друге. У нее нет пророков, провозвестников, потому что она живет предчувствием конца, доходящим до нас не в виде откровения, а в виде смысловой гулкости, разреженного пространства, окружающего наши собственные слова и поступки. В этом уникальность ситуации: потеряв на долгое время контакт с Божьим словом, люди очутились в зоне Божьего слуха. Никто не говорит от имени Бога, но все говорят так, как если бы их Кто–то слышал и эти слова оставались бы надолго, запечатленные высшим слухом.

В начале XX в. в России было популярно пророчество Иоахима Флорского (1130–1202) — итальянского мистика, создавшего учение о трех духовных эпохах в истории человечества, соответствующих лицам Троицы. Первая эпоха возвещена («ветхим») Заветом Отца, вторая — («новым») Заветом Сына, третья будет эпохой Святого Духа. Это учение повлияло на таких апокалиптически настроенных мыслителей, как Дмитрий Мережковский и Николай Бердяев, которые говорили о Третьем Завете, завете Духа Святого, который якобы должен быть заключен с человечеством после Заветов Отца и Сына. Но если Слово уже было сказано человеку в первых двух Заветах, то третьим будет не Завет, а Ответ: слово самого человека как ответ на слово Божье. Вот почему у бедной религии нет пророков, говорящих от имени Бога, но только обыкновенные люди, говорящие Богу.

Слух — это предел, дальше которого не может зайти опредмечивающая сила безбожия. Божье слово, как бы ни было велико и необъятно, все–таки может быть опредмечено, пересказано, перетолковано, осмеяно, отвергнуто, но Божий слух не поддается никакой объективации. Мы в нем, он же всегда больше нас, объемлет, как горизонт. Тем самым Слух готовит людей к последнему суду, когда говорить и отвечать будут они, а Судия — только слушать и решать. Слово уже было в начале, чтобы вести и направлять человека, в конце же говорит сам человек, отвечая за свои пути перед Богом.

То, что в начале 1980–х выразилось в приведенном манифесте как ожидание и надежда, впоследствии нашло подтверждение в жизни общества. В последние десятилетия XX в. из атеизма уходило гораздо больше людей, чем приходило в храмы. Они уходили — и не доходили, оставались где–то на распутье. Но это распутье, в сущности, и есть главная точка, где сходятся все пути, — точка единоверия, равного приятия всех вер как ведущих к единству веры. Таких верующих в 1990–е гг. оказалось едва ли не больше, чем исповедующих какую–либо определенную веру.

В середине 1990–х гг. были опубликованы интересные данные, позволяющие хотя бы приблизительно судить о доле «бедных» верующих в составе религиозного населения страны. Согласно опросу, проведенному в декабре 1995 г. Центром социологических исследований при МГУ (руководитель — С. В. Туманов), 12,8% верующих россиян определяют себя как «вообще христиане», вне конфессиональной принадлежности. К этому можно прибавить, что 2,7% верующих не находят существенной разницы между вероисповеданиями и 2,5% имеют свое собственное представление о Боге. Таким образом, вера вне вероисповеданий охватывает примерно 18% религиозного населения, что выступает как значительный социальный фактор на фоне 71% православных, 0,2% католиков и 0,7% протестантов.

Еще более разительные цифры приведены в работе Людмилы Воронцовой и Сергея Филатова «Религиозность и политическое сознание в постсоветской России», которая здесь цитируется в обратном переводе с английского:

«Основной соперник православия — не другие религии, но быстро растущая категория людей вне конфессиональной принадлежности — «просто христиан». Их число выросло в 2,5 раза за три года, 1989—1992, и в 1992–м составило 52% населения, тогда как число православных (всех юрисдикций) понизилось»[19].

Более свежие данные — опрос, проведенный фондом «Общественное мнение» и службой «Среда» весной 2011 г. В нем участвовали 1500 респондентов от 18 лет из 44 регионов страны. Подавляющее большинство россиян, 82%, верит в Бога. При этом 27% опрошенных считают себя верующими, но не соотносят свою веру с какой–либо религией. Это треть от числа всех верующих. Среди молодежи в возрасте от 18 до 24 лет таких респондентов уже 34% от всех опрошенных, т. е. 41,5% от числа верующих, а среди студентов 38%, т. е. 46,3% от числа верующих — почти половина[20].

Наконец, в декабре 2012 г. были объявлены результаты самого масштабного социологического опроса, охватившего 56 900 человек в 79 субъектах Российской Федерации. Он проводился службой «Среда» в рамках проекта «Атлас религий и национальностей» («АРЕНА»), На принадлежность к Русской православной церкви указали 41% опрошенных. Вторая по численности группа — 25% — те, кто просто верит в Бога, но не исповедует какуюлибо конкретную религию. На третьем месте — атеисты, 13%. Мусульман 6,5%. Таким образом, бедные верующие составляют четверть населения страны. К ним отчасти можно причислить и 4,5% «экуменистов» — христиан, которые не относят себя к определенным конфессиям[21].

Как видим, данные разных исследований сильно колеблются (от 18% верующего населения до 52% всего населения страны), но в любом случае очевидно, что «бедная вера» — это не фантазия, а реальность духовной жизни, которая ищет своего теологического обоснования. Это религия без дальнейших определений, столь же прямо и цельно предстоящая Богу, как целен и неделим сам Бог. У бедного верующего нет никаких догматических предпочтений, которые создаются непрерывной исторической традицией, крепким семейным религиозным укладом. За предыдущие семьдесят лет в духовной жизни страны образовалсь такая пустыня, что мелкими кажутся межи, сохранившиеся от разных исторических вероисповеданий.

Вспомним глас вопиющего в пустыне:

«В пустыне приготовьте путь Господу… Всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся, и неровные пути сделаются гладкими. И явится слава Господня, и узрит всякая плоть спасение Божие…» (Ис. 40: 3—5) [22].

Не этот ли призыв был с жутковатой точностью осуществлен советским атеизмом, который именно что подготовил путь Господу, преследуя и вытаптывая все веры, — а в итоге, сравнивая горы и долы, раздвинул в душах пространство для собирания разных вер? Чтобы «всякая плоть» на ровной пустыне могла узреть приход славы Божьей.

Про бедную веру можно сказать, что это опыт переживания священного в чистом виде, вне тех рационализаций и дифференциаций, которые привносятся богословскими догмами и обрядовыми традициями. В этом смысле путь от исторических вероисповеданий через атеизм к бедной религии ведет к усилению чувства священного, или «нуминозного», описанного в знаменитой книге Рудольфа Отто «Священное» как иррациональное чувство трепета, страха, тайны, любви, изумления и благоговения, обращенное к неведомому источнику и тем более сильное, что оно не вмещается ни в какую богословскую интерпретацию[23].

Чаще всего «бедный» верующий присоединяется рано или поздно к какой–нибудь исторической традиции, становится православным или иудеем, но гулкое пространство пустыни, раз пережитое, остается в нем навсегда. Ведь именно там, посреди мира, безо всяких приготовлений и оглашений, Бог проник в его сердце. Почти во всем мире люди приходят к Богу через храм, куда вступают еще детьми. В позднесоветской и послесоветской России люди приходят в храм через Бога. Отсюда и ощущение тесноты этих каменных стен, стремление их раздвинуть.

Атеизм был самым крайним и грубым выражением укорененного в восточном христианстве апофатизма, отрицанием не только возможности познать Бога, но и Его собственного существования.

Советский атеизм может рассматриваться как парадоксальное развитие апофатической теологии, как следующий ее шаг, приводящий к стиранию самого «теического» и «теологического». Бог лишается не только всех своих атрибутов, но и самого предиката существования. Безбожие и безверие становятся как бы естественным выводом апофатического отрицания имен и свойств Бога. Отрицательная теология в конце концов отрицает и себя как теологию, становясь атеизмом, т. е. прямым и сознательным отрицанием Бога…

И вот в вакууме поздней советской эпохи, в 1970—1980–е гг., религиозность стала возрождаться именно в той форме, которую подготовил для нее атеизм: как просто вера, без уточнений и дополнений, без четких конфессиональных примет, — целостное, нерасчлененное чувство Бога, вырастающее вне исторических, национальных, конкретно–церковных традиций. Бедная религия — это апофатика, уже перешагнувшая через атеистическую стадию и вернувшая себе религиозное содержание, но в той обобщенной форме — веры вообще, — которая была подготовлена атеистической эпохой подавления всех вер.

Итак, три тенденции рисуются в рассветном тумане первого на Земле постатеистического общества. Традиционализм, находящий себя под кровом современных храмов и привязанный к существующему разделению вер. Неоязычество, устремленное к цельности первобытного образца, к архаическим святыням почвы и крови. Бедная религия, свободная от исторического разделения вер, смутно ищущая их союза в полноте грядущего Богоявления.

Существенно, что русская религиозная мысль XX в. дает образцы всех трех тенденций. Первая, традиционалистская, связана с именем Павла Флоренского и твердо опирается на философски осмысленный церковный канон и наследие Отцов церкви. Вторая, связанная с именем Василия Розанова, сближается с язычеством, с первобытными культами солнца и земли, освящает архаическую стихию пола и плодородия. Третья, модернистская, связанная с именем Николая Бердяева, исходит из апофатического понятия чистой свободы, предшествующей самому Богу и акту творения, и предполагает экуменическое сближение вер перед лицом грядущего Богопришествия и эсхатологического завершения истории.

Глава 2. Возвращение ангелов

Один из признаков постатеизма, характерных для современного Запада, — возрождение массового интереса к ангелам. В бедной религии они предстают в ином качестве, чем в свои звездные часы, в эпоху Средневековья. Уже в эпоху Возрождения они стали покидать наш мир, оставшись риторической фигурой у поэтов и ведомственным паролем для мистиков. Среди ста двух ключевых тем западной цивилизации, перечисленных в многотомном издании «Великие книги западного мира», ангелы занимают первое место в алфавитном списке — и, пожалуй, последнее по числу упоминаний, почти исчезающих к XIX и XX вв.

И вот — ангелы возвращаются. По статистическим данным, примерно восемь миллионов американцев в той или иной форме встречались с ангелами, которые предупреждали их об опасностях, исцеляли от смертельных болезней — либо, наоборот, звали их за собой, помогая преодолеть страх смерти и встретить ее с ясной душой и упованием. Приведу лишь две истории, обошедшие всю Америку. Девочка Тара с детства увлекалась ангелами, воображала их, уверяла, что видела их воочию, рисовала в тетрадях, поэтому родители не были особенно удивлены, когда, после особенно участившихся встреч и предчувствий, она погибла в автомобильной катастрофе. Родители верят, что Тара сама стала ангелом; в память о ней они решили сменить профессию и открыли лавку «Ангелы Тары», где с успехом торгуют альбомами, книгами, дисками, посвященными ангелам.

Другая история случилась с Энди Лэки, который в молодости пристрастился к наркотикам, чуть не умер, но был спасен ангелом, который открыл ему тайны живописи и попросил, чтобы отныне Энди посвятил свою жизнь изображению ангелов и к 2000 г. завершил свое двухтысячное произведение. С тех пор Энди неутомимо работает и сделался знаменитым художником, его картины выставлены даже в Ватиканском музее; особым успехом пользуются выпуклые, трехмерные изображения ангелов, которые на ощупь могут воспринимать слепые.

О том, что ангеловедение вышло за рамки эзотерики и вошло в массовую культуру, свидетельствует успех таких популярных сочинений, посвященных ангелам, как «Ангелы — вымирающий род», «Ангелическое целительство», «Книга ангелов», «Ближе к свету», «Вестники света», «Забота души», «Огонь в душе». По словам ведущей телепередачи «Ангелы — таинственные вестники» (Эн–би–эс), ни в одну другую эпоху ангелы не вызывали такого напряженного интереса, как в наше время.

В конце XX — начале XXI в. в Америке и в Европе появилось несколько вполне серьезных фильмов и книг, главными героями которых выступают ангелы. Наибольшую известность приобрел фильм немецкого режиссера Вима Вендерса «Крылья желания» (первая премия за режиссуру на 40–м Каннском кинофестивале), в котором ангелы спускаются с небес, вовлекаются в земную жизнь, смешиваются с людьми, принимают их обличья. Они обнимают людей за плечи, заглядывают им в глаза, улыбаются светлой и грустной улыбкой, в которой всепонимание граничит с непониманием, — но главное, даже и не пытаются чемуто их научить, передать им какую–то весть. Фильм заканчивается сценой, где ангел по имени Даниэль, ставший человеком, стоит на арене цирка и крепко держит веревку, на которой кружится, парит, взлетает его возлюбленная — акробатка Марион. Мужское пробуждается в ангеле, ангелическое раскрывается в женщине.

По мотивам «Крыльев желания» десять лет спустя был снят американский ремейк «Город ангелов» (режиссер Брэд Силберлинг), где ангел влюбляется в женщину–хирурга и остается с ней на земле. Фильм, хотя и уступающий оригиналу, был хорошо принят публикой, как еще одна икона в религии ангелов. С 1994 г. в Лос–Анджелесе проводится фестиваль спиритуальных фильмов под названием «Город ангелов», организуемый кинематографистами в сотрудничестве с теологами.

Этих новых ангелов нельзя однозначно отнести к категории светлых или темных, они не уверены в собственной миссии, они вступают в мучительные, им самим непонятные отношения с людьми. Почему же произведения, посвященные ангелам, их отчужденному и вместе с тем соучастному отношению к земной жизни, вызывают массовый интерес и воспринимаются как точная догадка о духовном состоянии современности?

В Средние века центром вселенной был Бог, в Новое время — человек. Теперь выясняется, что и теоцентризм, и антропоцентризм, переходя в политические практики, обнаруживают свою насильственную природу: церковный догматизм и государственный тоталитаризм; костры инквизиции, печи Освенцима. Вот почему нужно найти какое–то среднее, промежуточное звено в духовной иерархии — инстанцию не слишком потустороннюю, чтобы не лишать вкуса земную жизнь, но и не слишком мирскую, чтобы не потерять высшие ориентиры. В этой иерархии срединное место занимают ангелы — они–то и оказываются в центре современного «полурелигиозного» сознания. Для бедной веры это фигуры промежуточные, «свое иное», как «ближнее потусторонье».

Возвращение ангелов, как ни странно, подготовлено всем ходом истории. Сам земной мир, от которого ангельский дух, казалось бы, отлетел безвозвратно, постепенно становится все более крылатым и ангеличным в результате технического прогресса. Телефоны, телевизоры, компьютеры, авиалайнеры, ракеты — ангеличны в том смысле, что они представляют инобытие духа в самодействующих физических телах. Именно предельная технологизация и деперсонализация культурной среды раскрывает в ней присутствие «иных духов», именуемых ангелами.

Ангелизация — это новейшая фаза истории, или, скорее, постистории, приходящая после индустриализации, автоматизации, атомизации и прочих революционных технологических свершений эпохи модернизма. К началу XXI в. обнаруживается уже не просто «бездушный» итог технологического отчуждения, но загадочная, сверхчеловеческая форма его одухотворенности. То, что модернистским критикам западной цивилизации — марксистам, экзистенциалистам, гуманистам–психоаналитикам (таким, как Хайдеггер, Сартр, Лукач, Фромм) — представлялось отчуждением и обездушиванием человеческого, на самом деле придавало ему квазиангелическую форму, которая и открывается постмодернистскому и постатеистическому сознанию. На место модернистской критики бездушной цивилизации и ностальгии по ее архаическим, стихийно–природным, или классическим, разумно–человеческим, формам приходит постмодернистское любование отчужденно–духовными, ангелическими формами этой цивилизации.

Ангелы покинули европейскую цивилизацию вместе с упадком веры в потусторонний мир — но теперь, в результате нескольких веков технологической работы, потустороннее и сверхъестественное снова приближается к нам, уже во плоти этого мира, именно как итог его самоотчуждения. Изображения, отчужденные от своих подлинников, звуки, отчужденные от говорящих, серебристые лайнеры, взмывающие за облака, — таковы ангелические приметы современной цивилизации, которая становится все более призрачной, знаковой. Таянье материи, исчезновение субстанции — это обнаружила физика еще в начале нашего века, и все усилия науки и техники с той поры привели к обживанию сферы незримого. Человек Средневековья, окажись он в нашем мире, воспринял бы его как обитель ангелов, где сверхчеловеческие способности облечены в формы самодействующих и самодвижущихся механизмов. Весь мир пронизан невидимыми путями сообщения, и телевидение, телефон, скайп, мгновенно передающие голоса и изображения из одного края планеты в другой, конечно же, напоминают об ангельских голосах и очертаниях, возникающих неведомо откуда, из колебаний самого воздуха. Даже компьютер, на котором я сейчас пишу эти строки и который способен навеки сохранить их в ячейках своей памяти, — это, конечно, не просто машина, облегчающая труд, это ангелическое тело, совершающее за меня и отчасти вместо меня работу моего ума и являющее мне ее результаты из глубин дисплея.

Но есть и огромная разница между древней верой в ангелов как слуг Божьих, окружающих Его престол, поющих Ему осанну, — и современным ангелизмом, в котором, как правило, даже нет упоминания о Всевышнем. Нынешние ангелы — это вестники без Вести, суверенные духовные существа, над которыми нет никакого единоначалия, никакой всемогущей и всеведущей воли. Интерес к ангелам — симптом современного состояния культуры, которая очень хочет — и никак не решается стать религиозной. Анатомия ангелического — это духовная эклектика постатеизма, уже ускользнувшего от строгих постулатов единобожия и вместе с тем успевшего пройти через мучительные искушения атеизма и вялое безразличие агностицизма. Все это уже позади: и вера во Всевышнего, и неверие в Него…

Что остается — так это общение с ангелами, чистыми духами, являющими такое же разнообразие запредельных разумов и воль, как разнообразны земные культуры в представлении постмодернистской теории «многокультурия». Ангелизм — это и есть небесный извод плюрализма, религия постмодерна, когда утверждается множественность равноправных и самоценных духовных существ взамен одной истины, одного господствующего Сверхсущества.

Традиционная религиозность Запада подчиняла все разнообразие земных явлений единой воле Создателя; в агностицизме это разнообразие переживается само по себе, вне связи или даже вопреки всевышней «авторитарной» воле; наконец, следующая эпоха, после агностицизма, заново открывает глубину запредельного, но уже переносит в нее постмодернистский вкус к различию. Сверхчувственный мир постигается как обитель множественных индивидуумов, за которыми уже не очерчивается фигура вселенского диктатора, демиурга. Ангелизм — это новое приключение духа, ищущего множественности не только в политике и культуре, но и в откровении о природе сверхчувственных миров. Ангелы, освобожденные от своего «средневекового» служения у монаршего престола, являют множественность в самом основании духовной вселенной, которая не может быть сведена к одному метафизическому принципу или выведена из одной сверхъестественной воли.

В то же время никоим образом нельзя смешивать ангелизм с неоязычеством, возрождением многобожия, культом природных стихий. Язычество знает, где живут боги, тогда как ангелизм пребывает в неведении о богах. Разница между ангелами и богами, несмотря на общность множественного числа, в том, что ангелы прозрачны и сиротливы, тогда как боги яростно и ликующе властвуют над землей. Многобожие освящает первозданные силы природы и может действовать заодно с экологическими и неофашистскими движениями, но вряд ли оно затрагивает нерв современного религиозного мироощущения, рожденного смертью Бога, а вовсе не Его перевоплощением в пана или наяду. Изобильно телесные боги язычества могут удовлетворить только отчаявшихся маргиналов и аутсайдеров, выпадающих из своего времени и мечтающих об «архаическом перевороте», о революционном возврате Традиции. Поклоняться богам огня или земли — затея книжная; неоязычество движется вспять, к картинкам из школьного учебника, к давно отрефлектированному первобытному политеизму, вместо того чтобы двигаться дальше, за пределы монотеизма и атеизма.

Ангелизм — это следующая, постатеистическая стадия мировоззрения. Ангелы не боги, они всего лишь посланники, забывшие о том, кто их послал, или скрывающие это от себя и от людей, и это посланничество без Пославшего придает им слегка растерянный и отчужденный вид. В ангелах современный человек узнает себя, потому что сам давно уже оторвался от почвы и куда–то летит, не имея ориентиров ни сзади, где исчезает в промышленной дымке истощенная земля, ни впереди, где тают очертания единосущего Творца. Какие уж тут всемогущие боги, какая игра природных сил!

Ангелы потому и оказались в фокусе современной религиозной потребности, что они, в отличие от первобытных богов, лишены плоти и только блуждают между небом с землей, изредка, на собственный страх и риск, пересекая их границы; и, в отличие от Бога иудаизма, христианства, ислама, лишены единой сущности и промыслительной воли. Ангелизм развенчивает метафизику Божьего присутствия, очищает веру от непременных атрибутов знания, религиозной уверенности, онтологической достоверности. Происхождение ангелов неясно и никогда не может быть прояснено, тогда как Бог происходит сам от Себя. И языческие боги, и Бог единобожия обладают полнотой самодействующей сущности, в то время как ангелы — только представители Чего–то Другого, что само никогда не являет себя.

Ангелы — это всегда только следы, подобно «следам без подлинников» в терминологии Жака Деррида, — следы, ведущие в потусторонний мир, но вовсе не свидетельствующие о его реальности. Ангелизм — это следствие религиозной деконструкции потустороннего мира, от которого остаются только знаки без означаемых, только посланники, за которыми нет Пославшего их. Ангелизм — это глубинная безосновность мира, в котором даже потусторонние силы, призванные его объяснить и обосновать, лишены «происхождения», «божественной природы» — и оказываются вторичными, «передающими». Эта бесконечная передаваемость, непрерывное посланничество, и образует безысходный круг и томление постмодерного вестничества.

Слухи передаются, но нельзя обнаружить их источник — они с самого начала выступают в форме слухов, чего–то «уже» слышанного. Ангелы — это слухи о потусторонних мирах, но кто пустил эти слухи, чему они соответствуют, кто за ними стоит — нам не дано знать. Ангелизм — это построение веры в сослагательной модальности, после того как она лишилась изъявительной и повелительной модальностей, утверждений сущего и должного. Это гипотетическое состояние религиозного ума, который ищет тесного промежутка между тезисом и антитезисом, между верой и неверием, находя, что и синтез между ними невозможен, — только тонкая линия различия. Вот в этом различии между верой и неверием — там, где снята противоположность между ними — и являются ангелы, как множественный выбор веры, утратившей вкус догмата и непогрешимости. В эпоху постатеизма уже невозможны ни чистый политеизм, ни чистый монотеизм, ни чистый агностицизм. Что еще возможно — так это само состояние возможности, ангелы без Бога, вестники без Вести, слухи вместо Откровения — смутные метафизические слухи, передающиеся оттуда сюда.

Раздел II. Религия внутри атеизма. Материализм, авангард, концептуализм

В советскую эпоху материализм считался единственно научной философией и самой надежной защитой против любой мистики и оккультизма. Но что такое советский материализм? Не лежит ли в его основе определенная мифология, которая под видом рационального мировоззрения оправдывает оккультные практики, мотивированные как «научно–технические» методы покорения природы? В этой связи особого внимания заслуживают эротико–инцестуальные подтексты материалистической идеологии, с ее скрытой установкой на подмену христианской Троицы: вытеснить религию Бога–Отца религией сына–человека, овладевающего матерью–природой.

Первая глава рассматривает оккультный смысл некоторых практик, которые пользовались наибольшим авторитетом в советской идеологии: строительство метро, героизация шахтерского труда, любовь к земле и подземным недрам, поэзия «рабочего удара»… Под «оккультным» здесь понимается совокупность магических действий, в том числе вербальных, которые сверхъестественным образом, силой символического заклинания, ведут к желательному преобразованию мира. Оккультный материализм подчиняет мир власти «жреца», олицетворяемого в образах передового рабочего, вождя — воинствующего материалиста, писателя–природолюба, ученого–чудотворца… Оказывается, сам материализм, как воля к власти над материей, может быть оккультным.

Далее в этом разделе рассматриваются религиозные подтексты тех художественно–интеллектуальных движений XX в., авангарда и концептуализма, которые считались либо открыто богоборческими, либо формалистическими и «бездуховными».

Глава 1. Материализм как религия. Эдипов комплекс советской цивилизации

Я договорился до кровосмешения? Но ведь это так: рожденный землею человек оплодотворяет ее своим трудом…

Максим Горький. «О М. М. Пришвине»


…Если уж искать корней революции в прошлом, то вот они налицо: большевизм родился из матерной ругани, да он, в сущности, и есть поругание материнства всяческого: и в церковном, и в историческом отношении. Надо считаться с силою слова, мистическою и даже заклинательною. И жутко думать, какая темная туча нависла над Россией, — вот она, смердяковщина–то народная!

Прот. Сергий Булгаков. «На пиру богов»

В своих трудах «Тотем и табу» (1912) и «Массовая психология и анализ человеческого ,,я“» (1921) 3. Фрейд описывает модель социального потрясения, в основе которого лежит акт отцеубийства — убийство вождя его сыновьями в первобытной орде. «Дело устранения праотца братьями должно было оставить неизгладимые следы в истории человечества…»[24] — таков психоаналитический подтекст революций и последующих тоталитарных режимов. Отец налагает ограничения на естественные инстинкты сыновей, и вот они, сговорившись, убивают его. Наследником Отца становится Старший, или Большой, Брат — это величание, знакомое нам по книге Оруэлла «1984», быть может, прямо восходит к терминологии Фрейда. В самом деле, свержение царя вызвало в народе, который веками был верен «самодержавию–православию», чувство ликования–освобождения… И одновременно — глубочайший страх, приходящий из опустошенного идеал–я, которое уже не с кем стало отождествлять; ибо идеал–я — это, по Фрейду, спроецированный вовнутрь образ Отца.

Конечно, не столько о царе–батюшке тосковала душа, сколько об Отце Небесном, тогда же низвергнутом общей братской волей. Отцеубийство социальное — символ религиозного. И тогда срочно потребовался осиротевшим братьям–убийцам Старший Брат, который заменил бы Отца и заполнил бы место идеала, без которого ни личность, ни общество жить не в силах. Между братьями началась жесточайшая борьба за право считаться старшим. Так по старшинству и стали сменять друг друга «большие братья», попутно истребляя братьев–соперников. Само понятие «братства» звучало двусмысленно в отсутствие Отца — лишним намеком на того, кого следовало забыть.

Именно чувство вины перед убитым Отцом заставляло столь яростно верить в нового отца и приносить ему возрастающие жертвы. Так называемый «культ личности» — с точки зрения марксизма всего лишь отступление от законов истории. С психоаналитической точки зрения, напротив, культ «старшего брата» неизбежен в обществах, прошедших через революционный опыт отцеубийства. Причем все это было высказано задолго до того, как культ «старших братьев» широко распространился в коммунистической России, фашистской Италии, нацистской Германии.

По мере развития и практического воплощения марксизма в нем накапливалась сумма погрешностей, поначалу вроде бы незначительных, допускавших отдельные поправки в целях его творческого развития. То социализм в одной отдельно взятой стране, то культ личности, то провал предсказаний об абсолютном обнищании пролетариата в странах капитала, то рост нищеты и алкоголизма и расцвет «религиозных пережитков» в странах зрелого и развитого… Каждая теория имеет свою критическую массу погрешностей, накопление которых в конце концов превращает ее в лжетеорию. В стране, обманутой и разоренной марксизмом, фрейдизм не может не привлекать, как более широкая альтернативная теория, которая позволяет объяснять не только факты, противоречащие марксизму, но и сам марксизм.

Философская основа марксистско–ленинского мировоззрения — материализм. В свою очередь, мифологическая основа материализма — культ матери–природы, почитание материнского начала бытия.

Часто можно столкнуться с той точкой зрения, что материализм привит русской философии извне, что по своему характеру русские никоим образом не являются материалистами — им чуждо восприятие действительности как отдельной, обособленной реальности, чужда западноевропейская трезвость, стремление опираться на объективные законы, действующие помимо желания и воли. Нельзя, однако, путать материализм с рационализмом или эмпиризмом. Материализм исходит из давнего и задушевного убеждения в правоте природы, в ее материнских правах на человека, в долге человека по отношению к матери–природе. Собственно, ничего иного материализм не означал и у его философских основоположников. Вот самое известное определение Ф. Энгельса из его работы «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии»: «Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы… составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма»[25]. Примерно то же самое у В. И. Ленина: материализм — «признание объективной реальности внешнего мира и законов внешней природы…»; «необходимость природы есть первичное, а воля и сознание человека — вторичное»[26].

То, что учение, признающее первенство природы–матери, называется «материализмом», далеко не случайно. «Матерь» и «материя» — эти слова имеют общую этимологическую основу, что прослеживается в латинском языке и отмечается Лукрецием в поэме «О природе вещей» (лат. materia происходит скорее всего от mater — «мать, источник, происхождение»). Материя составляет материнское, порождающее начало бытия, тогда как Бог — мужское и отцовское. Исходная основа такого представления — древний культ земли как материнского начала и солнца как отцовского: солнечные лучи, несущие поток энергии, как бы оплодотворяют лоно земли, из которого и произрастает вся растительная жизнь. О языковом и понятийном родстве «матери» и «материи» напоминает В. Н. Топоров: «Связь материи и матери, намечаемая Платоном, отвечает глубинной реальности мифопоэтического сознания, неоднократно отраженной и в языке, и в собственно мифологических образах. Достаточно напомнить классический пример: лат. materia «материя» и т. п. — mater «мать» (ср. также matrix). Не менее убедительны и славянские данные. <…> В известной степени и соотношение Матери — Сырой Земли и Отца–Неба (как у славян, так и во многих других традициях) может рассматриваться как отдаленный источник платоновского соотношения материи («матери») и идеи–образца («отца»)»[27].

Таким образом, не только в корне слова «материализм», но и в самом существе этого понятия выражено почитание материнства в образе природы, окружающей человека и производящей на свет все живое. Признание этих священных прав матери–природы — безусловная заслуга материализма. Причем в русской мысли, даже религиозной, особенно утверждается именно материально–космическая природа мироздания. По определению Лосева, «Русская философия, прежде всего, резко и безоговорочно онтологична. <…> Этот онтологизм, однако (в противоположность Западу), заостряется в материи, что характерно для него еще со времен мистической архаики. Самая идея божества, как она развивалась в русской церкви, выдвигает на первый план элементы телесности (таково учение о „Софии“, „премудрости божией“), в чем П. Флоренский находил специфику русского православия в отличие от византийского. <…> …Вл. Соловьев, выясняя происхождение христианства, указывал на „религиозный материализм", „идею святой телесности"…»[28]

Религиозное отношение к телесности проявляется и в русской софиологии, учении о святости плоти и женственном начале мироздания, о мудрости — подруге Бога, которая от сотворения мира была при Нем художницею. Но в XX в. в России софиология как почитание непорочной, девственной, целомудренной женственности была побеждена марксистско–ленинским материализмом, который всячески противопоставлял земное, материально–материнское начало мироздания отцовскому, небесно–духовному.

Материализм ленинского образца есть вполне сознательное и последовательное богоотрицание, т. е., в исконных мифологических терминах, отказ от почитания отцовского начала в пользу материнского. Этот, по словам Ленина, «воинствующий материализм» соединен с «научным атеизмом», вплоть до того, что всякая религия объявляется некрофилией. Как писал Ленин, возмущенный уступками Горького богостроительству, «всякий боженька есть труположество — будь это самый чистенький, идеальный, не искомый, а построяемый боженька, все равно…»[29]. Любой внимательный психоаналитик обнаружит в таком воинствующем материализме, с бешеными ругательствами в адрес «боженьки», проявление эдипова комплекса. Фрейд использовал имя легендарного древнегреческого царя, неведомо для себя убившего своего отца и женившегося на своей матери, чтобы обозначить комплекс влечений, сопровождающих человека с детства.

Знаменательно, прежде всего, желание Ленина глумливо присюсюкнуть, объявив Бога «боженькой», — из Отца превратить в дитятко, устранить соперника в любовной борьбе за мать. Так ребенок пытается в своих фантазиях поменяться местами с отцом. Можно соотнести два ленинских новообразования, где уменьшительный суффикс «-еньк» и увеличительный суффикс «-ище» выступают как антонимы не только в грамматическом, но и в мировоззренческом плане: с одной стороны, издевательское «боженька», с другой — грубовато–восхищенное «человечище». «Какой матерый человечище!» — этот известный отзыв Ленина о Л. Толстом, приведенный в очерке М. Горького «В. И. Ленин», часто цитируется как образец ленинского «активного» или «воинствующего» гуманизма. Добавление эпитета «матерый», образованного от корня «мать» и обозначающего высшую степень половой зрелости, также указывает на психоаналитический подтекст ленинского материализма. В соперничестве за мать сын воображает себя «матерым человечищем», а отца — бессильным «боженькой».

Вся эта навязчивая материалистическая идея, состоящая из заклинаний по поводу первичности материи, в сущности, есть типичное проявление эдипова комплекса, только возведенного в ранг «философского учения». Материализм в паре с атеизмом и есть не что иное, как бессознательная проекция эдипова комплекса: стремление сына отнять мать у отца, умертвив его или объявив мертвым, отчего любовь к такому отцу и есть «труположество». Собственно, в одной фразе Ленин демонстрирует сразу два способа расправы с Отцом — превратить его в дитя («боженька») и превратить его в труп. Таково притязание «матерого человечища», восставшего против Отца, чтобы самому завладеть матерью–природой.

Эдипов комплекс не ограничен только рамками индивидуальносемейных отношений, он может проявляться и в отношениях сына с природой, исполняющей роль матери. На эту возможность указывает Фрейд:

«Со все увеличивающейся ясностью проявляется стремление сына занять место бога–отца. С введением земледелия поднимается значение сына в патриархальной семье. Он позволяет себе дать новое выражение своему инцестуозному либидо, находящему свое символическое выражение в обработке матери–земли»[30].

Культ материи, или матерински–земного начала, в противоположность Отцовско–небесному — это, по сути, даже не философия, а мифология, в которой подсознательные желания выходят наружу и сбываются в формах коллективных фантазий. Но психоаналитическое истолкование материализма этим не ограничивается — оно объясняет и тот парадокс, который с позиции самого марксизма не объяснить. Почему последовательно материалистическое истолкование природы и истории привело к такому небывалому насилию человека над ними? Вроде бы провозгласили первичность материи, а своим «плановым хозяйством» и «идейным подходом» так над ней надругались, что и материя–то стала убывать и разлагаться. Поля перестали плодоносить, опустели полки продовольственных магазинов. У Пастернака в «Докторе Живаго» так описана зима 1917—1918 гг., когда впервые столь резко проявилась склонность революции к пожиранию самой реальности, заменяемой идеями: «Надо было готовиться к холодам, запасать пищу, дрова. Но в дни торжества материализма материя превратилась в понятие, пищу и дрова заменил продовольственный и топливный вопрос»[31]. И так продолжалось до самого конца советской эпохи: в 1982 г., в год смерти Брежнева и на самом пике «развитого социализма», в стране, не способной себя прокормить, была принята «Продовольственная программа».

Объясняется это в психоанализе именно логикой эдипова комплекса: ведь сын убивает отца вовсе не для того, чтобы теоретически возвестить свое происхождение от матери без участия отца, — а для того, чтобы сексуально овладеть ею. Так и материализм–атеизм устраняет Бога–Отца вовсе не ради торжества матери–природы — а ради торжества над нею. Сын становится хозяином и супругом. Умыкнуть мать–природу у Отца, чтобы самому вторгаться в породившее его лоно, — таков кровосмесительный смысл материалистической цивилизации.

Ну а что рождается от совокупления сына с матерью, ведает медицина. Среди бесчисленных патологий материалистической цивилизации можно отметить: патоэкономику, патосоциологию, патопедагогику, патоэстетику, патолингвистику. Насилие над родной природой и опустошение железной кувалдой ее нежных живородящих недр… Беспрерывные выкидыши, торопливо вытянутые из природы и загубленные на корню плоды урожая, недоношенность и разорение богатых подземных залежей. Насилие над собственным народом, механическое расслоение его на классы и сеяние вражды между ними. Опустошение памяти об Отце, о плодовитой и миротворящей любви Духа и земли, отлившейся в самом понятии «крестьянства», соединяющем христианскую веру с трудом на земле. Насилие над искусством, где вместо живорожденных образов вводится искусственное осеменение будущих гомункулусов отвлеченно–правильными идеями соцреализма… Насилие над языком, извлечение его из материнской стихии корней, погруженных в лоно Отеческого Первослова, и превращение в инструмент, в штык атакующего класса: слова, не выращенные из корней, а механически составленные из обрубков–частиц: «комсомол», «колхоз», «партком»… Таковы последствия этого эпохального и всеобъемлющего инцеста.

Пожалуй, единственным крепким и основательным памятником этой эпохи воинствующего материализма останутся подземные дворцы метрополитена — нашего Матрополя, города Матери, как хочется его назвать. Именно в середине 1930–х гг., когда особого размаха достигла кампания массового безбожия и по всей стране сносились храмы, воздвигнутые Отцу Небесному, — тогда же вместо них, как откровение победившего материализма, стали воздвигаться новые храмы, устремленные не ввысь, а вглубь. Утверждая торжество «землевластия», они сооружались из лучших подземных пород в лоне самой Земли. Ничего подобного не было в западных странах, где метро — всего лишь удобное средство передвижения. Это, собственно, и провозгласил на открытии московского метро в 1935 г. сам его главный строитель Л. М. Каганович, именем которого оно и было тогда же названо. «Московский метрополитен выходит далеко за рамки обычного представления о техническом сооружении. Наш метрополитен есть символ строящегося нового социалистического общества. <…> Вот почему делегаты съезда советов и съезда колхозников, спускаясь под землю, на станции метрополитена, видели в метро воплощение своего ближайшего будущего… воплощение своей силы, своей власти»[32].

В СССР подземные дворцы создавались не ради одной лишь транспортной пользы, но и ради красоты «трансцендентной», именно как святилища (или капища) новой веры, со своими иконами, фресками и надписями, изображающими лица и события священной советской истории. Величавые вожди, окруженные благоговейным народом; суровые мужчины и женщины, рабочие и крестьяне, с оружием в руках готовые отстаивать завоевания революции; представители всех наций, пирующие за одним столом; грузинское вино, молдавские яблоки, украинская черешня и прочие плоды братской дружбы и грядущего изобилия. Таковы иконы и фрески этой новой материалистической веры, освящающие лоно самой земли.

Разрушение Отцовских храмов и созидание Материнских было, по сути, единым процессом, хотя бы потому, что камни и плиты, изымаемые из церквей, пускались на строительство перевернутых церквей нижнего мира. В частности, на сооружение станции «Площадь Революции», первенца Матрополя, пошли камни разрушенного Данилова монастыря.

В своей книге «Поэзия рабочего удара» (1918) пролетарский поэт и мыслитель А. К. Гастев уже пророчески указывал на этот новый поворот цивилизации — от занебесья к подземелью. Вот отрывок из главы с характерным названием «Мы посягнули»:

«Мы не будем рваться в эти жалкие выси, которые зовутся небом. Небо — создание праздных, лежачих, ленивых и робких людей.

Ринемся вниз!

О, мы уйдем, мы зароемся в глуби, прорежем их тысячью стальных линий… …На многие годы уйдем от неба, от солнца, мерцания звезд, сольемся с землей: она в нас, и мы в ней.

Мы войдем в землю тысячами, мы войдем туда миллионами, мы войдем океаном людей! Но оттуда не выйдем, не выйдем уже никогда… Мы погибнем, мы схороним себя в ненасытном беге и трудовом ударе.

Землею рожденные, мы в нее возвратимся, как сказано древним; но земля преобразится… — она будет полна несмолкаемой бури труда… и когда, в исступлении трудового порыва, земля не выдержит и разорвет стальную броню, она родит новых существ, имя которым уже не будет человек»[33].

Такова эта неистовая эротика труда — обратного вторжения человека в породившее его лоно. Человек не хочет больше зависеть от Отца, покоряться небу — он исполнен страсти к своей матери и решается овладеть ею, влить в нее «исступление трудового порыва», чтобы она зачала новых сверхсуществ. «Землею рожденные, мы в нее возвратимся» — это и есть формула Эдипова желания. И вся лексика гастевского отрывка, хотя и посвященного труду, исполнена явных эротических метафор, напоминающих экспрессию совокупления у таких откровенных авторов, как Дэвид Лоуренс или Генри Миллер: «…зароемся в глуби, прорежем их… обнажим подземные пропасти… в ненасытном беге и трудовом ударе… она будет полна несмолкаемой бури… в исступлении порыва». Материализм, с его отвращением к небу и неистовой любовью к земле, являет здесь свою инцестуальную изнанку[34].

Вообще образы труда в «пролетарской» литературе проникнуты весьма специфическим эротизмом, тем более пикантным, что в наивном сознании авторов и персонажей он как будто начисто вытеснен героическим пафосом борьбы и созидания. Это сочетание сознательной героики и подспудной эротики можно назвать словом–кентавром — «эроика». Она–то и звучит в полной голос у классика соцреализма Бориса Горбатова, мастера шахтерской темы. Вот как трудится забойщик Виктор Абросимов, один из героев романа «Донбасс»:

«Он стал на колени перед угольной стеной и включил молоток. По его рукам, а потом и по всему телу прокатилась знакомая радостная дрожь. …И то ли оттого, что воздух в молотке был хороший, упругий, сильный, то ли оттого, что мечта сбылась и вся лава покорно лежала перед ним, забойщику было где разгуляться… и уже манила, заманивала, — но только вдруг почувствовал Виктор Абросимов, как удалой, дотоле незнакомой силой наливаются его мускулы, а сердце загорается дерзкой отвагой, и он поверил, что в эту ночь он все сможет, все одолеет и всего достигнет»[35] (курсив мой. — М. Э.).

Такое впечатление, что автор заимствовал эту сцену из бульварного романа или из какой–нибудь неистовой «декадентщины» начала XX в., заменил «деву» на «лаву», а мужской молот на бурильно–пневматический — и выдал это полупорно за бурную сцену вдохновенного труда. Как и у Гастева, «поэзия рабочего удара» у Горбатова направлена в недра матушки–земли, где под покровом вечной ночи сын может справить обряд овладения своей родительницей, — «в эту ночь он все сможет, все одолеет и всего достигнет».

Интересно сопоставить эту «эроику» социалистического труда с гоголевскими эротико–патриотическими мотивами. У Гоголя — воздушнозвуковая эротика открытого простора, который «сверлит» тройка Чичикова; томление разлито в воздухе, в песне и звоне и связано с чувством полета или быстрой езды (вспомним также кузнеца Вакулу, летящего на черте, и Хому, летящего на панночке–ведьме, — нечистая сила подхватывает к себе на крыло). Эротика социализма обращена не к воздушному простору, но к пластам земли, к раскаленной лаве или закаленной стали; олицетворяется не полетом, но трудовым усилием, добычей угля или ковкой железа, т. е. опять–таки сосредоточена на материнском теле земли, а не на открытом просторе, уходящем в небесную высь.

Новый поворот эротико–патриотической темы находим в романе Владимира Сорокина «Голубое сало», где выведена секта «землеебов». Это мистическая сатира на «эротопатриотов», любителей и любовников родной земли, которые в буквальном смысле прелюбодействуют с нею, т. е. вонзают в нее не плуг, не кирку и не молот, а свое мужское достоинство.

«…Черниговские черноземы да Полесские глины… По шесть разов на дню пускал в них спермин свои со слезами благими и уханьем безутешным, а вставши, целовал места совокупления с сердечным плачем, потому земли те сладки и проебательны до изжоги духовной». «Не мягка, не рассыпчата Земля наша — сурова, холодна и камениста и не каждый х… в себя впускает. Посему мало нас осталось, а слабох… и сбежали в земли теплые, всем доступные. Земля наша — хоть и камениста, да любовью сильна: чей х… в себя впустила — тот сыт ее любовью навек»[36].

Здесь ясно выступает разница между советскими эротокоммунистами и постсоветскими эротопатриотами: первые пытались вонзаться глубоко в лоно земли, рыть в ней котлованы, созидать подземные метродворцы; вторые ерзают по ее поверхности, поспешно себя истощая, не имея твердости ее пронзить, заполнить ее собой изнутри. Вместе с тем очевидно, что опыт коммунизма не прошел бесследно для «землеяров» нового, постсоветского призыва. У них ничего не осталось от воздушной эротики Гоголя, которая даже в демонических своих воплощениях устремлена к открытому простору, к поднебесью. Эротика новых матерепоклонников целиком обращена к земле, причем к самому поверхностному, осязательному ее слою, без попытки пробурить, раскопать, проложить путь к чреву подземелья.

Вообще шахтер — самая архетипическая, наиболее прославленная из фигур советского пролетарского пантеона. Почему эти «дети» и «властелины» подземелья так волновали коммунистическое воображение? Не потому ли, что они первыми свергли иго Отца Небесного, солнечного тирана, обосновавшись глубоко в утробе матери–природы? Недаром один из первых и сильнейших революционных союзов был образован карбонариями — тайным обществом углекопов, со своей сложной иерархией и символикой. Они, в частности, проводили ритуал выжигания древесного угля, оставляя в нем только то, что уже не поддается действию света и пламени. Шахтеры как предмет советского идеологического культа — остаток этой революционной касты карбонариев, «черной кости», бросившей вызов белой кости и голубой крови аристократов, сынов света и воздуха[37].

«Трудом и только трудом велик человек!» Главный выразитель этой советской максимы Горький, как считается, еще на заре XX в. первым ввел в литературу героя–пролетария — в образе рабочего Нила из пьесы «Мещане» (1901). Что же означает работа для Нила? Вспомним сцену между Нилом и влюбленной в него Татьяной Бессеменовой, которая тщетно пытается ускорить развитие их отношений:

«Татьяна. …Невнимателен ты…

Нил. К чему?

Татьяна. К людям… Ко мне, например… <…>

Нил. К тебе? Н–да… <…> (Татьяна делает движение к нему. Нил, ничего не замечая.) …Знаешь, я очень люблю ковать. Пред тобой красная, бесформенная масса, злая, жгучая… Бить по ней молотом — наслаждение. <…> Она живая, упругая. И вот ты сильными ударами с плеча делаешь из нее все, что тебе нужно.

Татьяна. Для этого нужно быть сильным.

Нил. И ловким…»

Опять перед нами звучит во весь голос поэзия «рабочего удара» «эроика» молота. Вообще кузнец после шахтера — вторая священная фигура рабочего пантеона, очевидно, потому, что он тоже вооружен молотом и имеет дело с рудными залежами земли, через железо напрямую связан с ней, родимой. Отдавал ли Горький себе отчет в комической двусмысленности этой сцены — одновременно любовной и безлюбовной, точнее, инолюбовной? Издевается ли сам автор над Нилом или невольно и бессознательно побуждает к этому читателя? А может быть, Горького восхищает в Ниле именно эта дерзновенная подмена: «бить молотом по красной бесформенной массе», когда именно этого от него хочет женщина… Но бить не в женское тело, а в «живое, упругое» железо, еще расплавленное, как та самая лава, которая позже будет «манить и заманивать» горбатовского героя, тоже вооруженного молотком. Смысл «рабочего кредо» Нила в ответ на любовный зов Татьяны стол же ясен, как «я люблю другую».

С одной стороны, это аскетизм, отречение от плотской радости; с другой — эротизм новой, высшей пробы, когда угольная и рудная плоть матери–природы влечет сильнее, чем плоть женщины. У Осипа Мандельштама это новое пламя, бушующее в крови целого поколения, выразилось одной строкой: «…Есть блуд труда, и он у нас в крови»[38]. «Блуд труда» — потому что мать у всех сыновей одна и, вторгаясь в нее, они делят общее лоно. Советянин трудолюбив, но этой его любви как бы недостает законного основания — она тороплива, неразборчива, кровосмесительна. В самой истовой страсти к труду нет–нет и проскользнет что–то безнадежное и почти порочное: оплодотворяется лоно, в которое вливают свое семя и другие. Отсюда и генетическое вырождение всех плодов такого противоестественного союза: множество наспех сделанных, скорее испорченных, чем облагороженных вещей, нетерпеливо растерзанных, торопливо брошенных. Не таков ли блудливый характер всей советской промышленности, которая гнала массу недоделанных вещей–уродов. Сколько в ней подвизалось героев агропромышленного эдипова комплекса — «крупных партийных и хозяйственных работников», коммунистических маркизов де Садов, наворотивших горы трупов в своих пролетарских дворцах с машинами сладострастного истязания для покорных жертв: чистых руд и металлов, непорочных горных и древесных пород! О чудовищных пытках можно догадаться по следам безобразия на лицах городов и сел, по разорванному узорному плату полей и лесов, по рытвинам и ухабам на теле изможденной земли, у которой сын без спросу и силком берет то, что она не хочет ему давать[39].

Материализм, если рассматривать его как философско–политическую мифологию, самозачинается на почве любой национальной культуры, из ее самых древних языческих слоев. Снова зададимся вопросом: насколько чужеродны были российскому обществу материалистические идеи? От немецких ли химиков и физиологов, «вульгарных» материалистов Фогта, Бюхнера и Молешотта пришли они в Россию через Чернышевского и Писарева? От немецких ли основателей диалектического материализма, от Маркса и Энгельса — через Плеханова и Ленина? Или корни материализма ближе к той неистовой ругани, с какой советский вождь и учитель посылал «к матери» немецких профессоров? Не восходит ли вся эта грандиозная материалистическая идея, принятая на ура низами российского общества, к любимому выражению этих низов, к почти автоматической брани, срывающейся по поводу и без повода, как проявление обыденного настроя души. А заключено в этом праязыческом проклятии сильное пожелание и задушевный совет, чтобы сын поскорее вернулся мужчиной в материнское лоно.

Если материя — это матерь–природа, то мат, или матерщина, — это стремление лишить мать ее законного и единственного супруга, Отца, и превратить ее в блудницу. Основная формула мата — «е… твою мать» — среди нескольких своих исторически менявшихся смыслов может означать и повеление сыну войти в лоно собственной матери. Согласно Б. А. Успенскому, есть три основных варианта ругательства, которые различаются по форме глагола: 1–го или 3–го лица единственного числа (еб); императив (еби); инфинитив (ети). Наше истолкование мата как инцестуального проклятия относится к форме императива и отчасти инфинитива. В своем исследовании о русской обсценной лексике Б. А. Успенский показывает связь основного матерного выражения с «мифом о сакральном браке Неба и Земли — браке, результатом которого является оплодотворение Земли. На этом уровне в качестве субъекта действия в матерном выражении должен пониматься Бог Неба, или Громовержец, а в качестве объекта — Мать–Земля»[40]. Переход матерного выражения в разряд кощунственно–бранных предполагает, по Б. А. Успенскому, смену ролей: Отец–Небо, или Бог–Громовержец подменяется его противником — псом, который и становится субъектом действия, выраженного глаголом «е…». Далее в исторической эволюции мата Мать–Земля подменяется матерью собеседника, а роль ее сожителя переходит к самому говорящему либо, как подсказывает грамматика императива, к собеседнику, который посылается в лоно собственной матери. Это находит подтверждение в приводимой Б. А. Успенским фольклорной легенде о происхождении матерщины, где последняя связывается с инцестом: «У каждого человека три матери: мать родна и две великих матери: Мать — Сыра Земля и Мать Богородица. Дьявол „змустил“ одного человека: человек тот убил отца, а на матери женился. С тех пор и начал человек ругаться, упоминая в брани имя матери, с тех пор пошла по земле эта распута»[41].

Матерщина, как известно, весьма характерна для русского языка и определяет речевое поведение и образ мышления едва ли не большинства говорящих. На Руси существовал обычай, о котором еще в начале XVIII в. Иван Посошков с возмущением писал в послании к митрополиту Стефану Яворскому: обучать матерной ругани младенца едва не с пелен. Сами родители учили своих чад «блякать»: «мама, кака мама бля бля», а по мере развития речи обучали и полному сквернословию. «…В народе нашем обыклое безумие содевается. Я, аще и не бывал во иных странах, обаче не чаю нигде таковых дурных обычаев обрести. Не безумное ль сие есть дело, яко еще младенец не научится, как и ясти просить, а родители задают ему первую науку сквернословную и греху подлежащую? <…>…Как младенец станет блякать, то отец и мать тому бляканию радуются и понуждают младенца, дабы он непрестанно их и посторонних людей блякал. <…> Где то слыхано, что у нас, — на путех, и на торжищах, и при трапезах, наипачеж того бывают. ..ив церквах, всякая сквернословия и кощунства и всякая непотребная разглагольства»[42].

Между этим языком «бля, бля», на котором родители учат младенцев обращаться к себе и к другим, и профанными представлениями о матери–материи, которой могут овладевать ее сыновья, — большая и всетаки психологически легко преодолимая дистанция. Дмитрий Писарев выражал убеждение: «Ни одна философия в мире не привьется к русскому уму так прочно и так легко, как современный здоровый и свежий материализм»[43]. И в самом деле, материализм привился в России на редкость легко, хотя вряд ли он оказался таким уж здоровым и свежим. Писарев оказался прав вовсе не потому, что Россия была особо расположена к тому научному или наукообразному, «базаровскому» материализму, на который возлагал надежду сам идеолог «мыслящего пролетариата», а потому что материализм соответствовал интуициям той почвенной архаики, языческого хтонизма, который дольше продержался в земледельческой России, чем в других европейских культурах. Мат — это тоже мировоззрение, это стихийный массовый материализм, в котором культ матери, сочетаясь со враждой к небесному отцу — Громовержцу, переходит в собственную противоположность — в кощунство над нею. По наблюдению Б. А. Успенского, «культ Матери — Сырой Земли непосредственно связан в славянском язычестве с культом противника Бога–Громовержца…»[44]. Иными словами, культ матери–земли и культ ее «сучьего отродья», противника ее небесного супруга, развиваются параллельно, вытесняя культ самого Громовержца. Матерщина словесно выражает убеждение в том, что Отца не существует, есть только материя, совокупляться с которой и оплодотворять которую надлежит ее сыновьям. Матерщина — не просто изнанка, но неофициальная суть материализма, его склонность к выверту в непристойность. Первая ступень материализма — превознесение матери над Отцом («материя первична»), вторая — полное отрицание Отца («Бога нет»), третья — принадлежность матери сыну в качестве мужа («е… твою мать»). Так материализм оборачивается матерщиной.

Философ и теолог Сергий Булгаков, прослеживая исторические корни большевизма, неожиданно нашел их в амбивалентном отношении русского народа к матери–природе, к матушке–земле. С одной стороны, земля по–язычески почитается и обожествляется, с другой — в матерной ворожбе выступает как предмет насилия со стороны собственного сына.

«…Если уж искать корней революции в прошлом, то вот они налицо: большевизм родился из матерной ругани, да он, в сущности, и есть поругание материнства всяческого: и в церковном, и в историческом отношении. Надо считаться с силою слова, мистическою и даже заклинательною. И жутко думать, какая темная туча нависла над Россией, — вот она, смердяковщина–то народная!»[45]

«Мат», или «посылание по матери», имеет в русском языке тот же корень, что и «мать», и «материя», а «материть», как переходный глагол, соответствует непереходному «матереть». Все эти значения связаны в языке не случайно. Они порождены одним комплексом кровосмесительства, хотя с ростом цивилизации эти значения и расходятся по разным уровням, от наукообразного до непристойного. Но их родство можно порой проследить в каламбурах, выражающих «отношения остроумия к бессознательному» (если воспользоваться названием работы Фрейда). В конце 1920–х — начале 1930–х гг. среди советской научной элиты имел хождение каламбур: партийное начальство обожает диалектический материализм, тогда как массы предпочитают матерный диалект. Если вдуматься, эта шутка имеет в виду не противопоставление материализма и матерщины, а их неожиданное сближение. В своем обращении с матерью–материей партия и народ воистину едины, и верить в первичность материи — это на философском языке означает то же самое, что в просторечии низов — посылать по матери.

Низы общества, особенно блатные и криминальные элементы, — это, в известном смысле, отложения древнейших формаций, память о предыстории, первый слой ее, наименее затронутый цивилизацией. Не отсюда ли такая странная, хотя и голословная привязанность уголовников, чуждых всем культурным приобретениям человечества, к своим матерям: их единственно внятный девиз «не забуду мать родную!», вместе с их же излюбленным кровосмесительным пожеланием «…мать твою!»? Не есть ли весь советский материализм — всего лишь наукообразное облачение мата как первейшей инцестуальной потребности «детски–первобытной» души? И тогда материализм являет свою сущность как философская матерщина, которая столь же благоговеет перед материей, как сын, употребляющий свою мать. Удивительно ли, что материализмом клялась и присягала ему самая уголовная партия на свете, которая, кстати, официально считала уголовников «социально близкими», в отличие от политических заключенных, «врагов народа». Материализм в устах партии был не просто матерщиной, но матерным посылом к действию. Уж как было материи не разнежиться под своими сноровистыми отпрысками!

Или, растерзанной, скорчиться от горя и испустить дух?

Марксизм учит, что коммунистическое общество возродит на высшем уровне бесклассовый первобытно–общинный строй. Если всерьез отнестись к этой авангардно–реакционной идее, то не следует ли ожидать, что и древняя кровосмесительная практика, запрещенная в цивилизованных обществах, также должна возродиться на новом коммунистическом витке, по крайней мере как идеология кровосмесительного союза между матерью–природой и ее человеческим потомством?

Как известно, цивилизация налагает запрет на инцест, потому что он ведет к вырождению потомства. Кажется, СССР — первый пример цивилизации, построенной на духовном кровосмесительстве: сын замещает Отца в лоне матери–земли. Этим исключением советская цивилизация подтвердила верность запрета, вступив на путь социально–биологического вырождения.

Далеко не случайно библией этого нового кровосмесительного мира стал роман Горького «Мать» — о сыне, который вторгся в жизнь матери и повел ее за собой. Злобный отец–самодур, выведенный на первых страницах, быстро умирает — так автор рассчитывается с верой в Отца, этим «опиумом народа», чтобы освободить рядом с матерью место для сына. Отец по праздникам шатается по кабакам, много пьет и учиняет драки. Дикий и необузданный, он внушает страх людям, идет в одиночку против толпы — и все разбегаются. Но вот однажды он поднял руку на четырнадцатилетнего сына.

«Но Павел взял в руки тяжелый молоток и кратко сказал:

— Не тронь…

— Чего? — спросил отец, надвигаясь на высокую, тонкую фигуру сына, как тень на березу.

— Будет! — сказал Павел. — Больше я не дамся… — И взмахнул молотком».

Опять, как и в «Мещанах» Горького и в горбатовском «Донбассе», перед нами молоток — орудие пролетариата. Но если там молоток врезается в лаву, в красную упругую массу, то здесь обнажен не только его эротический, но и прямо Эдипов смысл. Павел молотком грозит отцу — и тот, «спрятав за спину мохнатые руки», вынужден уступить сыну. Уступить мать.

«Вскоре после этого он сказал жене:

— Денег у меня больше не спрашивай, тебя Пашка прокормит…

— А ты все пропивать будешь? — осмелилась она спросить.

— Не твое дело, сволочь! Я любовницу заведу…»

Так Павел своим молотком пересилил отца, отнял у него мать, подтолкнув искать замены в любовнице. Павел занимает при матери место мужа, он теперь и прокормит ее, наполнит ей сердце и ум, поведет за собой. Все дальнейшее содержание романа, вопреки или, точнее, благодаря его социальному замыслу, раскрывает сближение матери с сыном. Вот они остаются вдвоем.

«Она слушала его со страхом и жадно. Глаза сына горели красиво и светло…

— Какие радости ты знала? — спрашивал он. — Чем ты можешь помянуть прожитое? <…>

Ей было сладко видеть, что его голубые глаза, всегда серьезные и строгие, теперь горели так мягко и ласково… Он взял ее руку и крепко стиснул в своих. Ее потрясло слово „мать“, сказанное им с горячей силой, и это пожатие руки, новое и странное… И, обняв его крепкое, стройное тело ласкающим теплым взглядом, заговорила торопливо и тихо…» («Мать», часть 1, гл. 4).

Что это, как не сыновняя смелая попытка овладеть и материнская робкая готовность отдаться? У М. Горького вышла почти «тургеневская» сценка, с этим «странным пожатием» и «горячей силой», с «он» и «она» и разгорающейся между ними трудной страстью. Только погрубее, чем у Тургенева, а главное, «он» и «она» — сын и мать. «Это великолепно — мать и сын рядом…» — заучивали мы со школьных лет, не чувствуя «горькой» подоплеки этих волнующих слов. И писали сочинения о том, как мысли и дела сына переполняют мать, как под влиянием Павла распрямляется ее душа и молодеет тело.

Впоследствии Горький приоткрыл секрет своего мировоззрения; как это часто бывает с эротически опасными, «вытесненными» темами — в виде отсылки к другому писателю, природоведу и тайновидцу земли Михаилу Пришвину, в сочинениях которого он находит и горячо одобряет дух всеобъемлющего инцеста с матерью–природой.

«…Это ощущение земли, как своей плоти, удивительно внятно звучит для меня в книгах Ваших, муж и сын великой матери.

Я договорился до кровосмешения? Но ведь это так: рожденный землею человек оплодотворяет ее своим трудом…»[46]

Здесь ясно высказано то, что подсознательно заключено в образе Павла Власова — «мужа и сына великой матери» — и придает этому образу архетипическую глубину. Горький осознает, что «договорился до кровосмешения», но поскольку в 1930–е гг. это уже архетип целой новой цивилизации, постыдность признания исчезает, наоборот, заменяется гордостью за человека, дерзающего героически оплодотворять собственную мать. И труд при этом мыслится не как послушание Отцу, не как проклятие, возложенное Им на сына за первородный грех, но именно как пронзительная радость совокупления с матерью–природой.

Не случайно и то, что «Мать», эта «очень нужная», по словам Ленина, книга, писалась сразу после поражения первой русской революции, в 1906—1907 гг. — почти одновременно с сочинением самого вождя «Материализм и эмпириокритицизм» (1908), где научно доказывалось то же, что художественно в «Матери»: что материя от Отцовского начала совершенно независима и что ее ждет несравненно лучшая участь в союзе с сынами–революционерами — преобразователями земли и неба.

Любопытно проследить, как философские убеждения Ленина сплетаются с его эротическими пристрастиями в грамматике русского языка. Понятия мужского рода: «Бог», «дух», «знак», «символ», «иероглиф» — отвергаются и осмеиваются, объявляются мнимыми или в лучшем случае вторичными, тогда как философские упования неизменно облекаются в слова женского рода: «материя», «реальность», «истина», «данность», «природа».

Причем для Ленина природа, конечно, не просто жена или невеста, сужденная человеку, а именно мать, дающая ему жизнь. Этому посвящена полемическая глава «Существовала ли природа до человека?», где матерепоклонник обрушивается на эмпириомонистов, которые исходили из понятия «принципиальной координации», предполагающей «супружескую» соотносимость человека и чувственно воспринимаемой им среды, взаимоопределяемость их свойств. Ленин же настаивал, что человек сначала порождается этой средой, а затем уже вступает в отношения с нею. Весь ленинизм как идеомифологический комплекс есть увлеченность заветнозапретным лоном, вплоть до знаменитой философской формулы отдачи материи человеку: «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его»[47], где каждое слово шуршит грамматической юбкой. В этом определении материи все слова — женского рода. Человек, лишенный Отца, остается наедине с женственной материей, которая «дана» ему в его ощущениях…

Так, в суровые годы «реакции», когда бунтари–сыновья потерпели поражение от батюшки–царя, мстительно закладывалась Эдипова философия будущего кровосмесительства. А дальнейшее развитие этого комплекса выражено в знаменитых словах перевоспитателя растений, агронома И. В. Мичурина: «Мы не можем ждать милостей от природы, взять их у нее — наша задача»[48]. Я вспоминаю, с каким упоением школьные учителя твердили нам эту заповедь воинствующего материализма, достигая какого–то речевого оргазма на решительном, сладостном слове «взять». Взять у матери–природы те милости, которые сама она вовсе не расположена нам оказывать…

Тот жеЛ. М. Каганович драматически рисует сопротивление природы строителям метрополитена. Сама земля противилась бесстыдному вторжению «землелюбов» в ее лоно с целью внедрения «символа строящегося нового социалистического общества»:

«Мы боролись с природой, мы боролись с плохими грунтами под Москвой. Московская геология оказалась дореволюционной, старорежимной (смех), она не сочувствовала большевикам, она шла против нас. Ведешь проходку, как будто, в сухой породе, и вдруг начинает жать, затапливать, идут плывуны»[49].

Язык советской идеологии и на этот раз выдает подоплеку «рабочего удара». Природа–буржуйка противилась большевикам, но, как дерзающие сыновья, они уломали свою «старорежимную» мамашу, подмяли и овладели…

Будем же благодарны Фрейду за то, что он позволяет нам по–новому перечитать школьные тетрадки и студенческие конспекты советских времен: с навсегда решенным в пользу материализма основным вопросом философии, а также с положительными чертами героя–коммуниста, гордого преобразователя природы, похитителя огня у богов. Там, где мерещился нам пламенный Прометей, окажется слепой Эдип.

Глава 2. Авангард и религия

Еще одно богоборческое движение первой половины XX в., наряду с философским материализмом, — художественный авангард в его многочисленных направлениях. Марселю Дюшану, одному из основоположников и столпов европейского авангардизма, был задан вопрос, верит ли он в Бога. «Нет, совершенно не верю. Не спрашивайте об этом! Для меня этого вопроса не существует. Бог — изобретение человека. <…> Даже не хочу об этом говорить. Я же не обсуждаю с вами, что делают пчелы по воскресеньям. А это примерно одно и то же»[50].

В этих словах Дюшана заключен как бы суммарный ответ всего авангарда XX в. на вопрос о вере — «нет, а впрочем, я не хочу даже говорить об этом». Действительно, художники–авангардисты предпочитают молчать на этот счет, словно бы избегая нежелательной темы, но само уклонение от нее выдает ее глубоко запрятанную значимость. В предисловии к книге своих бесед с Дюшаном журналист замечает: «Он говорит спокойным, ровным, размеренным голосом… Только на один вопрос он отреагировал очень эмоционально — когда, в конце интервью, я спросил, верит ли он в Бога»[51].

В чем здесь дело? Почему наиболее сильную реакцию вызывает вопрос, смысл которого Дюшан отрицает? Почему об этом так не хотят говорить?

Авангард порой характеризуется как область саморазрушения искусства, отрицания художественности. Советский официальный критик авангарда писал: «Авангардистские творения не выдерживают критериев не только великого искусства, но и искусства вообще. Поэтому их невозможно анализировать с искусствоведческой точки зрения (нельзя применять методы искусствоведческого анализа к тому, что по природе своей перестало быть искусством)…»[52] Но если авангард, как принято про него говорить, представляет собой антиискусство, то следует задуматься: какая же сила вытесняет искусство из его собственной сферы и занимает его место? Определение «антиискусство» требует второго, позитивного определения этого же феномена — как социального, религиозного или какого–либо другого.

Разрушение разрушению рознь. Сопоставим два события, происшедших примерно в одно время и имеющих общую предметную основу. В 1917 г. Марсель Дюшан попытался выставить на нью–йоркской выставке в качестве художественного объекта обыкновенный писсуар под названием «Фонтан» (в чем ему было в конце концов отказано). В 1919 г. в Петербурге состоялся съезд «деревенской бедноты», делегаты которого были размещены в Зимнем дворце. Вот что вспоминает об этом М. Горький, которого вряд ли можно заподозрить в антипатии к простым труженикам. «Когда съезд кончился и эти люди уехали, то оказалось, что они не только все ванны дворца, но и огромное количество ценнейших севрских, саксонских и восточных ваз загадили, употребляя их в качестве ночных горшков. Это было сделано не по силе нужды, — уборные дворца оказались в порядке, водопровод действовал. Нет, это хулиганство было выражением желания испортить, опорочить красивые вещи»[53].

В одном случае писсуар выставлялся как художественный объект. В другом случае художественный объект использовался как писсуар.

Очевидно, что между разрушением искусства и созданием антиискусства имеется принципиальная разница, такая же, как между жестом насильника и жестом юродивого. Употребление севрских ваз в качестве ночных горшков — акт чистейшего нигилизма, имеющий социальную природу: отношение темных, невежественных масс к созданиям «аристократического» искусства. Иное дело — художник, «кощунственно» передвигающий границы своего искусства в область низкого, безобразного. Искусство тем самым сбрасывает себя с пьедестала, добровольно унижает себя, вызывая скандальную реакцию — возмущение и протест у достопочтенной публики, привыкшей благоговеть перед прекрасным и совершенным. Не так ли ведет себя юродивый, демонстрируя, вопреки благочестивым ожиданиям, что подлинная святость живет не только в роскошных одеждах архиереев, но и в плотской истерзанности и наготе?

Вот как осмысляет феномен юродства исследователь древнерусской культуры А. М. Панченко: «Жизнь юродивого… — это сознательное отрицание красоты, опровержение общепринятого идеала прекрасного, точнее говоря, перестановка этого идеала с ног на голову и возведение безобразного в степень эстетически положительного»[54]. Но ведь это и вменяется в вину авангарду его критикой с позиции «хорошего вкуса» и «возвышенных идеалов» (образцы которой можно найти и у марксистов, и у ортодоксально–религиозных авторов). Авангард — это юродствующее искусство, сознательно идущее на унижение, на уродование своего эстетического лика, вплоть до того, что место скульптуры на выставке занимает писсуар, а место прекрасных и осмысленных созвучий — убогое, кривляющееся «дыр бул щил убещур». Очевидно, что такое юродство — феномен антиэстетический, позитивно же его можно определить как феномен религиозный. А. М. Панченко полагает, что «безобразие юродства также возможно лишь потому, что эстетический момент поглощен этикой. Это возвращение к раннехристианским идеалам, согласно которым плотская красота от дьявола. …В юродстве словно застыла та эпоха, когда христианство и изящные искусства были антагонистическими категориями»[55].

В этом контексте проясняется смысл авангарда как религиозного отрицания искусства средствами самого искусства. Искусство впадает в убожество, чтобы причаститься участи Божества, пройти вслед за ним путь позора и осмеяния.

Конечно, авангард может не ставить себе сознательно этой религиозной цели, поскольку остается все–таки искусством, и лишь в том жесте, каким он снимает с себя все эстетические определения, обнаруживается его сверхэстетическая природа. Религиозное привходит сюда не как цель самоутверждения, а как момент самоотрицания, поэтому авангард не ставит себе задач религиозной проповеди. Это не священник, поучающий с амвона, а именно юродивый, валяющийся на паперти. Очень важен здесь именно акт самоуничтожения, благодаря которому антиискусство все–таки остается искусством, хотя и включает упраздняющий его религиозный момент. Ведь это упразднение совершается в его собственной сфере, тогда как социальное насилие, приходящее извне, упраздняет саму сферу искусства. Следует различать два вида деэстетизации: как уничтожение искусства это акт социальный, как самоуничижение искусства это акт религиозный, придающий самому искусству новые, парадоксальные свойства антиискусства.

В самом типе поведения авангардного художника обнажен этот разрыв с привычками и условностями общественной среды. «Чистые» и «святые» понятия подвергаются глумлению. Художник осыпает публику плевками и бранью, чтобы вызвать ее ответное возмущение и издевки. «…Он постоянно провоцирует зрителей, прямо–таки вынуждает их бить его, швыряя в них каменьями, грязью и нечистотами, оплевывая их, оскорбляя чувство благопристойности»[56]. Эта характеристика, данная юродивому, вполне может быть отнесена и к скандальным формам поведения русских и итальянских футуристов, французских дадаистов и сюрреалистов. Скандал — опрокидывание устоявшихся общественных норм, обнажение более глубокой, парадоксальной системы ценностей, где высокое принимает обличив низкого. По сути, скандалом — в рамках законнического иудейского миропонимания — было поведение Христа: тот, кто объявил себя Сыном Божьим, явился в облике нищего странника и водил дружбу с мытарями, блудницами. Сам феномен юродства основан на этом изначальном парадоксе христианской религиозности, и искусство авангарда вновь возрождает во всей остроте кризисное переживание эстетических, моральных ценностей, которые отбрасываются перед Сверхценностью чего–то нелепого, немыслимого.

Это не отрицание веры, но отрицание верой. Даже богохульство, порой исходящее из авангардистской среды, может найти параллель в поступках юродивых. Так, «Василий Блаженный на глазах потрясенных богомольцев разбил камнем образ Божьей Матери на Варварских воротах, который исстари считался чудотворным. Оказалось, что на доске под святым изображением был нарисован черт»[57]. Многое в богоборческих элементах авангардистского сознания можно было бы объяснить сознательной или бессознательной борьбой с идолопоклонством. Даже такие эпатирующие заявления у раннего Маяковского: «Я думал — ты всесильный божище, а ты недоучка, крохотный божик. …Я тебя, пропахшего ладаном, раскрою отсюда до Аляски» — никак нельзя отнести по ведомству «научного атеизма»: во–первых, потому, что борьба с Богом предполагает признание его Живым (вспомним борьбу Иакова с таинственным незнакомцем), во–вторых, потому, что герой обнаруживает свою причастность к смыслу веры через принесение себя в жертву: «Я — где боль, везде: на каждой капле слезовой течи распял себя на кресте».

Следует различать нигилистическое отрицание, уничтожающее смысл веры, и «протестантское» отрицание, очищающее этот смысл. Авангардизм ближе ко второму. Как бы ни выглядел надменно и повелительно художник–авангардист, в нем есть уязвимость жертвы, добровольно приносящей себя на заклание. Он грубит аудитории, чтобы унизить себя перед ней. «Это взвело на Голгофы аудитории Петрограда, Москвы, Одессы, Киева, и не было ни одного, который не кричал бы: „Распни, распни его!“» Это сочетание дерзости и уязвимости ставит психологические границы поведению авангардиста. Таково, например, соединение в одном стихотворении Маяковского «Нате!» двух противоположных образов лирического героя: он — «грубый гунн», хохочущий и плюющий в лицо своим слушателям, и у него же — нежная, хрупкая «бабочка поэтиного сердца», на которую взгромоздится озверевшая толпа. Если эта двойственность исчезает, как в послереволюционном творчестве Маяковского, где тяжелая поступь гунна вытеснила «трепетание бабочки» («ноги знают, чьими трупами им идти»), то исчезает и момент христианского юродства, заменяясь языческой героикой, а поэт–авангардист превращается в «агитатораглаваря», выполняющего социальный заказ. Он уже не эпатирует публику, а пытается вызвать ее энтузиазм, возглавить шествие толпы. Такова роль жреца: приносить в жертву не себя, а других. Жрец — центральная фигура язычества, тогда как юродивый, убогий, нищий духом возможен как религиозный феномен только на почве христианства. Такова разница двух моделей поведения: официального художника (находящегося на службе у государства) и «богемного» художника, производящего акт самоуничижения, хотя бы в формах вызывающе–непристойных.

Авангард тяготеет подчас и к отрицательным формам выражения: косноязычию, зауми, а в пределе — и вовсе к молчанию, к освобождению от знаковости. В этом публике, воспитанной на традиционных образах звучной, изящной, эстетически оформленной речи, мерещилось кощунство. Но в футуристической «зауми», снимающей все обязательства поэзии перед общепринятостью и требующей «чтить права поэтов… на непреодолимую ненависть к существовавшему до них языку» (из манифеста «Пощечина общественному вкусу»), опять–таки угадываются некоторые черты религиозного обращения с языком. «Отчуждая себя от общества, юродивый и язык свой отчуждает от общеупотребительного языка»[58]. «Дыр бур щил убещур» Алексея Крученых или «гзи–гзи–гзео» Велимира Хлебникова родственны такому явлению, как «глоссолалия, косноязычное бормотание, понятное только юродивому, те «словеса мутна», которые произносил Андрей Цареградский»[59]. Косноязычие есть способ выразить вещи, не поддающиеся языку, ускользающие от наименования. Авангард — это художественное освоение именно тех областей бытия, которые незримы, неосязаемы, неизрекаемы; но специфика искусства в том и состоит, что сама неизрекаемость должна быть изречена (а не сохранена в молчании), незримость должна быть показана (а не укрыта во мраке). Именно этот парадокс содержания, отрицаемого собственной формой, сближает авагард с юродством как типом духовности.

Да и не только в «словесах мутных», но и в самом облике и поведении Хлебникова, Крученых было много от юродивых, на что указывают знавшие их. «Кожа щек его была детская, в пупырышках, всегда поросшая седой щетиной, растущей запущенными клочьями, как у плохо опаленного цыпленка. Роста он был дрянного. Одевался в отрепья. …Он слезился, попрошайничал и вдруг, если соблаговолит, вдруг верещал вам свою „Весну с угощеньицем“. …Голос у него открывался высокий, с таким неземным чистым тоном, к которому тщетно стремятся солисты теперешних поп–ансамблей». Таков Алексей Крученых в описании А. Вознесенского[60]. Это сочетание внешнего убожества, запущенности, «дрянности» с неожиданно чистым, детским тоном голоса напоминает некоторые эпизоды из житий юродивых. «Детски слезяще и немотствующе „а–а–а“, не вемы прочее что глаголати, безгласием уста печатлеем» («Слово надгробное Данилу Викулину»).

Характерна также эксцентрическая одежда, в которой выступали футуристы, — знаменитая желтая кофта Маяковского, которой поэт заменял отсутствующий у него пиджак. По своему происхождению это желтая лента, постепенно выросшая в размерах до кофты: «галстуковая рубашка и рубашковый галстук». Опять–таки напрашивается сравнение с особым, лоскутным, ветхим облачением юродивого, с его «непотребной» рубахой. Так, Андрей Цареградский, задумав стать юродивым, первым делом изрезал свою одежду. На всех уровнях и во всех областях своего существования юродивый разрушает знаковую оболочку культуры, возвращаясь к наготе и молчанию, унижая человеческое в себе — чтобы возвысилось божественное.

Широко известен отзыв В. И. Ленина о ряде авангардистских течений в его беседе с Кларой Цеткин. «Я не в силах считать произведения экспрессионизма, футуризма, кубизма и прочих „измов“ высшим проявлением художественного гения. Я их не понимаю. Я не испытываю от них никакой радости»[61]. В этих словах очень точно передано принципиальное различие между восприятием авангардистского и традиционного (для XX в. — реалистического) искусства. «Понимать» и «испытывать радость» — основные критерии подхода к классике, те зрительские ожидания и требования, которым она призвана удовлетворить. Разумеется, сам термин «классический» очень условен и расплывчат, и здесь он приобретает смысл лишь в контексте с термином «авангардный». «Классическое» — это в данном контексте то искусство Нового времени: ренессансное, просветительское, романтическое, реалистическое, — на фоне которого авангард воспринимается как отступление от норм, разрыв с традициями.

Классическое искусство в самом деле исходит из презумпции полной понятности своих творений. Разумеется, в масштабе веков обнаруживается бесконечная глубина смысла классических произведений, их непонятость современниками. Но для самих современников они были понятны и рассчитаны были на понимание. Этой «прозрачности» классического искусства соответствовала «прозрачность» классической философии, вплоть до Гегеля исходившей из той предпосылки, что действительность прозрачна для понятия, что все сущее делится на разум без остатка. «Остаток», обнаруженный в итоге всех этих операций у таких разных мыслителей, как Кьеркегор, Шопенгауэр, Фейербах, Маркс, Ницше, «замутил» классически ясную картину мира, что выразилось в критике «немецкой идеологии», просветительского рационализма, гегелевского панлогизма. Оказалось, что бытие — густое, вязкое, исходящее из материальных, экзистенциальных начал — демонстрирует не совпадение с идеей, а полное отличие от нее и развивается по собственным законам, пребывающим вне сферы самосознания.

Эта непрозрачность бытия, провозглашенная неклассической философией, стала зримой в неклассическом искусстве. Тот первый слой всепонятности, который обязателен для восприятия классических произведений, здесь решительно снимается, как ложный и вредный, поскольку первым признаком подлинной действительности в ее столкновении с разумом устанавливается неподатливость, непонимаемость. Чтобы свет был подлинно светом и обнаруживал силу своего воздействия, он должен слепить глаза. Так и бытие в авангардных творениях заставляет «зажмуриться» разум, «ослепнуть» нашу понимательную способность — столь сильные качества самодовлеющего бытия оно обнаруживает.

Когда Эрот в сверхповести Хлебникова «Зангези» произносит следующее:

Эмчь, Аминь, Умчь! Кукарики кикиу.
Думчи, дамчи, домчи. Ричи чичи ци–ци–ци.
Макарако киочерк! Ольга, Эльга, Альга!
Цицилици цицици! Пиц, пач, поч! Эх амачи!

то в этих звуках не содержится ничего прозрачного для ума, из чего можно было бы извлечь какое–то содержание, рационализировать или идеологизировать. Нет, это «самовитое» слово, само ставшее бытием, столь же первично–неотменяемое и неосмысляемое в своем звучании, как шелест листьев или пенье птиц.

Наряду с «пониманием» отпадает и второй нормативный момент восприятия — эстетическое «наслаждение». Чем обусловлено наслаждение от классических произведений? Очевидно, все той же прозрачностью, вызывающей в конечном счете чувство полной освоенности их содержания. Наслаждение — акт полного слияния субъекта с объектом, растворение одного в другом, и классическое искусство — от Шекспира и Рафаэля до Бетховена и Бальзака — создавало иллюзию такого взаимного обладания.

Разумеется, полностью «обладать» классическим произведением не мог ни один читатель или зритель, поскольку многие смыслы оставались нерасшифрованными, предназначались для следующих поколений; но он мог отдать себя всецело в обладание этому произведению, его «второй», вымышленной действительности, которая так ясно и выпукло раскрывалась в нем, что вытеснялось сознание ее иллюзорности. Произведение щедро впускало зрителя в свой мир, предоставляя ему там полноту и свободу воображаемой жизни. Содержание этой жизни могло быть страшным, трагическим, ничтожным, комическим — все равно, разнообразные эти чувства вызывали эстетическое наслаждение, поскольку были открыты для сопереживания, гармонизировались в самом акте восприятия. Художественный рационализм и гедонизм, как достигнутый идеал понимания и наслаждения, — вот черты «классического» восприятия, отражающие языческую прозрачность и проницаемость своего объекта. Он ведь здесь, в этом мире, весь воплощен, открыт для постижения и сопереживания.

Авангардное искусство противится этому акту душевного слияния зрителя с произведением. Скорее оно должно вызывать раздражение, держать зрителя на расстоянии, оставаясь в зоне отчужденного, странного, неведомого. Конечно, оно позволяет давать себе различные истолкования, интерпретации — но это далеко не то же самое, что понимание. Интерпретируя, мы создаем систему понятий, изоморфную образной системе произведения: скажем, элемент А означает «а», элемент Б означает «б», связь А — Б означает «а — б»… Но понимание — это нечто другое, не удвоение произведения в сфере понятий и концепций, а возможность отождествить себя с самим художником, почувствовать себя субъектом его смыслополагающей деятельности. Понимание — это единение, истолкование — удвоение. Интерпретировать — значит «не понимать» и создавать такую систему соответствий, которая подменяет произведение и поддается пониманию — вместо него.

Обилие интерпретаций, сразу же возникающих вокруг авангардных произведений, как раз и свидетельствует об их принципиальной непонимаемости. Их невозможно присвоить — они остаются чужими. Порой они могут доставлять радость — но это радость другого порядка, чем «эстетическое наслаждение», это радость отказа от понимания и наслаждения, радость самостоятельного бытия перед самостоятельно бытующей вещью. Это радость смирения с абсурдом и отказа от всяких притязаний на смысл. Такую радость могут вызвать в нас вышеприведенные стихи Хлебникова, которые дразнят нашу понимающую способность смутно проблескивающими значениями «умыкания», «пробуждения», «женственности»: «думчи, дамчи, домчи» — и вместе с тем топят эти проблески в груде самоценно сияющих словесных обрезков типа «ричи чичи ци–ци–ци».

Что же становится в авангардном искусстве на место таких испытанных эстетических категорий, как «понимание» и «наслаждение»? Мне думается, что другие, близкие религиозному сознанию категории — «сомнения» и «веры».

Двойственность «сомнения–веры» отражает парадоксальное бытие самого религиозного объекта. Он абсолютно противостоит всем нашим попыткам рационально понять его. Анализ этой парадоксальности на примере «искушения Авраама» дан в известной работе С. Кьеркегора «Страх и трепет». После того как вопреки законам природы престарелому Аврааму и его жене Сарре был дарован сын Исаак, благополучно достигший юности, Авраам слышит в себе голос Бога, требующий заклания сына как жертвенного тельца. Именно потому, что этот голос не подкреплялся никакими доказательствами и был закрыт для понимания, Авраам поверил ему. Точно такое же отношение сомнения–веры вызывает, по мысли Кьеркегора, жизнь Христа, если мы отнесемся к ней не как к давней и, в общем–то, победоносно завершившейся проповеди, а как относились к ней современники, еще не дожившие до воскресения. Природа религиозного феномена всегда парадоксальна, поскольку одно и то же «противоразумное» поведение может восприниматься и как греховный соблазн: искушение убить сына, искушение принять человека за Бога, — и как откровение свыше, испытание веры.

Такого рода искушением выступает и авангардное искусство. Оно возвращает самому слову «искусство» его исконный смысл, связанный с «искусом», «искушением». Потому так много разговоров о сатанинской, бесовской природе авангардизма. Ведь и юродивого, бросающего камни в икону, плюющего, ругающегося, можно обвинить в кощунстве и непотребстве. И находились фарисеи, обвинявшие в кощунстве самого Сына Божия за то, что он называет себя Сыном Божиим. В том и состоят религиозные свойства евангельского текста, что он вновь и вновь вызывает сомнение, разрушает возможность положительного знания — и только на этих развалинах строится вера. «Верую, ибо невероятно». Сомнение устраняет очевидность и открывает место вере — как «осуществлению ожидаемого и уверенности в невидимом» (ап. Павел). Для этого должна растаять уверенность в видимом.

В авангардном искусстве мы находим ту же скрытую, бессознательную структуру религиозного переживания, ведущего от сомнения к вере. Прежде всего авангардное произведение вызывает в зрителе чувство сомнения и даже отчаяния: неясно, в какой ряд предметов его нужно поместить и как воспринимать. Авангардное произведение предлагает не столько новое содержание, сколько новый способ коммуникации, т. е. структурирует себя в качестве неопознанного объекта, сама эстетическая природа которого находится под сомнением. Таковы произведения дадаизма и конструктивизма, минимализма и концептуализма… Например, каменные глыбы, сваленные перед входом в художественный музей (Дж. Бойс), или отправленная в музей телеграмма об ответственности художников за недавнее землетрясение (В. Комар, А. Меламид). Если же перед нами все–таки картина, заключенная в рамку, значит, взрывчатое коммуникативное устройство находится внутри, на уровне грамматики или семантики живописного пространства. Даже «мягкий» авангардизм М. Шагала, чуждый семиотических крайностей, вызывает сомнение в классически ориентированном зрителе: так вольно совмещены здесь разные пространственные планы, большое помещено внутрь малого, все пропорции сдвинуты, рядом с огромной лошадиной головой крохотные фигурки влюбленных, черный старик перешагивает черную хату…

После сомнения начинается полоса всевозможных догадок, домыслов, интерпретаций, соответствующая тому, что в религиозной сфере предстает как область слухов, толков, легенд. Поскольку путь к пониманию закрыт, идет поиск обходных путей, уже, как правило, множественных, пытающихся дать непротиворечивое толкование тому, что по сути является парадоксом. Так, по–разному толковалось поведение Иисуса: он хочет стать царем Иудеи; он подстрекает к бунту против римского императора; он намеревается разрушить Храм. В своем анализе Авраамова искушения Кьеркегор дает несколько возможных интерпретаций поведения этого «героя абсурда» — но лишь для того, чтобы продемонстрировать неубедительность каждой из них. Так и авангардные произведения бывают окружены толпами интерпретаторов, и все–таки уровень интерпретации никого по–настоящему не может удовлетворить: в лучшем случае она остроумна, изобретательна, представляет самостоятельный интерес как произведение мысли, но то парадоксальное, чем живет авангард, проходит мимо нее и требует — веры.

Именно вера и есть последнее, к чему взывает авангардное искусство, порождающее и отбрасывающее все возможные непротиворечивые интерпретации. Сомнение и отчаяние зрителя, не понимающего, что ему хотят сказать, может быть разрешено только верой — верой в этого художника, в это видение мира. Поэтому отношение к художникам–авангардистам в принципе совершенно иное, чем к классическим художникам, которые ценятся прежде всего как создатели самоценных произведений. В произведениях авангардистов всегда имеется тот ускользающий, неделимый остаток, который выводит за рамки произведений, совпадает с личностью творца. Нужно верить в гениальность Пикассо, Дали, Джойса, Хлебникова, Арто, Шагала… Они гениальнее того, что они создали. Произведения — лишь знаки особой благодати, осеняющей творца, и для массы поклонников знакомство с произведениями — лишь способ благодетельного прикосновения к творцу, как к святому. Необычайно изощренный и искушенный в своем восприятии людей искусства, Вячеслав Иванов говорил: «От Хлебникова пахнет святостью, этот запах святости я чувствую немедленно при входе в его комнату». И сам мемуарист М. С. Альтман, приводящий эти слова, добавляет о Хлебникове: «Вот кто воистину был новый человек, не нашей породы, даже казалось, уже не нашей природы»[62].

Вся атмосфера авангарда насковозь харизматична, проникнута благоговением перед людьми «не нашей природы», перед непостижимостью дара, посланного свьтттте. Авангардизм — это культ художников, освящение самой творческой способности, которая превышает все отдельные и вместе взятые произведения, отбрасывает их как нечто более второстепенное. Все, что исходит от гения, — гениально, даже бессознательный мазок или очертания плевка[63].

В классическом искусстве «что» значит несравненно больше, чем «кто». Потомки могут создать культ художника, собирать его личные вещи как священные реликвии, но для современников его роль исчерпывается созданными произведениями. Кроме того, культ давно умершего художника, почитание его «мощей», часто связан с освящением народного, национального начала, которое олицетворяется классиком — таким, как Пушкин или Есенин. Авангард же, отбрасывая этот пережиток языческих национальных религий, устанавливает святость отдельной творческой личности, предызбранной к духовному озарению. «Что» оказывается ценно в зависимости от того, «кто» это сказал, сделал, нарисовал. Именно потому, что каждое отдельное произведение вызывает сомнение, вера обращается непосредственно на его создателя. Устремленность на сам предмет, восхищение его красотой, свойственная классическому искусству, заменяется устремленностью на непостижимую и неповторимую личность, осененную творческой благодатью. Художественность — это свойство быть художником, тайна и откровение личности, от которой производно все остальное. В классическом искусстве художник тот, кто создает художественные произведения. В авангарде художественными считаются те произведения, что созданы Художником.

На этот счет существует множество свидетельств, исходящих как от критиков, так и от самих авторов. «Никто не может сказать с уверенностью, что является произведением искусства и тем более — что им не является… Художник постискусства заново определяет искусство до тех пор, пока от него не остается ничего, кроме места самого художника, — пишет один из ведущих теоретиков авангарда Гарольд Розенберг. — Ну а что делает художника художником? Этот вопрос не ставится в постхудожественном мире, где художник считается движущей силой всего, своего рода первопричиной — и поэтому существует в силу самопровозглашения». Когда знаменитого Энди Уорхола спросили, почему его «Девушка из Челси» — это искусство, он ответил: «Во–первых, потому что сделано художником, и во–вторых, потому что оно оказалось художественным произведением»[64].

Еще на заре авангарда зародилось это определение искусства как сознательной интенции, а точнее, даже бессознательного атрибута самого Художника. «Искусство, конечно, не существует — и, однако, мы делаем искусство, потому, что это так, а не иначе», — писал в 1917 г. Жак Ваше Андре Бретону[65].

Таков, по сути, единственный критерий отличия художественных произведений от нехудожественных — кем они сотворены? Если Пикассо мастерит из картона и бумаги каких–то птичек, это, несомненно, художественные произведения; если это делает кто–то другой — не художественные, а декоративные, прикладные, ремесленные. Если Хармс сочиняет анекдоты о Пушкине и Гоголе — это художественные произведения; если кто–то другой — то это просто анекдот, «хохма», байка. Нет и не может быть никаких объективных критериев для установления ценности того или иного произведения, кроме своеобразного «оправдания верой». Верой художника в себя и тем, насколько разделяют эту веру другие.

Итак, классические ценности «понимания» и «наслаждения», исходящие из установки на овладение предметом, постижение и присвоение его смысла, слияние с его содержанием, — все это уступает в авангарде место изначальной разорванности зрителя и произведения. Эта пропасть между ними есть сомнение, и перекрыть его может только вера. В этом смысле авангард возвращает нас к ценности доклассического, средневекового искусства, в котором «понимание» и «наслаждение» также не играли заметной роли. Правда, и роль сомнения в них была сведена на нет, поскольку господствовала вера, присущая состоянию культуры как таковой и не предполагающая акта свободного выбора. Вот почему авангардное искусство, вырванное из ситуации предзаданной веры и каждый раз рождающее ее из сомнения, становится порой даже более «истовым» в своем тайном религиозном пафосе, чем средневековое искусство, получавшее веру в готовом виде из самой культурной традиции. Авангардная вера обращена всякий раз на индивидуальность данного художника, его неповторимый дар.

По этой же причине авангардная вера вообще не имеет или почти не имеет сознательного религиозного содержания. Это конфессионально не связанная и, как правило, неосознаваемая религиозность. Религиозное сознание пытается избавиться от собственной противоречивости, выпрямляя и рационализируя исходный парадокс веры. Религиозное бессознательное, проявляющее себя в авангарде, имеет и свои опасные стороны — уход в аморфность, перенос священных предикатов на мирские предметы. Но оно выступает как форма сохранения других качеств религиозности, которые часто утрачиваются в рамках конкретных вероисповеданий: свободного излияния Духа, ценности индивидуального дара (харизматический аспект веры), живого отношения к тайне и чуду, готовности принять абсурд как свидетельство в пользу веры. Вера глубже конкретного вероисповедания, и авангард позволяет заново прикоснуться к ее противоречиям.

«Я мечтаю о литературе, которая была бы христианской скорее бессознательно, нежели в результате размышлений…» — писал один из крупнейших поэтов XX в., Томас Элиот, совмещавший твердую верность католицизму с приверженностью авангардистской поэтике[66]. По сути, авангард — это и есть бессознательная форма религиозности, которая в разных случаях может сочетаться с сознательной религиозностью (как у Т. Элиота или П. Клоделя) или с сознательной индифферентностью, даже атеизмом (как у Б. Брехта, В. Маяковского). Если последнее встречается чаще, чем первое, то в силу особого парадокса XX в., отмеченного Д. Лукачем: «…Возникает парадоксальная ситуация, когда именно во времена разложения, опустошения религиозной картины мира возникает более сильная привязанность искусства к религиозной сфере, нежели это имело место в течение предыдущих столетий»[67]. И он же показывает, что «новейшее авангардистское искусство… возникло существенным образом в связи с религиозной потребностью»[68]. Но какова эта религиозная потребность? Лукач характеризует ее как «аморфную, лишенную контуров», и это действительно так — если ограничиться отрицательными признаками: отсутствие форм и контуров, свойственных определенным конфессиям. Положительное начало этой религиозной потребности состоит в заострении тех парадоксов и эсхатологических предчувствий, без которых утрачивается существо религиозности, даже поддержанное самым надежным авторитетом и твердой догматикой.

Один из общих признаков авангарда, свойственный самым разным его течениям, — отказ от художественного жизнеподобия, от следования формам самой действительности. Авангардное искусство, как правило, нефигуративно — и в этом подчас усматривается его моральное и эстетическое падение, уход в солипсизм и агностицизм, бессилие перед реальностью, отказ от ее познания и воспроизведения. Однако не нужно далеко ходить за аргументами, чтобы в неизобразительности авангарда увидеть свойство сакрального искусства, сторонящегося подобий и удвоений действительности — как изготовления фальшивых монет. Жизнеподобие — опасная вещь, ибо создает иллюзию устойчивости, завершенности тех форм, которые отображает, и соблазн их обожествления. Поэтому вторая заповедь гласит: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх. 20: 4). Далее уточняется это требование: «Дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого–либо кумира, представляющих мужчину или женщину, изображения какого–либо скота, который на земле, изображения какой–либо птицы крылатой, которая летает под небесами, изображения какого–либо гада, ползающего по земле, изображения какой–либо рыбы, которая в водах ниже земли… Если же… вы развратитесь, и сделаете изваяние, изображающее что–либо, и сделаете зло сие пред очами Господа, Бога вашего, и раздражите Его: то… скоро потеряете землю… И рассеет вас Господь…» (Втор. 4: 16–18, 25–27).

Итак, изобразительность есть зло перед лицом Господа… И строго монотеистические религии, такие, как иудаизм и ислам, следуют этой заповеди, налагая запрет прежде всего на изображения живых существ.

В этом смысле авангард есть продолжение и развитие древнего принципа нефигуративности. Но поскольку он возникает на почве европейской культуры, с ее сильнейшими изобразительными традициями, идущими от боговоплощения и иконописи, от попытки запечатлеть лик вочеловечившегося Бога, — постольку авангард допускает фигуративность в качестве основы, подлежащей наглядному стиранию и уничтожению. В спектре авангардных течений выделяются более или менее фигуративные, от кубизма, придающего геометрические черты природе, до абстракционизма, с его фантастической геометрией. В целом же авангардизм дает картину постепенного разложения фигуры — но чтобы это разложение было зримым, фигура сохраняется, как бы брезжит в основании. Она перечеркивается и затушевывается лишь настолько, чтобы осталось ясным, что именно затушевывается. Как верно замечает Ортега–и–Гасет в своем трактате «Дегуманизация искусства» (1925), «дело не в том, чтобы нарисовать что–нибудь совсем непохожее на человека, но в том, чтобы нарисовать человека, который как можно менее походил бы на человека; дом, который сохранил бы лишь безусловно необходимое для того, чтобы мы могли присутствовать при его метаморфозе… Надо конкретизировать победу и в каждом случае предъявлять удушенную жертву»[69].

Этим авангардизм, конечно, резко отличается от неизобразительных культур неевропейского типа — но одновременно и от классической европейской изобразительной культуры. Авангардизм есть мучительное поле борьбы этих принципов, причем нефигуративность, чтобы победить, должна сохранить живым своего противника, тесно сжимать его в объятиях, похожих то на удушение, то на ласку. Абстракционизм не стал и не мог стать господствующим направлением авангарда, ибо добивался победы слишком легкой ценой — полностью упраздняя предметность. Тем самым был упразднен и парадокс, удерживающий в напряжении авангардистское полотно, придающий живую и мучительную трагичность всему авангардному мировоззрению. Нет средства уничтожить видимость, кроме самой видимости. Образ стирает в себе черты образа. Изображение так преображается, чтобы ничего не изображать или изображать само Ничто. Авангард — это сверхискусство, которое должно оставаться искусством, чтобы показать то, что оно уничтожает и превосходит, иначе оно уйдет в область чистой мистики, эзотерики, теософии, теургии.

И это опять — та же самая мука и парадокс веры, которые заставляют Фому влагать пальцы в отверстые раны воскресшего Учителя. «Фома неверующий» — говорят про него. Однако в таком неверии и состоит сущность веры. Осязать неосязаемое, узреть незримое, но так, чтобы тайное открыло себя, оставшись тайным и сокровенным. Это невозможно. Это и случается в вере. Начиная от Моисея, просившего у Бога верных залогов того, что именно Бог говорил с ним из горящего куста, вера ищет свидетельства о невидимом, удостоверения в невероятном.

Конечно же, в своем отказе от фигуративности, точнее, допуская ее на правах жертвы, авангард вдохновляется не прямым наследием монотеистических культур, а живым ощущением кризиса современной цивилизации. Никто не запрещает изображать сущее — но само сущее утрачивает образ, разлагается и распыляется под мощным дуновением Духа, очищающего мир от коросты материи. Художество утрачивает былую радость: «О, если бы вернуть и зрячих пальцев стыд, и выпуклую радость узнаванья» (О. Мандельштам). Это стон классика, язычника, попавшего в «темные» века, где господствует варварское искусство бестелесного загробья. Предметный мир расчленяется на потоки энергий, скрыто льющихся по проводам, на черточки и значки компьютерных программ. Где здесь поверхность, которую можно любовно обвести округляющим взглядом?

Физика начала XX в. вдруг забила тревогу о пропаже материи. Вещный мир провалился куда–то в тартарары, в пропасть пульсирующих полей и растекающихся энергий. Как же было искусству не почувствовать то же роковое оседание материальных платформ в раздвинувшиеся пустоты? Прав ли Лукач, осудивший «капитуляцию авангарда перед аморфной и разлагающей всякую предметность современной религиозной потребностью»? Но только ли в «потребности» дело, или сама действительность пробудила эту нарастающую и теряющую всякие границы, «аморфную», беспредельную духовную жажду? Когда мир становится пустыней, пророк алчет. Нет, скорее прав Н. Бердяев, уловивший в кризисе пластических искусств тончайшее свидетельство материального «распластования» самого мира. «Мир развоплощается в своих оболочках, перевоплощается. И искусство не может сохраниться в старых своих воплощениях… Истинный смысл кризиса пластических искусств — в судорожных попытках проникнуть за материальную оболочку мира, уловить более тонкую плоть, преодолеть закон непроницаемости… Так свершается судьба плоти мира, она идет к воскресению и к новой жизни через смерть»[70].

Так называемая беспредметность авангарда более точно отражает распредмеченное состояние действительности, переходящей в дрожание «струн»[71], чем старательное предметничество, изображающее покинутые оболочки вещей. Какой мрачностью и бездушием веет от этого ликующего соцреалистического жизнеподобия середины XX в.: новостройки, кварталы, кирпичи, трубы — эта громоздкая вещественность словно пир во время чумы! Душа уже уходит на небо — а копиист занимается тем, что размалевывает ее прижизненные фотографии, наносит румяна на щеки трупа. Слово авангардного художника слепой ласточкой бросается навстречу Психее — «с стигийской нежностью и веткою зеленой»; бесплотная мысль возвращается «в чертог теней», «на крыльях срезанных с прозрачными играть» (О. Мандельштам). Вот какой мир мы узнаем на полотнах П. Клее, X. Миро, в этих щебечущих черточках, беспамятствующих значках.

Авангард теснейшим образом связан с апокалиптическим мироощущением, достигшим предельной остроты в раннем христианстве, а затем на долгие века вытесненным из традиций обмирщенной религиозности. Эти традиции всячески прикрепляли живущего к миру, и возникновение светского искусства как раз вытекало из задачи обустройства в стенах материального дома. От Возрождения до XIX в. включительно идет прикипание искусства к поверхности мира, вплоть до иллюзионистской неразличимости. Но вот в теплом, обжитом доме ветер срывает двери и ставни с петель, распахивает окна…

В авангарде лишь потому так трудно угадать черты религиозного искусства, что оно не предшествует светскому, а следует за ним, как отрицание отрицания. Авангард ближе к иконе, чем к картине, и ближе к письменам и знакам единобожеских храмов, чем к иконе, ибо его предмет — прохождение мира, свернутого и запечатанного, как свиток, накануне преображения. «…Проходит образ мира сего», — сказано у апостола Павла (1 Кор. 7: 31) — и можно ли иначе запечатлеть этот мир, как не в прохождении, исчезновении его образа? Авангард — это и есть искусство построения образа методом его деструкции, отслоения от зримой, кажущейся поверхности мира. Это реализм апокалиптического века, осознавшего призрачность всякого устроения мира в себе и для себя, — апокалиптический реализм.

Порой религиозным искусством считается такое, где представлены какие–то атрибуты конкретных вероисповеданий: кресты, купола, иконы, свечи… (например, на картинах Ильи Глазунова). Но совершенно очевидно, что искусство, столь рельефно изображающее некий религиозный предмет, выводящее религию в зону предметности, вовсе не обязательно является религиозным. Религиозность не имеет ничего общего с изображаемой атрибутикой. Можно нарисовать чашку на столе, а можно — свечку на алтаре, и при этом кисть не дрогнет в руке художника, живописующего мир в его ярких и сочных подробностях. Современное религиозное искусство не играет с религиозными предметами, не объективирует священного, но пребывает в нем. «Черный квадрат» Малевича или композиции Кандинского заключают в себе не меньшую концентрацию религиозного чувства, направленного на выход за пределы чувственного мира, чем чувственное смакование религиозного предмета у Васнецова или Нестерова. Священна не вещь, а Дух, бегущий вещеподобия. «Черный квадрат» — это глубина поглощения на белом фоне отталкивания, зримый образ проходящего мира, открытый нам туннель перехода в иные миры.

Что же вызывает у некоторых религиозно мыслящих людей подозрение, что авангардизм прямо связан с бесовством нашей эпохи, что от него веет демоническим холодом и развращенностью? То, что в авангардистских произведениях абсурд господствует над смыслом, лицо предстает в отчужденных формах, индивид враждебен самому себе и обнаруживает скорее свойства растения, молекулы или дыры, чем человека. Через авангард искусство вбирает и приобщает к себе невоплощенное и невоплотимое, такие энергии, которые разрывают на части всякую пластическую форму.

Но разве не вернее предположить, что именно реальность, пышущая здоровьем, чувственно округлая, полнотелая, скорее могла бы послужить демоническому искушению человечества, совратить его на земные пути и уклонить от небесных? Консервативное сознание, совпавшее в каких–то точках с религиозной традицией, не желает расстаться с той любимой реальностью, внутри которой с большим или меньшим удобством расположились организационные и идеологические структуры традиционных вероисповеданий. Они срослись с тем миром, для осуждения и разрушения которого явились на свет, вошли в плоть этого мира, полюбили его эстетическую видимость, которую с таким блеском выставляет традиционное, «реалистическое» искусство.

Между тем религиозное мироощущение по природе своей вовсе не консервативно — оно кризисно: это крах всех норм, ломка всех устоев. Ничто не может удержаться перед апофатическим представлением Бога, который есть не «то», не «то» и не «то» — ничто из того, что в мире.

Какое искусство может выразить эту глубину религиозного бунта против явленного и воплощенного? Авангардное искусство религиозно в том смысле, в каком сама религия авангардна, т. е. движется «впереди» всех законченных результатов мирового процесса, оставляя позади все, что успело приобрести господство и устойчивость. Авангардная вера находит свое место не в стенах храма, а за границами мира, откуда ускоренно надвигается на человечество новая земля и новое небо, беглыми очерками и зияниями мелькая среди распадающихся пластов реальности. И потому современное религиозное искусство — не то, что в деталях изображает храм, крест, библейскую сцену, — но то, что обращено к невидимому, неставшему в земной жизни. В произведениях авангардистов реальность теряет зримость и антропоморфность, становится теоморфной, готовится к принятию и запечатлению тех форм, которые выводят за грань исторического существования человека. Авангардизм есть эстетика конца и является для искусства тем же, чем для религии — эсхатология: оба кладут меч между Словом и Миром. Искусство второй заповеди — это искусство и последнего Откровения.

Понятие «гуманизм» в России, как дореволюционной, так и советской, стало почти фетишем, — так бывает всегда, когда самого явления недостает в жизни, оно не освоено реально, практически, не привнесено в повседневный опыт общества — и тогда остается лозунгом, мифом, утопией. Там, где гуманизм, т. е. уважение к индивидуальности каждого человека, более обиходен и конкретен, там не возникает этого отвлеченного понятия, идола, перед которым все обязаны преклоняться. Постараемся трезвее воспринимать это понятие, лишить его волшебных чар и небесного ореола — тогда оно предстанет во всей обыденности, вполне годным к сегодняшнему или завтрашнему осуществлению. Уважать права человека, не класть его под пресс государства, предоставить полную свободу передвижения по стране и миру… Гуманистическая программа исчерпаема — и тогда из–за нее выглядывает другая даль, другая перспектива.

Авангард принято обвинять в том, что он дегуманизирует мир — лишает его не только предметности, но и человечности. Это правда, как бы к ней ни относиться. «Первой жертвой была фигура человека. Бессилие современного искусства порождать в красоте — иначе как за счет красоты человеческой фигуры — тревожный симптом. Если правда, что человеческое тело — самое прекрасное среди природных творений и человеческое лицо по природе священно… ибо в нем выражено бессмертие души, — то упомянутое бессилие, в разной степени присущее всем великим современным художникам, нельзя считать легким недостатком», — с горечью отмечает католический мыслитель Жак Маритен[72]. «Со всех сторон мы приходим к одному и тому же — к бегству от человека», — с удовлетворением заключает Ортега–и–Гасет[73].

Вопрос в том, что замещает человека в ходе происходящей дегуманизации искусства, какие реальности просвечивают сквозь этот опустевший силуэт. Нельзя согласиться с Ортегой, что «куда» бежит искусство менее важно, чем «откуда», — ведь одно направление задается другим, это цельная, «самонаводящаяся» система ориентиров.

Ради преодоления «человеческого, слишком много человеческого» авангард часто обращается к авторитету вещей, их неподкупной и суровой наличности, перед которой тушуется, расплывается в какой–то жидкий психологический бульон так называемая «личность». Маринетти, апостол футуризма, провозгласил: «Человек, испорченный библиотеками и затюканный музеями, не представляет больше ни малейшего интереса. Он совершенно погряз в логике и скучной добродетели, поэтому из литературы его надо исключить, а на его место принять неживую материю… Человеческая психология вычерпана до дна, и на смену ей придет лирика состояний неживой материи… Вы должны запечатлеть электронный вихрь и мощный рывок молекул»[74]. Казалось бы, этот пассаж, устраняющий человека из искусства, звучит совершенно кощунственно! Но вслед за Маринетти и другие направления авангарда, например «жестокий театр» Антонена Арто, «новый роман» Алена Роб–Грийе, в своих теоретических манифестах и художественной практике устраняли человека — «персонаж», «характер», — как явление совершенно пережиточное, угасший центр былой активности, на месте которого можно найти только пепел гуманистических банальностей. Активность перешла к Року, который обрушивается на бедное говорящее существо мириадами молчаливых напастей — мир вселенских катастроф и энергий врывается в уютный окультуренный мирок, где человек возомнил себя хозяином. Активность перешла к структурам: генетическим, ядерным, знаковым, подсознательным, — которые формируют человека как ускользающе малую и податливую часть Сверхсистемы. Поэтому из литературы исчезает персонаж как самостоятельный генератор поступков, переживаний, исчезает сюжет как линейная во времени последовательность этих поступков, ведущая к победе или поражению персонажа. Вместо этого — многомерное пространство с нелинейными зависимостями между всеми его элементами, человеческими и не человеческими — жизнь самого пространства, разбитого на мириады миров и смысловых полей, среди которых блуждает и ищет себя чья–то душа.

Читаем, например, стихи поэта, принадлежащего к метареальному направлению:

Открылись такие ножницы
меж временем и пространством,
что я превзошел возможности
всякого самозванства,
смыкая собой предметы,
я стал средой обитания
зрения всей планеты.
Трепетание, трепетание…
(Алексей Парщиков. «Землетрясение в бухте Цэ»[75]

«Человек» в этой системе координат — всего–навсего «самозванец», который мнит, что он больше окружающих предметов, а на самом деле он больше самого себя, он превосходит «возможности всякого самозванства», границы всякой человечности, когда позволяет через себя сомкнуться разным пространствам и видениям. Он уже не обитает в «окружающей среде», но сам становится средой обитания всего сущего, местом соприкосновения разных уровней и порядков бытия — и это не унижает его достоинства, а, напротив, возвышает над тем горделиво–самозваным «я», с которым он привык отождествлять себя. Дегуманизация — это такое расчеловечивание человека, которое позволяет ему коснуться каких–то абсолютных, сверхчеловеческих оснований в себе. Дух несводим к облику индивида, но скорее имеет вид колес, которые двигались от дуновения Духа в Книге Иезекииля, и ободья у этих вращающихся колес были полны глаз (Иез. 1: 18). Вот архетип и прообраз этой авангардной «среды обитания зрения всей планеты». Не прямая перспектива, исходящая от пары глаз, заброшенных в необъятное пространство, — а мириады глаз, по ободу объемлющие весь круг земного и видимого в бессчетных скрещениях световых лучей. Зрения зрений, преломленные друг в друге. Вещь одновременно созерцается с разных сторон, обрастая многогранным, объемным кристаллом зрения, как на кубистических полотнах.

Дегуманизацию не следует путать с антигуманизмом. Когда Маяковский пишет: «Я люблю смотреть, как умирают дети», — то это сознательно заявленная, хотя и крайне надуманная, противоестественная антигуманистическая позиция. Дегуманизация не направлена против человека, она просто не желает ограничивать себя человеческой мерой. И нет ничего кощунственного в том, что гуманистическая проблематика вытесняется структурной, композиционной, языковой, предметной — лишенной всякого этического и психологического привкуса. Ведь человек завладел центральным местом во Вселенной всего несколько веков назад, в эпоху Ренессанса, и он слишком хорошо знает — больная совесть подсказывает, — Чье место он занял. Пора уходить! Весь XX в. — это не столько «бегство от человека», сколько уход самого человека, то стыдливо потупляющего глаза, то рвущегося назад, на свой опустевший трон во Вселенной.

Именно торжество человека, который, казалось бы, полностью захватил в свои руки власть над миром, убив одряхлевшего Отца и присвоив себе полноту знания (наука), полноту действия (политика), полноту свободы (этика), — именно это торжество практического гуманизма вдруг последовательно стало обращаться против человека и разрушать его. Чем активнее вел себя человек, освобожденный от всевышней опеки, тем стремительнее возрастал вокруг него мир грандиозных и неподвластных структур. Оказалось, что ничем–то он, человек, не владеет, а все владеет им: извне — государство, общественные механизмы, экономические структуры, тоталитарный строй; изнутри — подсознание, сверхсознание, комплексы, неврозы, чувство вины. Точно также владеет им и язык, на котором будто бы он говорит — а на деле сам является орудием языка; все знаковые, информационные системы, начиная от генетического кода и кончая вульгарным семафором, а в перспективе централизованным мировым компьютером, — все это использует человека как средство, орудие, носителя, передатчика, как живую, гибкую, послушную молекулу нового разумного вещества, структура которого задается и управляется, конечно, не человеком. Отчуждение. Сотворенное человеком становится чуждым ему. Благо это или угроза?

До сих пор был принят лишь один ответ: величайшая опасность грозит человеку, чьи руки развязаны свободой и связаны порождениями этой свободы. Но, может быть, отчуждение — это и есть переход власти от «лукавого раба» к истинному хозяину — тому, кого человечество «не дождалось», решив взять судьбу в свои руки. XX в. наглядно показывает человеку, что там, где он больше всего распоряжается, менее всего проявляется его собственная воля. Отчуждением мира от человека восстанавливается воля истинного Творца. Так, от противного, приводятся доказательства иной субъективности и целеполагающей активности бытия, чем предполагал человек, гордо закрепляя ее за собой. Получив бразды правления в свои руки, он смог убедиться, что кони несут его совсем не туда, не к сияющим вершинам, а скорее на самый край пропасти. Осаживает — а они рвутся вперед. «Чуть помедленнее, кони, чуть помедленнее…» Привередливые кони достались возничему XX столетия — не желают повиноваться. Кто–то Другой правит ими.

Авангард отражает эту ситуацию отчуждения и во многом порождается ею. Антропоморфизм оказывается пройденньгм — приоритет получают формы вещей, планет: реаморфизм, техноморфизм, космоморфизм. Даже самое человеческое: любовь, слабость, мечта — развернуто в образах топологии и геометрии, как особые свойства самого пространства, то рвущегося на куски, то коллапсирующего, то перекрученного, как лента Мебиуса:

Расстояние между тобой и мной — это и есть ты.
И когда ты стоишь предо мной, рассуждая о том и о сем,
я как будто составлен тобой из осколков твоей немоты,
и ты смотришься в них и не видишь себя целиком.
Словно зеркало жаждой своей разрывает себя на куски —
это жажда назначить себя в соглядатаи разных сторон —
так себя завершает в листве горемычное древо тоски,
чтобы множеством всем предугадывать ветра наклон…
(Иван Жданов)[76]

Лирическая героиня, адресат стихотворения, — не отдельный индивид, а превосходящее целое, система взаимоотношений. «Ты» — это само расстояние между «я» и «ты», и дальнейшее — описание его превращений: то в разорванно–многостороннем объеме зеркала, то в наклонно–ветвистом пространстве кроны, пронизанной ветром. Нравственное и психологическое уступает здесь «лирике состояний неживой материи», поскольку сами индивиды — пластические формы соединяющего их и развернутого через них пространства. Но эта «низшая» материя, в силу своей неподатливости этическим притязаниям и психологическому вчувствованию, оказывается пристанищем и вместилищем подлинно священного — Сверхчеловеческого.

Вспомним Книгу Иова, герой которой, без всякой вины пораженный множеством напастей, страшной проказой, вопиет к Господу о несправедливости, вызывает Его на суд. Но обсуждение нравственных вопросов происходит лишь до тех пор, пока Иов беседует с друзьями, которые советуют ему покаяться, признать свою вину, углубляются в недра человеческой души. Нет ничего равного этой части книги по остроте нравственного самосознания, по чувству человеческого одиночества во Вселенной. Но вот раздается громоподобный голос самого Бога — и мы ждем, когда на вопросы Иова будет дан вразумляющий ответ, разрешающий все сомнения, расплетающий все извивы и переплетения этических споров. Однако Бог утверждает Свою премудрость в ином, казалось бы совершенно далеком от интересов и вопросов Иова. «…Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне… <…> Кто может расчислить облака своею мудростью и удержать сосуды неба, когда пыль обращается в грязь и глыбы слипаются?» (38: 3, 37—38). Вся речь Бога — это любовное перечисление Его творений, от радуги и до молнии, от вороны до левиафана — инвентарь Вселенной со множеством подробностей: как рожает дикая коза, изгибаясь и выбрасывая детенышей из своего чрева; как ржет конь; как устроена челюсть левиафана… Ни одного из тех понятий, которыми изобиловал предыдущий спор («праведный», «нечестивый», «справедливость», «вина», «суд», «кара»); ни одного намека на этические и психологические рассуждения — и в этом состоит грандиозный ответ Бога Иову. Как может Иов понять замысел Бога о себе, если не знает, как удержать дождь и почему зажигается радуга? Грех настолько застилает глаза человека, что побуждает его говорить и думать только о себе. Этика и психология — плоды, сорванные с древа познания добра и зла, а Бог призывает человека вернуться к древу жизни, к цельному устройству мира, где каждая тварь — свидетельство во славу Господа и буква Его Премудрости. Вот почему Бог говорит не как судья, разрешающий споры человеческие, но как натуралист, как технолог, изготовляющий прекрасные стихии, «сосуды неба» и «ворота земли», «хранилища снега» и «основания земли», «травяные зародыши» и «капли росы» — и любящий их любовью мастера. Нельзя достигнуть высшей мудрости на путях познания добра и зла, но только путь жизни ведет к ней.

Таково религиозное значение «неживой материи», такова лирика «молекулярных состояний», засвидетельствованная и воспетая величайшим лириком всех времен — их Создателем. Все эти вещи в конечном счете обнаруживают теоморфную природу — мудрость и силу Того, Кто их создал. И потому авангардное искусство, лишая человека привилегированной точки отсчета, совершает заново «коперников» переворот, ставя в центр Вселенной не «свое», а «чужое», «другое», «непонятное», «скрытое» — «наваждение самих вещей», за которыми стоит таинственная мудрость Создателя. В авангардных произведениях за нагромождением вещественных, растительных, геометрических — нечеловеческих форм угадывается веяние иного, высшего духа, который изнутри входил в эти вещи, освоил их для себя и сделал такими, какими они нам предстают. «Ноги у него, как медные трубы; кости у него, как железные прутья; это — верх путей Божьих…» (40: 13). Не о человеке сказано «верх», но о бегемоте, в ком нагляднее всего представлен ужас и загадка могучих внечеловеческих форм жизни. Вот такие «ноги, как медные трубы» и «кости, как железные прутья» можно увидеть на картинах Сальвадора Дали и Макса Эрнста. Авангард исполнен религиозного восхищения перед нечеловеческим в мире и в самом человеке — это религиозность, возвращенная к своим догуманистическим истокам и вместе с тем устремленная к концу времен.

Неужели человек, созданный «по образу и подобию» Бога, лишен всяких привилегий? Нет, если судить по Книге Иова, у него есть одна привилегия — слушать Бога. Не человек — верх путей Божьих, но с человеком Бог говорит о своих путях. Человек сохраняет свое достоинство перед Богом, оставаясь за рамками начертанной Им картины мира, где есть всё: лани и кони, дождь и град, облака и звезды — нет только человека. Но человек, Иов, слушает Бога. Так и у авангардистов — человеческого нет на их полотнах, но, конечно же, они обращены к человеку. Человек достоин того, чтобы все видеть и воспринимать, оставаясь за пределом зримого, в глубине, куда обращен голос Бога. И в этом проявляется своего рода целомудрие авангардного искусства — изображая человеческое в овеществленных, отчужденных формах, оно оставляет самого человека за гранью изображения.

Вот почему вряд ли можно согласиться с Ортегой–и–Гасетом, который из дегуманизации нового искусства выводит такое его «определяющее качество», как «нетрансцендентность», т. е. отсутствие всяких указаний на «иное», «потустороннее». «Искусство, освободившись от человеческой патетики, лишилось какой бы то ни было трансценденции, осталось только искусством, без претензии на большее»[77]. Претензии, быть может, и умерились: та высота, с которой искусство прежде поучало, вело за собой, обличало пороки, воспитывало добродетели, поддерживалась именно «патетикой» человекознания и человековластия. Но трансцендентность — это вовсе не высота человеческого самомнения, а скорее глубина человеческого смирения. В этом смысле дегуманизация искусства есть знак его растущей трансцендентности. Искусство освобождается от религиозно–благоговейного отношения к своему предмету, человеку, — и углубляется в область подлинно религиозной свободы, не подлежащей уже никакому опредмечиванию.

Собственно, с дегуманизации искусства и начинается новая история художественной трансценденции, которая преодолела свой главный предел: антропоцентризм — и теперь свободно движется дальше в форме отрицания предыдущих стадий своего движения. Не оттого ли так стремительно, одно за другим сменяются направления авангардного искусства: кубизм, футуризм, дадаизм, сюрреализм, конструктивизм, абсурдизм, минимализм, концептуализм?.. Десятки школ, обгоняющих друг друга в лихорадочном темпе, — это и есть растущая власть трансценденции, которая снимает любую достигнутую форму предметности, как заскорузлую, заслоняющую истинный Свет. Порывая с фигуративностью и антропоморфизмом, авангард восстанавливает религиозные задачи искусства — очищение от человеческой субъективности, восхождение к чистейшему и внеобразному Субъекту. Но это достигается именно десакрализацией и деконструкцией всего предметно–человеческого мира, доминирующего в современной цивилизации. В отличие от сакрального искусства Средних веков и секулярного искусства Нового времени, авангард — это сакральное искусство секуляризованного века. Отсюда его напряженное, мироборческое отношение к действительности и одновременно идолоборческое отношение к традиционным религиозным идеалам.

Глава 3.Концептуализм и теология пустоты

Как уже отмечалось, в теологии, наряду с кафатическим, «утвердительным», направлением, которое выносит определенные положительные суждения о природе и свойствах Бога, существует апофатическое, «отрицательное». Оно выражает абсолютную трансцендентность Бога через Его нетождественность, иноположность всем видимым проявлениям и возможным обозначениям, через отрицание Его имен и атрибутов. Любое определение оказывается несоизмеримым с тем, что должно оставаться скрытым в себе Абсолютом. В своем отношении к высшей реальности авангард тоже как бы разделяется на два направления, которые условно можно обозначить теми же терминами.

Авангард 1910—1920–х гг. — экспрессионизм, футуризм, конструктивизм, супрематизм — был преимущественно катафатичен, в том смысле, что пытался позитивно уловить и запечатлеть какие–то высшие эманации Духа — как в поэзии и прозе А. Белого или в живописи Кандинского и Малевича. Однако последующий рост социального отчуждения — через мировые войны и революции — явил более плотную преграду между искусством и Духом, чем изначально подразумевалось. Утопизм раннего авангарда был скомпрометирован и отринут именно опытом реализации этих утопий в самой исторической практике, которая обнаружила ужас и убожество тех «высших реальностей», к буквальному воплощению которых — в этике и онтологии мистического коммунизма — призывали Маяковский и Малевич, а в другой политической версии — Маринетти. И отчасти поэтому авангард второго призыва, второй половины XX в. скорее антиутопичен, помещая в горизонт искусства множество совершенно безыдейных, чисто коммерческих вещей (попарт) или совершенно беспредметных, чисто идеологических знаков (соц–арт).

Самое влиятельное направление русского искусства 1970—2000–х гг. — концептуализм — как бы разом освобождает и вещи, и знаки от взаимной ответственности, точнее, вводит их в поле «безответственного соответствия», где раздутые в своем значении знаки и нищие в своей предметности вещи призваны свидетельствовать друг о друге. Возьмем, к примеру, произведения Ильи Кабакова: «Мусорный роман» (в шестнадцати томах) и его же «Собрание мусора». «Роман» — серия альбомов, куда вшиты и подклеены устаревшие документы, пожелтевшие квитанции, билеты, талончики, образчики картонов и прочая дребедень. «Собрание» состоит из приклеенных к массивному деревянному стенду частиц повседневного хлама: пушинок, ниточек, осколков, очинков — всего, что валяется на полу, под диваном, забилось когда–то в угол или было похоронено в глубине ящика. Перебирая взглядом один пустяк за другим, поначалу не понимаешь, для чего они собраны вместе и какая тут сквозит художественная идея.

Между тем к каждому предмету прикреплена этикетка, напоминающая, когда и в какой связи он был куплен, подобран, использован, выброшен, дающая краткую справку о сопутствующих житейских обстоятельствах. Все элементы мусора строго документированы, в них нет ничего случайного, никакого хаоса, как на обычной свалке, — напротив, они очень тщательно подобраны, стройными продольными и поперечными рядами расположены на стенде, аккуратно подклеены в альбоме. Этот идеальный порядок, подобающий государственному архиву или музею исторического лица, так же как и протокольный стиль описаний, вступает в очевидное противоречие с ничтожностью самих экспонатов. Вот обрывок какой–то веревки, а вот семечко от яблока — и все прокомментировано с сухой обстоятельностью, которая пристала вещам историческим.

И вдруг постигаешь совместную значимость и этого порядка, и этого ничтожества. Порядок — то, чем должна стать наша жизнь, что мы пытаемся из нее сделать, а ничтожность — то, из чего она в действительности состоит. Каждая подпись под экспонатом — это страстный, отчаянный порыв к смыслу и к вечности, который гасится недолговечностью и ненужностью того хлама, который столь старательно каталогизирован. Порыв — и его угасание: горстка пепла. Тщательность — и ее тщета: груда мусора.

Мусор, столь бережно собранный Кабаковым, вдруг позволяет обозреть жизнь собирателя, да и свою собственную, как нечто целое. Разве не из таких вот пылинок она состоит? А встречи? А болезни? А страхи? А надежды? Разве не были они в конечном счете лишь сдвиганием, подметанием, накоплением, разрежением все тех же пылинок? И вдруг от этого мусора в сердце пропечатывается библейское: «Прах ты и в прах вернешься». Ничтожеством своим концептуальное создание заставляет униженно пережить ничтожество собственной жизни, и если какой–то последующий жест оправдан, то — стукнуться лбом об пол, зарыдать и взмолиться: «Помилуй, Господи!» Ибо ничего, кроме праха, человек не производит, ведь и сам из него состоит. Выражаясь словами Гоголя, «до какой же дряни и ничтожества может дойти человек» — очевидно, до той же, из какой вышел. Не скупец, не мерзавец, не Плюшкин — неминуемо всякий человек по своей падшей природе.

И вот — горестное и восхищенное разглядывание предметного итога своей жизни во всем его блестяще подобранном и бесконечно причудливом многообразии. Тема мусора приобретает у Кабакова глубоко эсхатологический смысл — как прощание с пыльной материальностью мира. Вся жизнь, переполняясь малозначащими подробностями, в конечном счете становится одной из них — легко отлетающей пушинкой.

Концептуализм, всего лишь одно из многих течений западного авангарда в 70–е гг., получил особое значение в России благодаря некоторой «конгениальности» с господствующим здесь типом художественного сознания. Идеологически насыщенная словесность легко переводится на язык антихудожественных схем — концептов, выставляющих себя в качестве концепций отсутствующих и уже, по сути, ненужных произведений. Зачем создавать еще одно песнопение на тему «любви и жизни» или «преклонения перед Пушкиным», если Л. Рубинштейн уже написал «Жизнь дается человеку на всю жизнь…», а Пригов добавил: «Пушкин — бог–покровитель и народам отец»?[78]

В. И. Ленин писал: «Социализм без почт, телеграфа, машин — пустейшая фраза!» Это и есть пустейшая фраза — то, что написал Ленин. Он мог бы еще добавить: без городов, фабрик, продуктов, людей… А вместо «социализма» он мог бы написать: «коммунизм, капитализм, цивилизация, общество, человечество…» Все сгодилось бы, потому что в ленинской фразе нет никакой мысли, никакого сообщения, а лишь абстрактная схема предложения, в которой любой субъект сочетается с любым предикатом и объектом. Логическая машина Раймонда Луллия могла бы произвести такую фразу среди тысяч других. «Природа без растений и животных — пустейшая фраза». «Город без улиц и площадей — пустейшая фраза». «Дом без стен и крыши — пустейшая фраза». Вот концептуализм и находит такие вхолостую работающие словесные модели и производит из них квазисообщения, да еще с ленинским восклицательным знаком, с надрывом вечно оспариваемой правоты.

Концептуализм потому так органически вошел в пространство нашей культуры, что оно уже было переполнено кочующими «идеями» — настолько не соединенными ни с какой художественностью, что сами они уже стали восприниматься как «художества», как жанр особого искусства порождения «идей». «Молодым везде у нас дорога», «герои живут рядом», «счастье грядущих поколений», «мы рождены, чтоб сказку сделать былью», «если партия прикажет, комсомол ответит ,,естъ!“»… Перечитайте список тем, из года в год предлагавшихся советским школьникам для экзаменационных сочинений по литературе, — и вы получите ключ не только к загадочному методу «социалистического реализма», но и довольно точный путеводитель по концептуальной словесности.

Разница небольшая — и все же существенная. Соцреализм в изобилии создавал неполноценные образы, иллюстративные по отношению к сверхценным идеям. Концептуализм обнаруживает неполноценность самих идей и воссоздает их в художественно полноценных образах. Если «идейность» портит художественность, то художественность мстит за себя, выставляя испорченность самой идеи — настолько умышленной, что уже бессмысленной, настолько «опережающей», что уже «оторвавшейся». Концепт — оборотная сторона «идеала», совершенно выморочного и умерщвляющего все живое, но сумевшего обмануть столько людей, что хочется лишний раз прикоснуться к нему, чтобы убедиться в подлинности его неподлинности. Концептуализм доставляет нам такое удовольствие — смеясь, расстаться с пугалами нашего воображения, удостоверившись, что это не «люди будущего», а только плакатные образы или расфранченные манекены, на которые покупателю никак не хочется быть похожим (в чем, кстати, отличие пропаганды от рекламы).

Но почему концептуальные тексты звучат так плоско, коряво? Не потому ли, что за ними угадывается какой–то смысловой объем, на фоне которого — по контрасту с которым — они выглядят плоскими? Унижение речи, опошление смысла — способ указания на иную, молчащую реальность, для которой нет и не может быть слов. Любая ценность умаляется в предположении о такой Сверхценности. Ее нельзя явить — но только то, чем она является.

Нигилизм утверждает силу, гордость, правду отрицания. Концептуализм облекает отрицание в такие ветхие лохмотья пошлости и бессмыслицы, что оно само отрицает себя. Нигилизм утверждает отрицание. Концептуализм отрицает утверждение. Такова разница между сатанинским смехом, разрушающим веру, — и смехом юродивого, обличающим идола.

Любые утверждения: высокого, истинного, святого, вечного — выглядят пошлыми, снимаются в поэтике концептуализма. Здесь уместно сослаться на Псевдо–Дионисия Ареопагита (V в. н. э.), основоположника апофатического богословия: «Потому что до нее (причины всего, сверхценности. — М. Э.) невозможно коснуться мыслью. Она не есть ни знание, ни истина, ни царствие, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость, ни дух в том смысле, как мы его знаем»[79].

Концептуализм — это есть обессмысливанье того, что мы знаем, ради более полного знания того, чего мы не знаем. Само по себе это знание выходит за пределы концептуализма, зато незнание «открывает мрак таинственного безмолвия, превышающий всякий свет» (ПсевдоДионисий, «Таинственное богословие»). Вот почему всякий просветительский экстаз перекрывается и снимается концептуальными приемами, этой техникой устранения идеологических зажимов сознания и исцеления от соционеврозов, — чтобы вести вглубь мрака, превышающего свет, вглубь неясности, превышающей ясность. Даже «истина», «благо», «мудрость», «дух» — все это отслаивается и закавычивается в концептуальном пространстве, как принадлежащее другому, сказанное кем–то другим. Согласно Псевдо–Дионисию, «…несоответствия более, нежели подобия, подходят для восхождения наших умов в область духовного. Возвышенные виды могли бы обманчиво внушить кому–то, что божественные существа — это золотые или блистающие человеки, пленительные, носящие сверкающие одежды… Именно чтобы предотвратить такое недоразумение среди неспособных подняться над видимой красотой, благочестивые богословы так мудро и возвышающе снисходили до неподобающих несоответствий…» [80] Например, Бог уподобляется притиранию со сладким запахом или краеугольному камню, или используются анималистские образы: лев, пантера, леопард, медведь. Наконец, самое низкое и неподобающее, а потому и самое благочестивое — уподобление Мессии червю в мессианском псалме: «Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе» (Пс. 21: 7). Таким способом Божьи мудрецы «чествуют несоответственное проявление, чтобы божественные вещи оставались недоступными для непосвященных»[81]. Сверхценность являет себя «несообразно», в вещах низких, и чем больше слов о ней мы закавычим, тем больше приблизимся к ее «авторскому» слову о себе, которое есть молчание. Слушать концептуальные сочинения — значит через скуку и душераздирающую пустоту, снимающую все художественные «категории» и «пафосы» как пошлые, чужие, вслушиваться в немоту, вглядываться во мрак, глохнуть и слепнуть, приближаясь к Абсолюту как отрицанию всяких утверждений. Такое изложение Абсолюта «по мере восхождения приобретает все большую сжатость, а достигнув цели восхождения, и вовсе онемевает и всецело соединяется с неизреченным» («Таинственное богословие»).

Быть может, прием у–странения столь же свойствен большому искусству, как и прием о–странения, да и действуют они часто сообща: одни элементы действительности вводятся в автоматический режим восприятия, а другие выводятся из него. Одним придается резкость за счет стирания других. Так, Пушкин в «Евгении Онегине» (гл. 1, XXII) устраняет из восприятия, посредством поспешного перечисления, привычные элементы театрального быта:

«Еще амуры, черти, змеи
На сцене скачут и шумят;
Еще усталые лакеи
На шубах у подъезда спят,

Еще не… Еще… Еще…» Самим синтаксисом Пушкин добивается автоматизации одних элементов, чтобы остранить и подчеркнуть другой: преждевременный уход Онегина из театра, нарушение эстетической условности. Самые обычные слова: «А уж Онегин вышел вон; домой одеться едет он» — выглядят «остраненными» на фоне «устраняющих» слов. По сути, этим и занято искусство — перегруппировкой наличных элементов действительности: акцентируются одни, ретушируются другие, чтобы выиграл, прежде всего, сам контраст искусства и действительности. Стирательная резинка для этих целей необходима, как и подчеркивающий карандаш.

Если остранение, как уже говорилось, позволяет заново ощутить материю мира, то устранение, или «отслаивание», снимает все слои материи один за другим, оставляя нас наедине со вселенской пустотой. Это может стать предметом религиозного переживания, ибо она есть обращенный к нам — точнее, всегда «отвернутый», сокровенный — облик самого Абсолюта. Он присутствует в мире своим отсутствием. Он утверждает себя отрицанием всяких утверждений о себе. Отслаивание есть прием, выражающий современную религиозную потребность, которая культурно–географически направлена от Запада к Востоку, от позитивных форм Богоявления к пустотным формам, выявляющим чистое в себе Ничто (как в даосизме, буддизме).

Русская культура оказывается необходимой промежуточной средой на этом всемирном богоискательском пути. В послепетровскую эпоху Россия освоила и размножила огромное количество форм «как бы» западной культуры — но все они лишаются здесь своего субстанциального значения, просвечивают той иллюзорностью и пустотой, которая движется навстречу и объемлет их с Востока. И, однако, эта пустота в России предстает не как самодовлеющий религиозный объект, которому совершалось бы поклонение и посвящалась бы ритуальная практика и аскеза. Пустота здесь свернута в формах самой культуры и практически неотделима от них. Невозможно выделить эту пустоту в чистом виде, как нельзя выделить и самостоятельную культурную субстанцию, лишенную этого привкуса пустоты, этой условности, номинальности своего существования.

Петр приказал России «образоваться», чтобы были газеты, заводы, университеты, академии, — они и появились, но в формах искусственных, неспособных скрыть свою умышленность, приказной порядок возникновения. И потому наличие всех этих форм указывает одновременно на отсутствие в них собственного органического содержания, на ту пустоту, которая свернута в них, как влага в шариках пыли. По сути, мы имеем дело с концептуальным, или номинативным, характером всей российской цивилизации, составленной из множества прекрасно и правдоподобно выписанных этикеток: это «выборы», это «конституция», это «демократия», — но все это не выросло из национальной почвы, а было насажено сверху, — авось приживется. Концептуализм — суть и душа этой культуры, развернутой в виде наименований и грандиозных попыток придать подлинность тому, что именуется. Начиная с Петра, а возможно, и раньше, все шло от идеи, от замысла, от концепции, к которой подверстывалась реальность. Но подверстывалась не до конца, оседала, проваливалась, расползалась клочьями, поэтому идея вырождалась в концепт, демонстрирующий свою умозрительность и несовпадение с реальностью.

Грандиозным концептом, предопределившим последующие судьбы русской культуры, был, конечно же, сам Петербург — европейская столица России, воздвигнутая на чухонском болоте. «…Петербург, самый отвлеченный и умышленный город на всем земном шаре», — писал Достоевский [82], который прекрасно чувствовал, изнутри петербургского своего бытия, всю фантастичность русской действительности, которая никак не сходится сама с собой, но вся состоит из каких–то вымыслов, умыслов, бреда и видений, хмарью поднявшихся над гнилой, непригодной для строения почвой.

Зыбкость была заложена в самое основание имперской столицы, ставшей впоследствии колыбелью трех революций. Осознание ее нарочитости, «идеальности», так и не обретшей под собой твердой почвы, породило и один из первых и гениальнейших словесных концептов русской культуры — у Достоевского:

«Мне сто раз, среди этого тумана, задавалась странная, но навязчивая греза: „А что, как разлетится этот туман и уйдет кверху, не уйдет ли вместе с ним и весь этот гнилой склизлый город, подымется вместе с туманом и исчезнет как дым, и останется прежнее финское болото, а посреди его, пожалуй, для красы, бронзовый всадник на жарко дышащем, загнанном коне“» («Подросток», ч. 1, гл. 8, I)[83].

Картина, словно только сошедшая с полотна художника–концептуалиста, вполне представимая, например, у такого мастера, как Эрик Булатов. Нет, не из западного авангарда, а скорее из этого вот петербургского гнилого тумана и «навязчивой грезы» Достоевского вышел современный концептуализм. Такова эстетика концептуализма, показывающая реальность одних только знаков в мире призрачных и упраздненных реальностей.

Маркиз де Кюстин, который, по словам Герцена, написал «самую занимательную и умную книгу» о России, точно выразил этот концептуальный характер нашей цивилизации, в которой план гораздо реальнее, чем продукция, производимая по этому плану.

«У русских есть лишь названия всего, но ничего нет в действительности. Россия — страна фасадов. Прочтите этикетки, — у них есть цивилизация, общество, литература, театр, искусство, науки, а на самом деле у них нет даже врачей… если же случайно позовете по близости русского врача, то можете считать себя заранее мертвецом» [84].

Сравните: город, построенный на болоте, — лекарь, отправляющий пациентов на тот свет… Идея не просто отрывается от реальности, но издевательски выворачивает ее наизнанку.

И не только западный наблюдатель, но и почитатель российских корней, один из самых искренних и горячих славянофилов Иван Аксаков наблюдает ту же «нарочитость» в отечественной цивилизации.

«Все у нас существует будто бы, ничего не кажется серьезным, настоящим, а имеет вид чего–то временного, поддельного, показного, и все это от самых мелких явлений до самых крупных. У нас будто бы есть и законы и даже 15 томов свода законов… а между тем половины этих управлений в действительности не существует, а законы не уважаются»[85].

Тут даже интонационный рисунок сходится с маркизом де Ктостином: «У них есть цивилизация — а на самом деле…»; «У нас будто бы есть и законы — амежду тем…». Оба писателя, с противоположных точек зрения, отмечают «половинчатость» и химеричность российской цивилизации. Для маркиза де Кюстина она недостаточно европейская, для Аксакова — недостаточно русская. Но причина одна — показной, обманный характер цивилизации. Она усвоена в своих внешних формах, лишенных как настоящего европейского, так и внутреннего русского содержания, и остается царством названий и видимостей.

Вот эта номинативная цивилизация, сплошь состоящая из имен, и раскрывает свою природу в концептуальном искусстве, которое всякий раз показывает нам этикетку, сдернутую с пустоты. Не от этой ли номинативности, чистой назывательности происходила и столь зловещая в советскую эпоху власть номенклатуры (от лат. потеп — «имя»), т. е. лиц, никем не избранных и ничем этого не заслуживших, но названных «секретарем», «директором», «инструктором» и получивших власть по праву этого имени? Концептуализм — набор этикеток, коллекция фасадов, потемкинская деревня, на фасаде которой написано «Потемкинская деревня».

Кажется, что Россия еще не нашла своего религиозного призвания, не выработала мировоззрения, которое позволяло бы ей жить в ладу со своей стихийной интуицией бесконечного. Гоголевско–толстовское религиозное отрицание культуры и ленинско–сталинское революционное отрицание религии как раз и свидетельствуют о тех пустотах, через которые прорывается в Россию дух небытия. Российская духовность была и остается духовностью первого дня творения, когда Дух парил над темными бескрайними водами. «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1:2). Бездна еще не приняла Дух в себя как принцип разделения и формы, не расчленилась на свет и тьму, сушу и влагу… Отсюда такие характерно русские качества «витания над бездной», как удаль и тоска, порыв и замирание, томление от окружающей пустоты и необъятной задачи миротворения. Это Дух до оформления мировой материи, — еще мечущийся, грозно вздымающийся, стелющийся над темным ликом бездны, над зыбкой водной стихией. В таком состоянии Духа запечатлена Русь, где как бы еще не свершилось творение мира. Здесь Дух, не растративший себя в разделениях вещества, еще наиболее целен, могуч, грозен, не имеет «вида», как сама бескрайняя равнина, где, по словам Гоголя, «открытопустынно и ровно все… ничто не обольстит и не очарует взора». И дальше: «Но какая же непостижимая, тайная сила влечет к тебе? Почему слышится и раздается немолчно в ушах твоя тоскливая, несущаяся по всей длине и ширине твоей, от моря до моря, песня? <…> Что зовет, и рыдает, и хватает за сердце?» Эту непостижимую и тайную силу и заключает в себе Дух, который еще ничего не оформил и сам не оформился, но, как птица–тройка или как безначальное слово–песня, парит над бездною — и не дает ответа на вопрос, куда же она, тройка, мчится или почему она, песня, раздается. Кстати, библейское «Дух Божий носился» на иврите передается глаголом, обозначающим движение птицы, так что недаром Гоголь, созерцая из своего чудного далека «бедную, разбросанную и неприютную» Русь, видит в полете над ней «птицу–тройку».

И о том же вещают русские религиозные мыслители и философские пророки: что России нужна иная религия, не православие и даже не христианство, а какая–то иная, прямо открытая бездне духа, до-, сверхи внечеловеческого. Д. С. Мережковский отмечает у Ф. Достоевского «противоречие между этим (религиозным) сознанием, которое во что бы то ни стало хочет быть православным, и бессознательными религиозными переживаниями, которые в православие не вмещаются»[86]. «Но истинная религия его если еще не в сознании, то в глубочайших бессознательных переживаниях, вовсе не православие, не историческое христианство, даже не христианство вообще, а то, что за христианством, за Новым Заветом, — Апокалипсис, Грядущий, Третий Завет, откровение Третьей Ипостаси Божеской — религии Св. Духа»[87].

Поэтому русское искусство является в основном «духовным» — не только у Н. Гоголя, Ф. Достоевского и Л. Толстого, но и у М. Горького, В. Маяковского и А. Платонова, и далее — у И. Кабакова, Д. Пригова, В. Сорокина, Т. Кибирова, — вовсе не потому, что искусство ставится на службу какой–то внешней для него религиозной цели и идеалу, а потому, что искусство заполняет своей «духовностью» религиозные пустоты.

Это даже и не искусство как формотворчество, искусное творение совершенных и завершенных форм, а скорее художество, т. е. размокание вещи в краске, растворение мира в видении художника, порывы духа, налетающие на предметность в смутной жажде ее преображения. Русское художество (в отличие от западного искусства), как и русское мыслительство (в отличие от западной философии), — это и есть та приблизительная, расплывчатая форма, в которую выливается то, что остается религиозно не проявленным: духовное томление и жалоба, вопрошание о последних смыслах бытия, на которое не дает ответа никакое вероучение.

Россия пытается — и никак не может найти разрешения нескольким своим основным религиозным составляющим — язычеству, христианству, конфуцианскому культу государства и буддийскому созерцательному негативизму. Византийский опыт государственного христианства, обожествления земных и небесных властей, сходящихся в фигуре монарха, конечно, проложил путь российским попыткам религиозного синтеза, но здесь это «византийство» наложилось на эмоционально подвижную и культурно не проработанную основу, которая впоследствии получила название «духовности». «Духовность» — такой же фирменный знак российской цивилизации, как французский рационализм, английский эмпиризм или американский прагматизм. Российская духовность, которая не всегда может отличить себя даже от душевности, — это, конечно, крепкий орешек для теологических построений, ибо приходится слишком многое учитывать, венчать Германию с Индией, Францию с Китаем, Византию со Скифией, Шамбалу с Утопией под угрозой нескончаемого эклектизма, который, впрочем, может быть благородно осмыслен под именем «евразийства» или «всемирной миссии».

Этот поиск всемирности, как правило, приводил к гротеску в самом прямом смысле этого слова, к сращению несовместимых форм, на чем и отыгрывается соц–арт, позднесоветский и постсоветский концептуализм, с его грубоватой интуицией несостоятельности любого религиозного и культурного проекта. И потому — с особой любовью к России, где эта несостоятельность легче всего доказуема и показуема, как всегдашняя «показуха», зрительная и словесная возгонка бесконечно исчезающего предмета и одновременно — болотное утопление следов любого конструктивного действия. Сам концептуализм — детище российской апофатики, наложение восточного негативизма на положительный пафос христианского откровения и положительные формы западной цивилизации. Наложение российского конфуцианства на российский буддизм дало и феномен советского коммунизма, с его культом социальных иерархий и церемоний и одновременно пассивным, безучастным, аскетически–пустотным образом жизни. Поэтому концептуализм — это еще и «дочерний филиал» коммунистической идеологии, которая, признав свое банкротство, распродает по дешевке свои последние фамильные драгоценности на рынке соц–арта.

Невыраженность «русского духа», сбросившего с себя очередную, советскую оболочку, раскрывается в концептуализме как ведущем литературно–художественном и общекультурном направлении 1970—1990–х гг. (Илья Кабаков, Эрик Булатов, Дмитрий Пригов, Лев Рубинштейн, Владимир Сорокин, Тимур Кибиров и др.). Концептуализм выражает те первичные, примитивные, хаотические движения души, «полубормотания», которые не могут адекватно воплотиться в идеологически членораздельной форме — и вместе с тем не могут воплотиться ни в чем, кроме той же идеологемы, уже вполне выпотрошенной, обессмысленной.

Ни православное христианство (к сожалению?), ни марксизм–ленинизм (к счастью?) не оказались способными вобрать «русский дух», систематизировать его, разумно утолить его основные запросы, навести мосты над бездною, создать условия для мирного разделения религиозного и секулярного, политики и культуры. В этом, на мой взгляд, и состоит главное распутье современной России — то, что было «топорно» выражено в ельцинском призыве к интеллигенции создать «национальную идеологию». Но вопрос остается: как примирить народ с самим собой, открыть выход из бессознательного в самосознание так, чтобы одно не подавляло другого и, в свою очередь, не взрывалось им? Как найти для религиозного и философского бессознательного какие–то более широкие и жизнеприемлющие формы, чем аскетическое православие и атеистический большевизм?

Так очерчивается особый путь России посреди двух великих духовных систем, одна из которых исходит из наличной реальности и объясняет все иллюзии как ее порождение, а другая утверждает, что сама реальность иллюзорна и вплетена в пестрое покрывало Майи, которое должно быть отброшено — тогда обнажится Абсолютное Ничто. В необходимости это совместить, хотя бы ценой абсурда, — непонятость и непонятность русского религиозного призвания. На Западе оно реализуется в формах культа и культуры, развитых католичеством, в позитивном чувстве Богоприсутствия. Разумеется, против этой позитивности были направлены все подрывные, оппозиционные течения, от протестантизма до экзистенциализма, но они лишь подтверждают фундаментальный факт позитивной религиозности Запада. Восток, напротив, развил тончайшую религиозную интуицию Пустоты, определив смысл человеческой жизни как отказ от всяких позитивностей и приближение к Ничто, к его свободе и вечности[88].

Россия же никак не может совершить выбора между этими глобальными системами миросозерцания, противоречиво сочетая их то в «ортодоксии», с ее отчуждением от светской культуры, то в «коммунизме», с его противоборством религиозному культу. Позитивность утверждается как идеал и разрушается на практике, которая сама то и дело впадает в идеализм, яростно отрицаемый в теории. Эта система самоотрицаний, в результате которой великий замысел читается только на бронзовом челе, а прекрасная статуя покоится на болотной трясине, — разыгрывается, вполне сознательно, в концептуализме, который, быть может, прикрывает загадку религиозного призвания России.

«Ничто» здесь раскрывается не в изначальной и чистой пустоте своей, а как самостирание позитивной формы, как призрачность и бессмысленность самой позитивности. Утверждение всеобщего отрицания (нигилизм) сочетается с отрицанием самого утверждения (апофатика). Все замешано на парадоксе и разрешается в абсурде. Опыт тщетности самой позитивности, которая тем не менее должна оставаться позитивностью, чтобы вновь и вновь демонстрировать свою тщетность, — это и есть сердцевина русского религиозного опыта. Видимость выставляет наружу и делает видимой свою собственную видимость.

Трудно не воспользоваться словечком, вошедшим в обиход в начале 1990–х: «презентация». В это время в беднеющей и распадающейся — не по дням, а по часам — России каждый день проводились торжественные «презентации»: то фирма, то совместное предприятие, то кинофестиваль, то выставка, то новый журнал, клуб, партия, движение, ассоциация… Все это формы западной цивилизации, которых Россия заждалась за семьдесят лет общественного вакуума и жадно втягивала их; но они не прививались, а именно что презентировались. Не заходила речь о дальнейшем существовании этих фирм и ассоциаций, поскольку подавляющее их большинство мгновенно разваливалось, не оставляя ничего после себя, кроме факта самой презентации. Все эти якобы европейские и демократические учреждения проникают в Россию фактом своей презентации и остаются на этой земле лишь короткой вспышкой юпитеров и пьяным лепетом сатурналий. Никто из участников этих публичных событий, с речами, коньяком, икрой, устрицами, не сможет по совести поручиться, что сам повод презентации не сгинет на завтрашний день, — но в том и состоит удовлетворение большинства, что они присутствуют на презентации, а завтра и послезавтра будут присутствовать на других презентациях, и в этой «презентируемости» и состоит вся жизнь общества. Событие опять подменяется своей собственной идеей, схемой, концепцией, как в стихах Пригова, и, по сути, откровенной «приговщиной» стал весь процесс европеизации посткоммунистической России. Создаются не партии, не предприятия, а все новые концепты партий и предприятий. При социализме были планы, после социализма — презентации, т. е. имитация уже не будущего, а настоящего. Культура удерживается на уровне концепта — не утверждается и не уничтожается, а пребывает как свидетельство того, чем может быть культура, когда ее нет.

Непосредственное вторжение художественного авангарда в политическую реальность можно было наблюдать в деятельности «политтехнологовов», мастеров пиара и презент–арта конца 1990–х — начала 2000–х гг. Один из ведущих деятелей и кураторов авангардного искусства Марат Гельман перешел в кураторы партийного строительства, почти не сменив при этом методов работы. Он начинал свою деятельность на этом поприще с «балаганных акций», а закончил партией «Родина», широко представленной в парламенте. В июне 1995 г. в Политехническом музее в Москве под эгидой Галереи Марата Гельмана прошла шоу–акция «Партия под ключ». Каждый из претендентов должен был предложить свою политическую программу. Победитель, за программу которого проголосовало большинство слушателей, получал в награду приз — пакет документов на зарегистрированную в Минюсте политическую партию. Свои проекты представляли известные авангардные художники Олег Кулик (Партия животных), Анатолий Осмоловский («Паника»), Александр Бренер (Партия неуправляемых торпед), Ефим Островский (Партия ровных дорог)… С тех пор мало что изменилось: авангардный проект из стен галереи легко переходит в политическую «реальность», точнее, сама реальность обнаруживает в себе черты проекта. Вот только стоимость такого художественного партстроительства сильно возросла: если в середине 1990–х мелкую партию можно было приобрести за 50 тысяч долларов, то десять лет спустя она стоила в десять раз больше, около полумиллиона[89].

Потемкинская деревня выступает в России не просто как политический обман, но как метафизическое разоблачение обманности всякой культуры, всякого положительного делания. Это видимость такого рода, которая почти не скрывает своей обманчивости, но и не разрушает ее целенаправленно, как Майю, иллюзию, а заботится об ее сохранении в качестве видимости, ничем не собираясь обосновать и заполнить. Промежуточный слой между «есть» и «нет» — та грань, по которой скользит это «очарованное странничество» русского духа. И таково промежуточное место этого религиозного опыта между Востоком и Западом: полупризрачные постройки позитивного мира, в которых вольно гуляется ветру, — постройки, всем своим видом показывающие, что они никогда не будут достроены, что начаты они вовсе не для того, чтобы получить завершение, а чтобы пребывать в этой блаженной, ничего не заполняющей, но не совсем опустошенной середине, в царстве «остановленного мгновения». Не пустота совсем уже голого места, пустыни или пустыря, но и не завершенность зодческого труда в башне и шпиле, а именно вечная стройка, «долгострой», «недострой», в котором балки и перекрытия столь же значимы, лелеемы, как и прорехи, пустоты, сквозящие между ними. Обязательно начать — но ни в коем случае не закончить, межеумочность вольного духа, который равно чужд и восточной созерцательной практике мироотрицания, и западному деятельному пафосу мироустроения.

Конечно, очень рискованно втеснять в границы «специфики» мироощущение целого народа, но, быть может, суть именно в этом: необходимость позитивных, осязаемых форм для непрерывного процесса их «аннигиляции». То же самое, однако, можно определить и по–другому: как потребность материально закрепить сами следы этой аннигиляции, чтобы пустота не просто висела в воздухе как ничто, а выглядела бы значимым отсутствием каких–то элементов, придающих культуре завершенность и самодостаточность. Почти все иностранцы отмечают, да и нам самим видно, что в облике российских городов и зданий есть какая–то неустранимая обшарпанность, обветшалость, как бы присущая самому духу этих мест, — и едва появляется какое–то новенькое, «с иголочки» сооружение, как в ближайшие дни его так «в меру» порастрясут, оборвут, обклеят бумажками, выплеснут помоев, что оно волей–неволей приобретет вид недостроенного[90].

И это не только черта нынешнего столетия, но и славного прошедшего. Собственно, еще такой «охранитель» России, как К. Победоносцев, всячески пытавшийся законсервировать страну, признавал безуспешность этих попыток из–за отсутствия самой субстанции, которую можно было бы запечатать и оберечь. Ведь сохранять можно только то, что уже существует, что уже возникло и еще не сникло; а то, что находится в полупостроенном–полуразрушенном состоянии, нельзя сохранять, можно только строить дальше — или дальше разрушать. «Стоит только пройтись по улицам большого или малого города, по большой или малой деревне, чтобы увидеть разом и на каждом шагу, в какой бездне улучшений мы нуждаемся и какая повсюду лежит масса покинутых дел, пренебреженных учреждений, рассыпанных храмов»[91]. Но именно эта рассыпанность, покинутость и пренебреженность и сохраняется в России — как своеобразнейшее сочетание консерватизма и нигилизма, как консервация самой негативности, непреходящий памятник разрушению памятника. Трудно определить, что это: «наполовину наполненное» или «наполовину пустое» культурное пространство, но присутствие этих двух половин равно обязательно, чтобы одна очерчивала и оттеняла другую. По сравнению с именем, обозначающим «идеально» некую полноту предмета, сам предмет у нас оказывается ущербным, на чем и играет концептуальное искусство. Но тем самым оно осваивает, точнее, «очуждает», наглядно демонстрирует нам «апофатическую» природу нашего мироощущения, которое движется к Абсолюту каким–то странным, средним путем, выставляя значимость его отсутствия на фоне чего–то конкретно наличного. Действует как бы не «магнитная» тяга влечения к Абсолюту, а «реактивная» тяга отталкивания от всех частичных форм его воплощения.

Отсюда постоянная, какая–то мистическая нехватка одних элементов в действующих структурах при избытке других, что проявляется на всех уровнях: от буднично–бытовых до общественно–государственных. Борис Пастернак писал в 1932 г. из Свердловска, куда отправился в командировку — привезти с Урала очерк о коллективизации или индустриализации:

«В городе имеется телефон, но он каждый день портится… В гостинице есть электричество, но оно гаснет… То же самое с водой, то же самое с людьми, то же самое со средствами сообщенья. Все они служат лишь на половину, достаточную, чтобы оторвать тебя от навыков, с помощью которых человек справляется с жизнью, лишенной водопровода, телефонов и электричества, но вполне мыслимой и реальной, пока она верна себе»[92].

Иными словами, цивилизация здесь присутствует ровно настолько, чтобы вырвать человека из природного уклада жизни и сделать тем ощутимее ее собственные пробелы.

А вот ситуация конца 1980–х гг. В булочной есть хлеб, но нет сахара, есть конфеты, но нет пирожных. В одних науках есть интересные теории, но почти нет экспериментальной базы (физика), в других — масса эмпирических исследований, но нет обобщающих теорий (большинство гуманитарных наук). В политической системе есть только одна партия, хотя данный элемент по сути своей частичен и предполагает наличие других («партия», собственно, и означает «часть»), В хозяйственной системе есть производители и потребители, но отсутствуют посреднические элементы между ними, образующие рынок.

После распада СССР и прихода к власти «демократов» во главе с Ельциным многое в корне изменилось и даже перевернулось, но, несмотря на огромные перемены, примеры «минус–системности» в постсоветской России продолжали множиться:

«Там есть свобода, но нет конституции. Есть парламент, но нет парламентаризма. Есть гимн, но без слов… Есть флаг, но нет герба. Есть магазины, но нет продуктов. Есть «отпущенные» цены, но нет индексирования зарплат и пенсий. Есть «приватизация», но все еще нет частной собственности. Есть партии, но нет многопартийной системы. И так до бесконечности»[93].

Наконец, не так давно Михаил Горбачев повторил формулу маркиза де Кюстина, отнеся ее уже к путинской России:

«У нас есть парламент, но его сложно назвать парламентом в традиционном смысле этого слова. У нас есть суды. У нас есть все, но, одновременно с этим, нет ничего. Все это лишь декорации»[94].

Все это разрозненные примеры, но их можно множить без числа, так что само собой напрашивается определение цивилизации данного типа как системы со значимым отсутствием необходимых элементов. Можно называть это «обществом дефицита» или «минус–системой», но суть такова: необходимое отсутствие чего–то необходимого. Короче и выразительнее всего сущность этой минус–системы схвачена Боландом у Булгакова: «.. .Что же это у вас, чего ни хватишься, ничего нет» («Мастер и Маргарита», гл. 3).

Именно такая «минус–система» необыкновенно благоприятствует развитию авангардного искусства (если сама не является его порождением) — оно тоже строится на «вычитании» определенных элементов из структуры мироздания. Мы оказываемся в мире выгнутых, растекающихся поверхностей, где отсутствуют прямые линии (С. Дали), или в мире прямых, негнущихся линий, где отсутствуют поверхности (П. Мондриан), причем оба эти художественные направления действуют в рамках одной парадигмы, одной системы авангардного искусства, которое, в отличие от классического, воспроизводит мироздание не как одну завершенную «плюс–систему», а как множество расходящихся «минус–систем», с необходимыми изъянами — предполагаемыми, но пропущенными связями. Та «минус–система», внутри которой мы живем, как будто сошла с полотна художника–авангардиста. Дороги, ведущие к исчезнувшим деревням; деревни, к которым не ведут никакие дороги; стройки, которые не становятся строениями; строители жилья, которым негде жить, и т. д. и т. п. Это авангардное мышление в чистом виде, воспроизводящее образ «проходящего» мира, в котором что–то выпало, а что–то осталось, как в замедленном, похожем на явь сновидении.

Концептуализм охватывает область логических странностей «минус–системы» — отношение имени и предмета, расхождение между этикеткой и реальностью (ярлык, на котором написано «сахар», украшает банку с горчицей; профиль Ленина на рекламе кока–колы). Но если взять и собственно предметную, визуальную сторону такого существования, то любое из авангардных направлений, от экспрессионизма до сюрреализма, могло бы здесь найти превосходную натуру, как бы созданную по законам минус–фантазии. Не оттого ли так долго и пребывали все эти направления под строжайшим запретом, что они могли бы воспроизводить эту реальность, какова она есть, т. е. именно как минусовую?

Особенности российской цивилизации, таким образом, сами провоцируют авангардное мышление, которое не вырастает из действительности, а как бы вычитает из нее одни элементы, прибавляет другие, так что система оказывается в неувязке сама с собой. Но если где–нибудь такой «неорганический» способ мышления и действия был органичен, то именно здесь, в России, где сама действительность конструирует вымыслы, ее отменяющие. Некий «мазохизм», зыбкость и страдательность, присущие бытию, ведут к «садизму» идеи. Концептуализм — это не просто художественное течение, а, быть может, самый исток и тайна русской культуры, которая вводилась и учреждалась по решению главы государства — не из народного сердца и обычая, а из многодумной головы вождя. Петр I был великим, но отнюдь не первым и не последним государственным концептуалистом: за ним последовали другие радикальные реформаторы, которые, вроде Угрюм–Бурчеева, начинали строить Россию из головы — а голова сама–то была заводная, с органчиком, застрявшим на некоей преобразовательной идее.

Единственная заслуга концептуальности и преимущество перед предыдущими ее воплощениями в том, что она осознает и выставляет на обозрение ту этикеточную природу, которую тщательно скрывали «идейность» и «плановость», пытаясь выдать за свойства самой действительности, законы истории. Концептуальность — та стадия развития идейности, когда она уже не пытается «выдать свои создания за нечто другое, чем они есть на самом деле» (Фейербах), но обнажает их искусственный и насильственный, поддельно–нарочитый характер.

Концептуализм — это критика не столько определенной идеологии, сколько идеологизма вообще: постепенно отдаляясь от жизни в абстрактно–утопическую даль, идеи потом разделываются с нею вполне конкретно–исторически — подрубая под корень. Концептуализм не выговаривает своей веры — он сокрушает ложные веры. Он предотвращает сужение веры до вероисповедания, а затем превращение ее в веропоклонство — поклонение вместо Бога самой себе. Концептуализм родственен тому, что в религиозной сфере именуется раскаянием и вытекает из потребности самоочищения. В отличие от проповеди, переделывающей мир, раскаяние обращено грешником к самому себе. Оно ничего не утверждает о Боге, но признается в отступлении от Бога. Предмет раскаяния — всегда отступление, незнание, недостижение. Большего, чем это незнание, нам не дано знать. Вот почему не стоит задавать авангардному искусству вопрос о вере — оно заявляет о ней тем, что отвергает вопрос.

Раздел III. Атеизм внутри теократии. Роза Мира и царство Антихриста

Религиозность, как она раскрывается в российской культуре советской эпохи, имеет мало общего с сознательным исповеданием той или иной веры. Как отмечалось выше, тайной для советской культуры оставался ее эдипов комплекс, выразившийся в низвержении культа Отца и построении «научного» мировоззрения, освящающего символику кровосмесительства. Под именем «материализма» скрывался наукообразно выраженный языческий культ совокупления человека с плодородящими силами природы. Эта скрытая религиозность атеистических идей дополнялась скрытой атеистичностью идей религиозных.

Едва ли не самым оригинальным религиозным произведением советской эпохи был трактат Даниила Андреева «Роза Мира», провозглашающий всемирную теократию будущего. Даниил Леонидович Андреев (1906—1959) — уникальное явление российской культуры: поэт, романист, мыслитель, историк… Но прежде всего — визионер, чьи видения и «слышания» иномерных миров слагаются в грандиозную философско–мистическую эпопею «Роза Мира. Метафилософия истории» (1950—1958). «Роза Мира», которую иногда сравнивают с «Божественной комедией» Данте, — это панорама иноматериальных миров, от «галактического дна» до «сакуалы просветления», через которые автор проводит нас с уверенностью очевидца.

Даниил — младший сын писателя Леонида Андреева, как бы взваливший на себя отцовское бремя проклятых метафизических вопросов — и вместе с тем получивший ключ к их разрешению. Сама судьба Даниила создает магнетическое поле вокруг его книги: она писалась во Владимирской тюрьме, где автор как политзаключенный провел десять лет (1947—1957), воспринимая внутренним слухом откровения тех голосов, которые он отождествлял с высшими духами и водителями человечества[95]. Заточение в камере освободило его для трансфизических странствий в прошлое и будущее многочисленных миров, составляющих многослойную структуру Вселенной. Выйдя на волю, Даниил Андреев успел завершить свой главный труд за несколько месяцев до смерти[96].

С середины 1970–х гг. «Роза Мира» начинает распространяться в самиздате, завоевывая множество почитателей и воспринимаясь как краеугольный камень объединенной религии будущего. После издания «Розы Мира» и поэтических книг Андреева[97] его имя становится центральным в ряду космософских и историософских движений российской мысли, восходящих к наследию Николая Федорова, Николая Рериха, Велимира Хлебникова, Константина Циолковского, Владимира Вернадского и пытающихся синтезировать естественные и общественные науки с религиозными перспективами человечества, а исторический опыт Запада с мистическими прозрениями Востока.

В постсоветское время «Роза Мира» — источник вдохновения для самых разных течений общественной мысли. К Д. Андрееву и его выстраданному «вестничеству» с равным пиететом относятся либеральные западники, сторонники религиозного плюрализма, экуменического общения и слияния церквей — и неоязычники, ищущие арийскую прародину русского национального духа и углубленные в мифологические корни «прароссианства». Диапазон влияния «Розы Мира» — от крайней эзотерики до текущей политики: от оккультного журнала «Урания», поставившего целью астрологическое истолкование андреевских идей[98], до публицистического сборника «Площадь Свободы», где эти же идеи служат истолкованию августовского путча 1991 г.[99].

Само заглавие этого произведения имеет двойной смысл. Роза Мира — это, по Даниилу Андрееву, общая модель мироздания, в котором разные вселенные, со своими пространственными и временными измерениями, образуют как бы лепестки расцветающей розы. Но в более конкретном смысле Роза Мира — это религиозно–социальное учение, проповедуемое Андреевым, образ грядущей всечеловеческой гармонии, достигнутой на основе объединения всех религий светлой направленности, куда Андреев включает три мировые религии (христианство, ислам, буддизм), а также многие национальные религии, как иудаизм, индуизм, конфуцианство, синтоизм… Исключаются лишь темные, откровенно демонические культы. Роза Мира «есть интеррелигия или панрелигия… универсальное учение, указующее такой угол зрения на религии, возникшие ранее, при котором все они оказываются отражениями различных пластов духовной реальности, различных рядов иноматериальных фактов… Если старые религии — лепестки, то Роза Мира — цветок…» (13). «В этом воссоединении христианских конфессий и в дальнейшей унии всех религий Света ради общего сосредоточения всех сил на совершенствовании человечества и на одухотворении природы Роза Мира видит свою надрелигиозность и интеррелигиозность» (29).

Роза Мира — это не просто объединенная религия, но и объединенная церковь будущего, со своей иерархией духовенства и со своим планом социального переустройства человечества. Отличие Розы Мира от традиционных, «старинных» религий, по Андрееву, — это именно «неустанные практические усилия ради преобразования общественного тела человечества» (14) и создание системы надгосударственного контроля во всемирном масштабе. Розу Мира можно уподобить партии новейшего типа, сознательно берущей на себя задачу «религиозного интернационала» и тем самым сближающейся с тем «орденом меченосцев», всевластным и всепроникающим, которому Сталин уподоблял партию большевиков. Если партия нового типа близка к средневековому религиозному ордену, то религиозный орден, проектируемый Андреевым, несет в себе черты партии. «…Роза Мира, как всемирная разветвленная организация, придет к контролю над властью во всемирном масштабе» (248).

В отличие от всех предыдущих попыток объединить человечество кровью и железом, Роза Мира придет к власти бескровным путем нравственного воздействия, через «установление над Всемирной федерацией государств некоей незапятнанной, неподкупной, высокоавторитетной инстанции, инстанции этической, внегосударственной и надгосударственной…» (10). Вот ближайшие задачи Розы Мира: «…объединение земного шара в Федерацию государств с этической контролирующей инстанцией над нею, распространение материального достатка и высокого культурного уровня на население всех стран, воспитание поколений облагороженного образа, воссоединение христианских церквей и свободная уния со всеми религиями светлой направленности, превращение планеты — в сад, а государств — в братство» (14).

Удивительно, что эти строки, прославляющие грядущий строй социальной гармонии, написаны во Владимирском централе человеком, который стал жертвой именно социальных мечтаний, как только пришел срок их реального воплощения. «Смертельно раненный единоличной тиранией» (7), Андреев ясно отдает себе отчет в опасности, которая поджидает объединенное человечество — легкую жертву всемирного тирана. Ему хорошо понятен «возникший еще во времена древнеримской империи мистический ужас перед грядущим объединением мира… ибо в едином общечеловеческом государстве предчувствуется западня, откуда единственный выход будет к абсолютному единовластию, к царству „князя мира сего“, к последним катаклизмам истории и к ее катастрофическому перерыву…» (9).

Какие же у Андреева основания считать, что его Роза Мира окажется успешнее прочих проектов объединения человечества? Различие то, что тирании XX в., коммунистическая и фашистская, строились на атеистических или языческих основаниях, тогда как Андреев исповедует объединение человечества на религиозных началах, противостоящих всякому насилию и кровопролитию. Движение Розы Мира будет искоренять «стремление к тирании и к жестокому насилию, где бы оно ни возникало, хотя бы в нем самом» (10). Но сама логика объединения человечества во имя высших идей невольно следует уже имеющимся образцам такого мироспасительного служения. Тут же, в следующей фразе, Андреев делает примечательную оговорку: «Насилие может быть признано годным лишь в меру крайней необходимости, только в смягченных формах и лишь до тех пор, пока наивысшая инстанция путем усовершенствованного воспитания не подготовит человечество при помощи миллионов высокоидейных умов и воль к замене принуждения — добровольностью, окриков внешнего закона — голосом глубокой совести… пока живое братство всех не сменит бездушного аппарата государственного насилия» (10). Да ведь это совершенно то самое, в чем кровавые утописты XX в. заверяли весь мир, потрясенный размахом их зверств, столь расходящихся с их же проектами всеобщего счастья: да, немножко принуждения, но для блага самих принуждаемых и лишь до той поры, пока оно не войдет в привычку и не станет добровольной потребностью «высокоидейных умов»[100]. Слово в слово здесь с воодушевлением повторяется то, что запало в душу всем воспитанникам и жертвам коммунистической идеи: «усовершенствованное воспитание», «изживание бюрократизма» (248), «замена принуждения — добровольностью» (это прямо из сталинской статьи «Головокружение от успехов»), Андреев — редчайший пример честного и благородного двоемыслия: сквозь облик страдальца–пророка, испытавшего на себе гнет идеократии и проникшего в тайну мирового зла, вдруг проглядывает мечтатель–фанатик, свято уверовавший в будущее высокоидейное братство, ради которого приходится допустить и насилие, но только, конечно, по мере крайней необходимости и в самых смягченных формах.

И это у Андреева — не случайная оговорка, а именно смысл учения Розы Мира, причем мыслитель не скрывает, что коммунизм и нацизм, хотя и залившие землю кровью, остаются чем–то близкими ему в своих высших мечтаниях. «В деятельности Розы Мира будет и нечто, совпадающее даже с коммунистической мечтой» (249). Так, «воспитание человека облагороженного облика» предполагает изоляцию его от семьи и помещение в особые интернаты, «способствующие развитию чувства коллектива» (242). «Коммунистическая педагогика… имела в виду развитие также еще трех свойств натуры, трех отличительных свойств огромной важности: подчинения личного общему, духа интернационализма и устремления к будущему» (240)[101]. К «существенным достижениям» Андреев также относит воспитание воли и твердости, жизнерадостности и идейности (240), а главное — «устремление к будущему. Черта, прекрасно и гордо отличающая людей, воспитанных этой системой. Такой человек мыслит перспективно. Он мечтает и верит в солнце грядущего, он вдохновляется благом будущих поколений, он чужд себялюбивой замкнутости» (241). Советский мотив любви к будущему больше, чем к настоящему, возносится на мистическую ступень: будущее — это гордое шествие счастливых людей не только по просторам родной земли, но и по «мирам восходящего ряда», которые возрастают в количестве пространственных и временных измерений. Таков завет мистического коммунизма: «…любить жизнь не только такой, какова она теперь и здесь, но и такой, каковой она предощущается в мирах восходящего ряда или в будущем просветленном Энрофе» (240).

Андреев сознательно собирается взять на вооружение «исторический опыт великих диктатур, с необыкновенной энергией и планомерностью охватывавших население громадных стран единой, строго продуманной системой воспитания и образования… Нацистская Германия, например, ухитрилась добиться своего даже на глазах одного поколения. Ясное дело, ничего, кроме гнева и омерзения, не могут вызвать в нас ее идеалы… Но рычаг, ею открытый, должен быть взят нами в руки и крепко сжат» (10). Итак, продуманное воздействие высшей духовной инстанции на психику поколений, планомерный охват населения огромных стран единой системой руководства и воспитания…

В основе «Розы Мира» — образ новейшей Вавилонской башни, или «чугунно–хрустального здания», дворца будущего, знакомый нам по роману Чернышевского «Что делать?» [102], с той только разницей, что этот дворец, служивший у материалиста Чернышевского чем–то вроде общежития, фабрики–кухни и публичного дома, становится у Андреева «великим очагом новой религиозной культуры». Словесный ряд Чернышевского плавно переходит в текст Андреева: «Здание, громадное здание… оно стоит среди нив и лугов, садов и рощ… Какая легкая архитектура этого внутреннего дома!.. Горы, одетые садами… все пространство зеленеет и цветет» (Чернышевский [103]). «Образы этих ансамблей, их экстерьеры и интерьеры, такие величественные, что их хотелось сравнить с горными цепями из белого и розового мрамора, увенчанными коронами из золотых гребней и утопающими своим подножием в цветущих садах и лесах…» (Андреев, 251).

Но фантазия Андреева идет гораздо дальше, у него продуманы до тонкостей все назначения и даже названия этих дворцов будущего: «мистериалы», «медитории», «философиаты», «храмы синклитов», «храмы стихиалей», из которых составятся целые «верграды» — города веры, осью которых будут «храмы Солнца Мира, окруженные венцом меньших святилищ» (251). И конечно, все это великолепие будет служить всенародному единению, совсем в духе Замятина или Оруэлла, но только с религиозным пафосом и эзотерическим подтекстом. «Во время соответствующих праздников по Золотому Пути будут проходить многонародные шествия, и перед архитектурными символами Эанны… Небесного Кремля и Аримойи священство и народ будут совершать глубокий мистериальный обряд, связующий сердца живущих ныне со всем просветленным человечеством» (251, 252).

Роза Мира — это учение мистического коммунизма, обозревающее в коммунистической перспективе не просто социально–историческую судьбу человечества, но «панораму разноматериальных миров» (8), «миллионные содружества душ» (22). Не странно ли, что коммунизм, который на протяжении двух веков заявлял о себе и преимущественно воспринимался как атеистическая и материалистическая доктрина, вдруг вступает в синтез с религиозно–мистическим мировоззрением? Вспомним, что в диалогах Платона «Государство» и «Законы» коммунизм был впервые обоснован именно как религиозно–социальный строй, воплощающий истину самого строгого идеализма и согласный с самым возвышенным учением о едином, неизменном божестве. Да и впоследствии, в эпоху Реформации, коммунизм возникал из горнила самой пламенной, догматически раскованной веры, как мистическая ересь, требовавшая немедленно низвести небо на землю. Коммунизм, в своей основе, есть эсхатологическое учение о совершенной общественной гармонии, о тысячелетнем царстве Божием на земле как о цели мировой истории.

Даже когда коммунизм как социально–экономическая доктрина терпит полный крах, он может возрождаться в форме религиозно–мистического учения. Тогда, перефразируя Энгельса, произойдет движение коммунизма вспять, от науки к утопии, и даже гораздо дальше, от светской утопии к мессианским и хилиастическим вероучениям. Попытка возрождения коммунизма как живой, активной и вдохновляющей религии XX в. предпринимается и в посткоммунистической России[104]. Неудивительно и то, что «Роза Мира» может оказаться священным писанием этой постсоветской версии эсхатологического коммунизма, а Андреев — святым и мучеником новой «интеррелигии».

Свой метод Андреев называет «метаисторическим», поскольку история — и прежде всего история России — рассматривается им как часть космического таинства, которое свершается одновременно во множестве физических миров. Метаистория — это «совокупность процессов, протекающих в тех слоях иноматериального бытия, которые, пребывая в других видах пространства и других потоках времени, просвечивают иногда сквозь процесс, воспринимаемый нами как история» (274). Собственно, такое метаисторическое видение издавна принято называть «эсхатологическим». Эсхатология — это учение о последних судьбах мира и человека, о конце истории и ее переходе в иное, сверхвременное и сверхпространственное измерение.

Эсхатология занимала центральное место в российском умозрении, которое влеклось к истории и боялось ее [105]. Русская мысль, ревнующая к славной исторической судьбе Запада, жаждала вовлечь Россию в ход всемирной истории, но таким образом, чтобы сама история достигла в России своего увенчания и завершения. Россия должна была вступить в поток истории именно для того, чтобы перейти на другой берег, начать новое, сверхисторическое бытие для всего человечества. Этот парадокс метаисторического сознания обнаруживается у двух российских мыслителей, наиболее глубоко заглянувших за грань истории, в ее сверхвременное начертание: у Владимира Соловьева в его «Повести об Антихристе» (заключительной части его последней книги «Три разговора») и у Д. Андреева в начальной и заключительной частях его «Розы Мира».

Прежде всего обозначим антиномию метаисторического сознания в самом общем виде. С одной стороны, история должна получить оправдание с религиозной точки зрения, как процесс постепенного воплощения Божьего замысла на земле. Христос пришел в этот мир не для того, чтобы его осудить и отвергнуть, но чтобы его освятить; церковь как тело Христово должна в конечном счете вобрать и претворить в себе все элементы мира, достигшие в ней гармонии и примирения. Высшей точкой истории может быть только оправдание добра и Бога — теодицея, которая воплотится в теократии, власти Бога и Его священной иерархии во всем человечестве.

Таков тезис метаисторического подхода, который требует и своего антитезиса. Ведь если полнота присутствия Божия утвердится здесь, на земле, упраздняется собственно трансцендентная сторона исторического процесса. Царство Христа не от мира сего. История не может замкнуть в себе и исчерпать судьбу человечества — она должна уступить место новому зону. Ангел в Апокалипсисе «клялся Живущим во веки веков… что времени уже не будет» (Откр. 10: 6). История опрокидывается, как приставная лестница, как только одолена последняя ступень к Царству Божьему.

Следовательно, конец истории есть торжество гармонии на земле — и вместе с тем изобличение лжи самой истории, изобличение веры в то, что в этом мире возможно идеальное обустройство человечества. Так возникает представление об Антихристе, который явит на земле поддельный образ абсолютного блага — и тем самым завершит историю, чтобы через разоблачение Антихриста раскрылось сверхисторическое, вневременное измерение мира. Противоречие метаистории разрешается в утопии, которая вместе с тем будет и катастрофой. Полнота земной благодати обернется падением в бездну греха и страдания.

Отсюда трехступенчатое построение многих эсхатологических видений, как бы ни разнились они в частностях. Первая ступень: гармония, достигнутая на земле и объявленная раем. Вторая: обнаружение ложности этой гармонии, ее внезапный раскол, ее демоническая изнанка. Третья: приход истинного Спасителя и явление новой земли и нового неба.

Лжемессия есть внутренняя необходимость эсхатологического сознания, которое ищет смысла истории — и одновременно выхода за ее предел. Именно Лжемессия завершает историю таким образом, что обнаруживает ее недостаточность и обманчивость. Эсхатологизм русской мысли неотделим от ее страха перед Антихристом: с одной стороны, утопический соблазн, надежда на благой смысл истории; с другой стороны, ужас грядущей катастрофы, когда идеал, на котором замкнется история, окажется лишь подделкой. Утопический катастрофизм и образует две грани метаисторического сознания; антиномия разрешается в образе Лжеспасителя. Этот образ не просто присутствует в эсхатологических видениях, он обусловлен самой структурой эсхатологического сознания. История должна достичь гармонии, но гармония должна обернуться насилием и ложью, чтобы открыть выход в сверхисторию.

Для понимания парадоксов андреевской эсхатологии важно привлечь антиутопическую, антитоталитарную традицию русской религиозной мысли, которая в конечном счете и даже вопреки авторским намерениям одерживает победу и в учении самого Андреева.

В первую очередь, конечно, вспоминается «Легенда о Великом Инквизиторе». Если в более ранних сочинениях Достоевского, «Записках из подполья» (1864) и «Бесах» (1871), «хрустальный дворец будущего» выступает как мечта убежденных атеистов, материалистов и революционеров типа Чернышевского, то в «Братьях Карамазовых» Достоевский приходит к более глубокому проникновению в тайну грядущего Антихриста: он возникнет из христианской среды, из логики развития христианской церкви и христианского государства и будет пасти народ именем Христа. Социалист–безбожник — это легко узнаваемый и нравственно слабый тип; гораздо страшнее, когда социализм проповедуется из полноты религиозных убеждений, как необходимость высшей духовной инстанции, которая превратила бы объединенную, всемирную церковь в систему распределения мирских благ и государственного управления народами. «…Это в Бога верующие и христиане, а в то же время и социалисты. Вот этих–то мы больше всех опасаемся, это страшный народ! Социалист–христианин страшнее социалиста–безбожника», — передает в «Братьях Карамазовых» Миусов мнение французского полицейского чина[106].

Поразительно, что в самой «Легенде о Великом Инквизиторе» это теократическое завершение истории отнесено к периоду, следующему за торжеством и неизбежным крахом социалистических идей. Теократия придет на смену атеизму. Сначала победят революционеры–безбожники, но они не сумеют насытить народ, — вот тогда–то и начнется царство Великого Инквизитора, тогда–то и достроится до конца Вавилонская башня, когда гонимые христиане выйдут из своих катакомб и получат от народа полную власть строить царство Божие на земле.

Напомним эти слова Великого Инквизитора, обращенные к молчащему Христу:

«На месте храма Твоего воздвигнется новое здание, воздвигнется вновь страшная Вавилонская башня, и хотя и эта не достроится, как и прежняя… ибо к нам же ведь придут они, промучившись тысячу лет со своей башней! Они отыщут нас тогда опять под землей, в катакомбах, скрывающихся (ибо мы будем вновь гонимы и мучимы), найдут нас и возопиют к нам: „Накормите нас, ибо те, которые обещали нам огонь с небеси, его не дали“. И тогда уже мы и достроим их башню, ибо достроит тот, кто накормит, а накормим лишь мы, во имя Твое, и солжем, что во имя Твое»[107].

Здесь в нескольких предложениях у Достоевского — не только пророчество о социализме XX в., которое уже исполнилось, но и более далекое пророчество, исполнение которого, возможно, не за горами. Ведь и в самом деле народ, измученный революционным неистовством, пришел к тем, кто семьдесят лет подвергался гонениям, к священникам и духовным пастырям, вызвал их из катакомб и из дальних стран рассеяния и воззвал: накормите нас, примем и духовную пищу от вас, если дадите нам пищу земную. Вот с этого момента, когда народ будет насыщаем во имя Христа, и начнется, по Достоевскому, настоящее царство Антихриста, а безбожное государство социалистов было к нему только преддверием. Пока велась открытая борьба против Бога, это еще был сатанинский бунт, Прометеево дерзанье, возрождавшее древний миф о похищении огня, но еще не конец всемирной истории. Атеизм строит царство насилия, откровенное в своей ненависти к Богу, но это еще не царство лжи и подмены, которое будет воздвигнуто именно как вселенская церковь, пасущая народы святым именем Божьим — «во имя Твое, и солжем, что во имя Твое».

Главное в Антихристе — не бунт, а подмена. Этим он отличается от своего отца Сатаны, в начале времен взбунтовавшегося против Бога — и низвергнутого, словно молния, с небес. Новая стратегия Сатаны, предназначенная на конец времен, — не бунт, а примирение и уподобление Богу, елейное и благочестивое намерение стать святее всех святых, объединить все церкви и построить из них новую Вавилонскую башню, накормить все народы и привести под жезл одного наставника, «превозносящегося выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес. 2: 4). И тогда, по логике «Легенды», становится ясен и смысл социалистического беснования народов: не просто обман, а обман ради пущего обмана. Вот где Сатана, — скажут люди, опомнившись, — это он хулил имя Божье, а мы пойдем к тем, кто славит Его. И тем вернее, проклиная свое безбожие, они покорятся тому, кто говорит теперь от имени Бога, проповедует большую веру, чем все веры, бывшие до него. В предпоследний час Сатана вновь напоминает о себе прежнем: отчаянном богоборце, мятежнике и Люцифере, — чтобы тем больше доверия вызвать к облику своего последнего часа: елейному, набожному пастырю, который снимает бремя греха с совести всех людей, превращая их в «тысячу миллионов счастливых младенцев»[108].

Мы только сейчас дорастаем до того, чтобы осмыслить пророчество Достоевского и соотнести его с новейшей реальностью, с той государственной ролью, которую в начале XXI в. начинает брать на себя церковь — а государство охотно ее в этом поощряет. По логике Инквизитора, есть три стадии в истории христианства. Сначала оно распространяется и завоевывает народы. Потом против него начинается великий бунт — во имя науки, материализма и атеизма, во имя сытости и власти. Великий Инквизитор обращается к безмолвному Христу: «Знаешь ли Ты, что пройдут века и человечество провозгласит устами своей премудрости и науки, что преступления нет, а стало быть, нет и греха, а есть лишь только голодные. „Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!" — вот что напишут на знамени, которое воздвигнут против Тебя и которым разрушится храм Твой…» Эту вторую стадию мы уже прошли в XX в.: разрушение христианской церкви и стремление воздвигнуть на ее месте усилиями безбожников новую вавилонскую башню, штурмовать небо с земли: коммунизм, материализм, атеизм. Башня эта, как известно, осталась недостроенной, утопия разваливалась по мере своего воплощения.

А дальше начинается самое интересное, свидетелями чего нам приходится быть сегодня. Та самая церковь, гонимая, почти уничтоженная, возрождается — и уже притязает на построение своего земного царства, на полноту мирской власти: «…но все же Ты бы мог избежать этой новой башни и на тысячу лет сократить страдания людей, ибо к нам же ведь придут они, промучившись тысячу лет со своей башней!» Значит, именно церковь, возглавляемая Великим Инквизитором, достроит ту башню, которую не сумели возвести атеисты и коммунисты. По Достоевскому, открытое низвержение Бога — это лишь пролог к гораздо более утонченному искусству Его подмены, когда Вавилонская башня будет строиться на фундаменте самой церкви, ее вождями и предстоятелями. Атеизм — это бунт против религии, а теократия — это использование религии, земная власть «от имени и по поручению» Бога, когда на смену откровенному богоборчеству приходит лживое благочестие и богопочитание. То самое фарисейство, с которым враждовал Христос, теперь возрастает на почве самого церковно–государственного христианства.

Нельзя сказать, что в своей «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевский распутал все узлы теократической утопии, — для него самого оставалась в ней еще немалая прелесть. В частности, католическому решению вопроса о «церкви–государстве» он противопоставлял русскую, православную идею «государства–церкви». В «Братьях Карамазовых» эта идея, каверзно изложенная Иваном Карамазовым в его статье о церковном суде, поддерживается затем духовным авторитетом отца Паисия и даже отца Зосимы. «…Теперь общество христианское пока еще само не готово… но… пребывает все же незыблемо, в ожидании своего полного преображения из общества как союза почти еще языческого в единую вселенскую и владычествующую церковь»[109]. В ответ на недоуменное замечание либерала Миусова, что такое слияние церкви с государством есть сверхкатолическая идея, «ультрамонтанство», отец Паисий возражает:

«…Не церковь обращается в государство, поймите это. То Рим и его мечта.

То третье диаволово искушение! А, напротив, государство обращается в церковь, восходит до церкви и становится церковью на всей земле, что совершенно уже противоположно и ультрамонтанству, и Риму, и вашему толкованию, и есть лишь великое предназначение православия на земле. От Востока звезда сия воссияет»[110].

В известном смысле отец Паисий прав, и опытом XX в. наглядно подтвердилось, как государство может обращаться в церковь и, по крайней мере в мечтаниях своих, становиться церковью на всей земле. «Свет сей», действительно, воссиял с Востока. Если католичество постоянно искушалось соблазном папоцезаризма, т. е. превращения первосвященника в главу государства, то православие, и византийское, и российское, на протяжении веков испытывало противоположный соблазн: цезарепапизма, т. е. превращения главы государства в главу церкви. Царствование Ивана Грозного и Петра Великого давало немало примеров такой подмены, когда «государство обращалось в церковь», а царь принимал на себя роль законодателя церкви, первосвященника. Тем легче было продолжиться этой исторической традиции в советское время, когда государство уже полностью обратилось в господствующую церковь, призывающую всех граждан к исповеди и покаянию, к почитанию святых мощей и жертвенному прославлению непобедимой веры. Слияние государства с церковью, в какую бы сторону, папоцезаристскую или цезарепапистскую, оно ни совершалось, есть самый верный признак тоталитарного господства власти над человеком. Сращение законодательной, исполнительной и судебной властей, столь типичное для тоталитаризма XX в., — только слабый оттиск того сращения светской и духовной власти, которое может стать основой грядущего, еще более могущественного тоталитаризма.

Удивительно, что Д. Андреев повторяет чуть ли не слово в слово призыв отца Паисия к превращению государства в церковь, как будто перед ним только вымышленный пример католического тоталитарного соблазна, а не вполне реальное воплощение отечественного, выросшего из исторической почвы православия.

«…Иерократией, властью духовенства, следует называть церковное государство пап или далай–лам. А тот строй, о котором я говорю (Роза Мира. — М. Э.), прямо противоположен всякой иерократии: не церковь растворяется в государстве, поглотившем ее и от ее имени господствующем, но и весь конгломерат государств, и сонм церквей постепенно растворяются во всечеловеческом братстве, в интеррелигиозной церкви» (16).

Эта формулировка внутренне противоречива. Хотя по видимости она направлена против власти духовенства, «церковного государства пап», по сути предполагается именно поглощение государства церковью, при котором первосвященник, «верховный наставник человечества» (261), будет вершить все церковные и мирские дела, управляя многосложной иерархией золотого, голубого, белого, пурпурного и зеленого духовенства[111]. Разница в масштабе: католическая церковь станет лишь одной из многих христианских и нехристианских церквей, объединенных под властью интеррелигиозной Розы Мира.

Стоит отметить: несмотря на провозглашаемое братство всех людей в едином Боге и единой вере, Роза Мира, как и все теократии, строго иерархична. Великий Инквизитор подразделяет человечество на большинство, которому необходимо внешнее принуждение для полноты счастья, и тех немногих, которые понесут на себе бремя знания, свободы и ответственности. «…Мы дадим им тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они и созданы»[112]. Это разделение на «мы» и «они», религиозный авангард и всех остальных, звучит и в подтексте андреевского иерархического деления Розы Мира на внешние и внутренние круги. «Строение Розы Мира предполагает поэтому ряд концентрических кругов» (29).

«…Стимул внешнего принуждения быстрее всего будет отмирать во внутренних концентрических кругах Розы Мира: ибо именно людьми, целиком спаявшими свою жизнь с ее задачами и ее этикой и уже не нуждающимися во внешнем принуждении, наполнятся эти внутренние круги» (15).

Значит, внешние еще будут нуждаться в принуждении. Великий Инквизитор провозглашает: «Мы будем позволять или запрещать им жить с их женами и любовницами, иметь или не иметь детей — всё судя по их послушанию — и они будут нам покоряться с весельем и радостью»[113]. Точно так же и Роза Мира, по мере своего многовекового господства, будет суживать круг лиц, причастных ее тайнам. «…В эпоху господства Розы Мира сложность учения сделается так велика, что лишь единицы смогут понять его и обнять во всех частностях. И пусть!» Зато о подавляющем большинстве провозглашается: «Счастливцы! Как прекрасна будет их молодость, как гармонична жизнь, как полна любовь, какие чудесные будут у них дети!» (261). Здесь опять повторяется интонация и словесный ряд Чернышевского:

«Как они цветут здоровьем и силою, как стройны и грациозны они, как энергичны и выразительны их черты! Все они — счастливые красавцы и красавицы, ведущие вольную жизнь труда и наслаждения, счастливцы, счастливцы!»

Все прихожане Розы Мира — т. е. все население земного шара будет вынуждено принять на себя контроль, устанавливаемый высшими культурными и педагогическими инстанциями и, конечно, иерархиями всех пяти священств, включая золотую (почитание Бога–Отца), голубую (почитание Богини–Матери, с допущением только женщин–священнослужительниц), белую (почитание Бога–Сына), пурпурную (почитание национальных богов, в частности культ россианства) и зеленую (почитание природных стихий, «руководство во всем, что касается преобразования и просветления природы») (261). Если эта власть духовенства не есть иерократия, то что тогда называть иерократией? Не только религиозная, но и все сферы жизни будут контролироваться авторитетной инстанцией, единой для всего человечества. Так, «…одним из первых мероприятий Розы Мира после ее прихода к контролю над деятельностью государств будет создание Верховного ученого совета… Состоящий из лиц, сочетающих высокую научную авторитетность с высоким нравственным обликом, Совет возьмет под свой контроль всю научную и техническую деятельность…» (18).

Искусство тоже никуда не уйдет от всеобъемлющего контроля, целью которого, конечно же, будет создание высокоидейных и высокохудожественных произведений, достойных великой религиозной эпохи. Как только «Роза Мира примет контроль над государствами», будет создан «Всемирный художественный совет… через который будет проходить художественное произведение перед его обнародованием» (22). Этот совет и его местные филиалы, поясняет Андреев, необходимы для того, чтобы плоды свободного творчества «не оказались неполноценными, легковесными или искажающими объективные факты — не вводили бы неквалифицированного читателя в заблуждение» (22) — аргумент, хорошо знакомый еще читателям Платона, который в своем «Государстве» тоже призывал запретить поэтические и мифологические сочинения, вроде поэм Гомера, где искажаются объективные факты, а богам приписываются легкомысленные поступки. Правда, в результате многовекового нравственного прогресса человечества под руководством Розы Мира предварительная цензура будет заменена на «последующую». На опубликованные сочинения будет накладываться единодушно принятая официальная резолюция верховной инстанции — и это уже в виде окончательного торжества свободного духа: «…после выхода в свет недоброкачественного произведения Всемирный художественный совет или Всемирный ученый совет опубликует свое авторитетное о нем суждение. Этого будет достаточно» (22), — самой интонацией выражается полная удовлетворенность автора снисхождением Розы Мира к своеволию будущих сочинителей.

И уж конечно, развитие «новой, наиболее одухотворенной педагогики» потребует со временем «всемирного контроля над всеми школами земного шара» (239). Как тут не вспомнить другого героя Достоевского, Шигалева, который свою теорию социального переустройства выводил из безграничной свободы, а заканчивал безграничным деспотизмом, причем не допуская в промежутке ни единой логической ошибки. У Андреева этот переход естественно совершается в одной фразе, которая начинается «наибольшей одухотворенностью», а заканчивается «всемирным контролем».

Но если между первым и последним звеном этой логики нет ни единой ошибки, то встречается, как правило, множество оговорок, извиняющих дополнений. Да, деспотизм безошибочно следует из свободы, но требуется оговорить, что этот деспотизм нисколько не будет стеснять свободу, а, напротив, станет ее глубочайшим проявлением. Всякий последовательный радикал–утопист обычно уснащает свой проект множеством оговорок, которые должны успокоить реформируемое человечество, выказать «душевное тепло и участие», которое смягчило бы резкость предстоящих преобразований и привлекло бы к проекту гниловатое и компромиссное большинство. Заметим, что в сочинениях Маркса, Энгельса, Ленина, Сталина оговорки занимают чуть ли не половину объема всего программного и директивного текста. Эти оговорки, указывающие на принадлежность текста не просто к утопической, но к радикал–реформистской традиции, можно свести к семи категориям, — все они в изобилии встречаются и у Андреева.

Во–первых, реформатор оговаривает, что все попытки, которые предпринимались ранее с той же целью идеального преобразования и с треском проваливались, не имеют ничего общего с его собственным проектом и даже не смеют уподобляться ему по имени.

«…Уж не теократия ли это (Роза Мира. — М. Э.)1 — Я не люблю слова „теократия“… Никакой теократии история не знает и знать не может… Не иерократия, не монархия, не олигархия, не республика: нечто новое, качественно отличное от всего, до сих пор бывшего… Я не знаю, как его назовут тогда, но дело не в названии, а в сути» (16).

Во–вторых, реформатор оговаривает, что его проект может показаться слишком утопическим, несбыточным, и таким он и в самом деле был в предыдущие эпохи, — но теперь, в связи с новыми обстоятельствами, он впервые становится осуществимым.

«Не случайно зло мира ощущалось испокон веков и вплоть до нового времени неустранимым и вечным… Но времена изменились, материальные средства появились, и заслуга всего исторического процесса, а не самой Розы Мира в том, что она сможет теперь смотреть на социальные преобразования не как на внешнее, обреченное на неудачу…» (13).

В–третьих, реформатор оговаривает добровольный и сравнительно бескровный, ненасильственный характер реформ — если же они и включают элементы принуждения, то такого, которое носит временный характер, совершается в интересах подавляющего большинства над подавляемым меньшинством и становится в конце концов всеобщей потребностью и сознательной дисциплиной. «Сразу же полный отказ от принуждения — утопия. Но этот элемент будет убывать во времени и общественном пространстве… Возрастает и заменяет его собой императив внутренней самодисциплины» (14). «Конечно, система запретов, наказаний и поощрений в какой–то мере останется, особенно вначале. Но она будет играть только подсобную роль и сведется к минимуму» (242).

В–четвертых, реформатор оговаривает возможность всяких искажений, ошибочных и своекорыстных использований его идей, которые тем не менее остаются верными в принципе, несмотря на все «уклоны» и «перегибы».

«Задачи всемирной церкви обретут с самого начала столь огромные очертания, они будут столь обширны и многочисленны, что ограничить число активных членов Розы Мира одними только людьми высокоидейными и морально безупречными не найдется никакой практической возможности… Как и в любое сообщество людей, даже основанное на самых возвышенных принципах, в нее проникнут люди, не свободные от любоначалия, от тщеславия, от жажды повелевать…» (263).

В–пятых, реформатор оговаривает, что его проект будет осуществляться постепенно, с трудностями, временными колебаниями и отступлениями, но в природе нет ничего, что препятствовало бы его полному осуществлению. «Долго еще будут давать себя знать и застарелые национальные антагонизмы. Не сразу удастся уравновесить и согласовать нужды отдельных стран и отдельных слоев населения… Трудно, трудно это, ясно, что ужасно трудно…» (18).

В–шестых, реформатор оговаривает, что будущее общество, предначертанное в его проекте, никоим образом не удалится от людей в область сухого, казенного, недосягаемого совершенства, а, напротив, будет служить живым людям и их конкретным интересам; совершенное будет снисходительно к несовершенным, истребляя вредные признаки формализма и бездушия. «Система Розы Мира будет готовить кадры всемирного государства так… чтобы всякий, обращаясь к представителям власти или входя в учреждение, встречал не бюрократов… и не односторонних фанатиков, но братьев» (248).

Наконец, в–седьмых, реформатор оговаривает, что даже его теория и воображение не в силах предвидеть всех деталей будущего народоустройства, но этим займутся потомки, которым и нужно адресовать все каверзные вопросы; его же учение — отнюдь не законченная догма, а только начало великих преобразований.

«Предрешать чисто экономический аспект этих реформ — не мое дело… Регламентировать на десятилетия вперед такие частности (как экономика. — М. Э.) значило бы предаваться ненужному и даже вредному прожектерству. Придет время, и авторитетная инстанция (у Маркса и Ленина демократичнее: живое творчество масс. — М. Э.) разработает и, со всеобщего одобрения, приступит к практике всемирной экономической реконструкции» (250).

Если во всех вышеприведенных контекстах заменить Розу Мира на «революционное движение», «пролетарское государство», «партийное руководство» или «коммунистическое человечество», то обнаружится полное структурное сходство марксистского и андреевского дискурса, которое в оговорках выступает еще яснее, чем в прямых утверждениях. Идеалы могут разниться (хотя и они во многом совпадают), но способ взаимодействия этих идеалов с действительностью, кокетство оговорок, только разжигающих утопическую страсть реалистическими ссылками на трудные обстоятельства, — все это сближает социальный соблазн с соблазном религиозным. Приобретает ли социальная утопия религиозное измерение (К. Маркс) или религиозная утопия — измерение социальное (Д. Андреев), обе они одинаково используют технику соблазна: то дерзко срывают покров с вожделенного будущего, то застенчиво окутывают его чуть просвечивающей тканью.

Оговорочный стиль андреевской утопии, столь роднящий ее с трудами классиков марксизма, восходит к тому же источнику, что и сама идея церкви–государства. Поэму о Великом Инквизиторе сочинил, как известно, Иван Карамазов, желая прославить мудрость Дьявола, безуспешно соблазнявшего Христа, но сумевшего соблазнить христианскую церковь. Идея о превращении государства в церковь тоже сочинена Иваном Карамазовым, — это другая грань того же всеобъемлющего теократического, точнее, сатанократического замысла. Нужно только удивляться тонкости этого соблазна, если он смог прельстить и старца Зосиму, и отчасти даже самого Достоевского как публициста, автора «Дневника писателя», в последнем выпуске которого, за 1881 г., хотя смутно и бегло, высказывается сходная идея, якобы истинно православная и народная.

«…Я про наш русский „социализм” теперь говорю… цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее. …Теперь я об этой лишь главной идее народа нашего говорю, об чаянии им грядущей и зиждущейся в нем, судьбами Божьими, его церкви вселенской»[114].

Правда, от своего имени Достоевский ни слова не говорит о поглощении церковью государства, да и оговаривает, что не все Царствие Божье поместится на земле, останется еще и для неба. Достоевский–художник мудрее и тоньше Достоевского–публициста, и недаром он «поручил» внести эту идею в общественное сознание именно Ивану Карамазову, собеседнику черта и певцу Великого Инквизитора. «Церковь должна заключать сама в себе все государство», — уверенно проповедует Иван святым отцам, «спокойно и не смигнув глазом», как подмечает Достоевский[115]. Очевидно, что это интеллектуальная провокация, причем рассчитанная на то, что на нее одинаково попадутся и верующие, и безбожники.

Андреев, во всяком случае, воспринимает эту карамазовскую идею как свою собственную, как основание церковного государства Розы Мира. Он прямо на нее ссылается:

«Идея эта изложена в известном диалоге Ивана Карамазова с иноками в монастыре. Заключается же идея в уповании на то, что в историческом будущем осуществится нечто, противоположное римской католической идее превращения церкви в государство… превращение государства в церковь. Семьдесят пять лет назад такая идея казалась каким–то утопическим анахронизмом, двадцать пять лет назад — бредом мистика, оторванного от жизни; сейчас же она заставляет призадуматься; через десять или двадцать лет она начнет свое победоносное шествие по человечеству» (187).

Оказывается, что не только поэма о Великом Инквизиторе, но опосредованно и идея Розы Миры есть изобретение Иванова ума, и Андреев честно отдает герою Достоевского роль основоположника своей грядущей интеррелигии.

Не слишком ли много вокруг Ивана согласных с ним? И Зосима с ним соглашается, и Смердяков, и черт, и Андреев, и чуть ли не сам Достоевский. В том и прелесть такого рода двусмысленных идей, что они легко примиряют людей, во всем остальном несогласных. Для атеистов идея государства–церкви не менее привлекательна, чем для церковников, потому что в оцерковленном государстве никакой церкви, отдельной от самого государства и его мирской деятельности, уже не останется. И Достоевский как художник вполне ясно характеризует эту статью как издевательскую игру Иванова ума. «…Многие из церковников решительно сочли автора за своего. И вдруг рядом с ними не только гражданственники, но даже сами атеисты принялись и со своей стороны аплодировать. В конце концов, некоторые догадливые люди решили, что вся статья есть лишь дерзкий фарс и насмешка»[116]. Именно дерзкий фарс и принят в монастыре за серьезное исповедание православной веры — от такой иронии Достоевский не щадит и своих положительных героев, и даже собственные задушевные убеждения. Статья Ивана Карамазова о превращении православного государства в церковь и его поэма о превращении католической церкви в государство — две стороны одной идеи, суть которой взаимная подмена царства небесного и царства земного.

Идея теократии не случайно импонирует атеистам — она атеистична по своей природе. Иван Карамазов, принимая Бога, вместе с тем не может принять Божьего мира, в котором страдают невинные, истязаются дети.

«Мне надо возмездие… и возмездие не в бесконечности где–нибудь и когда–нибудь, а здесь, уже на земле, и чтоб я его сам увидел. Я веровал, я хочу сам и видеть… Я хочу видеть своими глазами, как лань ляжет подле льва и как зарезанный встанет и обнимется с убившим его. Я хочу быть тут, когда все вдруг узнают, для чего всё так было. На этом желании зиждутся все религии на земле, а я верую»[117].

Иван Карамазов требует осуществления всех эсхатологических чаяний в этом мире, оттого и возникает у него проект теократии, которая отдает мирскую жизнь под власть церкви, пусть даже забывшей о Боге, зато утирающей каждую слезинку ребенка. Ивану недостаточно каких–то загробных воздаяний, он хочет гармонии и счастья для всех людей уже здесь, на земле.

Это вопрос теодицеи: как оправдать бытие всемогущего и всеблагого Бога теми страшными делами, которые творятся в Божьем мире? Существующий мир построен на крови и слезах, поэтому остается либо отвергнуть Бога, «вернуть ему билет», либо призвать Бога, в лице Его священнослужителей, к прямому вмешательству и наведению порядка на земле, «железной рукой загнать человечество к счастью», поскольку сами по себе, оставаясь свободными, люди только терзают себя и друг друга и счастливы быть не могут. Вопрос теодицеи, казалось бы, имеет два противоположных решения: либо атеизм, либо теократия. Если Бог есть, пусть Он сам правит на этой земле, если же мир остается во зле — значит, нет и Бога.

Но как показывает диалектика Ивановой идеи, раскрытая в образе Великого Инквизитора, эти два решения сходятся: теократия несет в себе скрытый атеизм. Тайна в том, что Инквизитор, осуществляя власть Бога на земле, сам не верит в Бога. «Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет!» — восклицает Алеша, и Иван одобряет: «Наконец–то ты догадался»[118]. В самом деле, если вся правда и гармония жизни должна и может осуществиться на этой земле, тогда лишней становится сама вера в Бога, в Его небесное царствие. Великий Инквизитор, как и его создатель Иван Карамазов, — теократ и атеист в одном и том же лице. Иван принимает в конце концов мир «тысяч миллионов счастливых детей», созданный Инквизитором на земле, чтобы уже не нуждаться в самом Боге и предать «человеколюбивому» огню инквизиции Христа, явившегося мешать человеческому счастью.

Подлинно религиозное решение вопроса о теодицее находится там, где Иван видит только неразрешимость. Страдания невинных потому и не могут быть искуплены здесь, на этой земле, что земля наша соприкасается мирам иным, которые могут быть только предметом веры и надежды, а не позитивного знания. Семя, попавшее на эту землю, должно страдать и умереть, чтобы дать всходы и плоды в жизнь вечную, — в этой Иисусовой притче из Евангелия от Иоанна (12: 24), взятой эпиграфом к «Братьям Карамазовым», и заключена вся теодицея, оправдание Бога–Сеятеля. Иван же раздваивается между атеизмом и теократией, несущими в себе общую ложь: ибо призвать церковь к прямому управлению людскими делами и устроению их гармонии на земле — значит отвергнуть Бога, отвергнуть правду миров иных, в которых таятся и корни, и всходы здешних чувств и мыслей.

«…Сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло всё, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным…»[119]

Эти известные слова из поучения старца Зосимы могут быть понастоящему поняты только в соотнесении с притчей о зерне, предпосланной роману Семена иных миров, посеянные Богом на этой земле, только страданием и смертью принесут плоды. Нет Божьего сада без этих погибших семян, и неведом смысл земных страданий для тех, кто утратил чувство соприкосновения мирам иным. Как только мы разрываем эту связь, требуем полного счастья и гармонии здесь, на этой земле, — так устраняется чувство иных миров, и теократический энтузиазм вдруг оборачивается атеистическим скепсисом.

Иван Карамазов — всего лишь литературный персонаж, но в его терзаниях пророчески угадана судьба теократической идеи у величайшего русского философа Владимира Соловьева. Знаменательно, что Анна Григорьевна Достоевская, опровергая устоявшееся представление о том, что юный Соловьев был прототипом Алеши Карамазова, воскликнула: «Нет, нет, Федор Михайлович видел в лице Владимира Соловьева не Алешу, а Ивана Карамазова!»[120] Именно Иванова диалектика придает трагииронический смысл духовному наследию Владимира Соловьева. Срединный, центральный период своего творчества он посвятил защите теократии и проповеди объединения христианских церквей, и только на исходе жизни, в последнем своем сочинении «Повесть об Антихристе» (1900, заключительная часть «Трех разговоров»), ему внезапно раскрылся подлинный, атеистический и «антихристианский», подтекст собственных теократических построений.

Уже в своих «Трех речах в память Достоевского» (1881—1883) Соловьев рассматривает теократическую идею как якобы главный завет, оставленный Достоевским потомкам. Он упрекает официальное, или догматическое, христианство в том, что оно ставит своей границей «внутреннюю индивидуальную жизнь. Здесь Христос является как высший нравственный идеал, религия сосредотачивается в личной нравственности, и ее дело полагается в спасении отдельной души человеческой. Есть и в таком христианстве истинная вера, но и здесь она еще слаба: ее достает только на личную жизнь и частные дела человека»[121]. Соловьеву этого мало, как будто «спасение отдельной души человеческой» не есть высшая задача, к которой и может готовить себя христианин, в том числе и участием своим в делах общества, — отличаясь тем самым от ревнителей «вселенской церкви», которые хотят прямо спасти общество и губят собственную душу. Но для Владимира Соловьева религия призвана быть чем–то большим, чем «только» религия, «только» внутренняя индивидуальная жизнь, она должна вторгнуться во все сферы жизни, заняться разрешением национальных и профессиональных проблем:

«Истинное христианство не может быть только домашним, как и только храмовым, — оно должно быть вселенским, оно должно распространяться на все человечество и на все дела человеческие. <…> В действительности все общечеловеческие дела — политика, наука, искусство, общественное хозяйство, находясь вне христианского начала, вместо того чтобы объединять людей, разрознивают и разделяют их, ибо все эти дела управляются эгоизмом и частной выгодой, соперничеством и борьбою и порождают угнетение и насилие»[122].

Как узнается в этих горячих словах нетерпение карамазовского сердца, которое никак не может примириться с угнетением и насилием на земле — и требует, чтобы христианство стало вселенским, а значит, вселенная — христианской, чтобы церковь навела свой порядок и возвела в высший обрядовый чин и науку, и искусство, и общественное хозяйство, чтобы во вселенной не осталось ни обид, ни грехов, ни вины… ни тайны соприкосновения мирам иным! Чтобы семя, посеянное в этом мире, не страдало и не умирало — а значит, и не давало всходов в жизнь вечную. В этом противоречие подобных теорий: они хотят, чтобы земля расцвела, как сад, но не хотят, чтобы умирали посеянные в ней семена, не постигают мистической связи между страданием и благодатью, между умиранием и воскресением, между павшим семенем и восходящим ростком. Из Достоевского таким теоретикам понятен Иванов бунт против неправедного Божьего мира и даже понятно Зосимово умиление миру как цветущему раю, но решительно непонятен эпиграф из Евангелия от Иоанна, который только и объясняет, каким образом неправедный мир, в котором засеваются страдания и слезы, может дать духовные плоды в мирах иных. Если Соловьев в своих речах о Достоевском и толкует Достоевского, то, скорее всего, с точки зрения одного из персонажей, которому сам и послужил прототипом, — Ивана Карамазова, предлагающего «оцерковить» вселенную, поставить ее под власть первосвященника–человеколюбца, чтобы устранить всякое насилие, всякое страдание, а значит, и потребность грешных в прощении и молитве, в самом Христе, который только мешает Великому Инквизитору править от имени Христа.

Итак, задача истинного христианства, по Соловьеву, — «соединить все народы одной верой, а главное, в том, что оно должно соединить и примирить все человеческие дела в одно всемирное общее дело…»[123]. Но для того, чтобы объединить человечество, христианство само должно прежде объединиться, восстановить расколотое единство двух своих половин, восточной и западной, православия и католичества. Отсюда и теократический проект, долго вынашиваемый Соловьевым: объединить христианское человечество под властью русского царя и римского папы, что знаменовало бы не только слияние западной и восточной церквей, но и слияние церкви и государства. Исторически возникшее единство западной католической церкви и единство российского самодержавного государства должны сочетаться в религиозно–политическом единстве всей христианской экумены, а потенциально — и всего человечества.

«…Ни Церковь, лишенная орудия обособленной, но солидарной с ней светской власти, ни светское Государство, предоставленное своим собственным силам, не могут с успехом водворить на земле христианский мир и справедливость. …Исторические судьбы судили России дать Вселенской Церкви политическую власть, необходимую ей для спасения и возрождения Европы и всего мира»[124].

Здесь, конечно, Соловьев уже далеко выходит за рамки Ивановой фантазии, которая ограничивалась только католической церковью позднего Средневековья. Нечто подобное по масштабу у Достоевского можно найти только в «Бесах», в горячечном воображении Петра Верховенского, который мечтает объединить социалистический интернационал с папским престолом, воссоздав тем самым во всей полноте идею «христианского социализма», — замысел, не лишенный внутренней логики и, во всяком случае, более последовательный в своем «интернациональном пафосе», чем соловьевский проект объединения католической церкви с русским самодержавием.

В «Повести об Антихристе» этот самый проект, которому Соловьев предназначал быть осуществлением царства Божьего на земле, предстает как внушение Сатаны и дело Антихриста. Крупнейший русский богослов Георгий Флоровский верно истолковывает соловьевское духовное завещание, «Повесть об Антихристе», как расчет с его собственными всемирно–теократическими иллюзиями: «Нужно здесь отметить и еще одну, очень интимную черту. Ведь в книге Антихриста „Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию“ нельзя не узнать намеренного намека Соловьева на его собственные грезы прошлых лет о „великом синтезе". „Это будет что–то всеобъемлющее и примиряющее все противоречия". Это и будет великий синтез. И в нем один только пробел: совмещены все христианские „ценности", но нет Самого Христа… В „Повести об Антихристе" Соловьев отрекался от иллюзий и соблазнов всей своей жизни и осуждал их с полной силой»[125].

Из логики Великого Инквизитора и соловьевского Антихриста вытекает, что от атеизма к теократии путь очень короткий. Об этом недавно напомнило освящение патриархом Кириллом новой церкви при Федеральной службе безопасности (31 июля 2012 г.). Храм, обслуживающий чекистов, посвящен Софии Премудрости Божией и расположен там, где когда–то находилась проходная пятого управления КГБ, занимавшегося борьбой со всякого рода «идеологическими диверсиями», в том числе с религиозным «дурманом». Все там и сейчас как положено: камеры слежения, люди в форме и в штатском. В этом месте ФСБ и РПЦ срастаются столь тесно, что трудно понять, что при чем: церковь при Лубянке или Лубянка при церкви?

Отчего же так быстро могло совершиться превращение государства из законченно–атеистического в начально–теократическое? Теократия сохраняет атеизм в своей бессознательной или полусознательной основе. Если не верить, что Бог сам правит миром, церкви остается взять бразды правления, мирскую власть в свои руки. Это атеизм и теократия одновременно, атеократия. Страна, так тяжело пережившая атеизм в XX в., легко ударяется в обратную крайность, следуя той же логике: от неверия в Бога — к власти его наместников на земле.

Трагическое прозрение Соловьева состояло в том, что Антихрист явится не как борец с религией, а как великий праведник, миротворец и объединитель религий. Взойдя на свой императорский престол, он открывает всецерковный собор под «марш объединенного человечества» и обращается к христианам: «Любезные христиане… Я надеюсь согласить все ваши партии тем, что окажу им одинаковую любовь и одинаковую готовность удовлетворить истинному стремлению каждой»[126]. Для католиков, которым в христианстве важнее всего духовный авторитет, он восстанавливает верховный престол папы в Риме; для православных, которым дороже всего священное предание, он основывает в Константинополе Всемирный музей христианской археологии; для протестантов, которые превыше всего ставят личную уверенность в истине, он учреждает Всемирный институт свободного исследования Священного Писания. Католический епископ и восточный маг Аполлоний, возведенный императором на папский престол, провозглашает: «Я такой же истинный православный и истинный евангелист, каков я истинный католик»[127]. В этой формуле ясно выражается стремление Антихриста быть всем для всех, совместить в себе все возможные добродетели и совершенства, стать тем, чем Бог станет в конце времен, по слову ап. Павла: «…да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15: 28).

Вот почему и будущий Антихрист изначально сочетает в себе все возможные дарования: художественную и научную гениальность, моральную праведность, политическую мудрость, мистическую прозорливость — в такой степени, что становится сам себе Богом, и никакой «другой» Бог ему и руководимому им человечеству отныне уже не нужен. «Помимо исключительной гениальности, красоты и благородства высочайшие проявления воздержания, бескорыстия и деятельной благотворительности, казалось, достаточно оправдывали огромное самолюбие великого спиритуалиста, аскета и филантропа»[128].

И точно таков же Верховный Наставник у Д. Андреева:

«…Во главе Розы Мира естественнее всего стоять тому, кто совместил в себе три величайших дара: дар религиозного вестничества, дар праведности и дар художественной гениальности. <…> Именно такому человеку и только такому может быть вверен необычайный и небывалый в истории труд: этический контроль над всеми государствами Федерации и водительство народами на пути преобразования этих государств во всечеловеческое братство» (15—16).

В своей апологии Верховного Наставника Розы Мира Андреев почти буквально следует соловьевскому описанию Антихриста. Считать ли это бессознательным внушением, невольным заимствованием? Вряд ли: Андреев внимательно читал Владимира Соловьева и прямо ссылается на «Повесть об Антихристе» в заключительной главе «Розы Мира» (264). Если же считать, что Андреев, вторя Соловьеву, сознательно соотносит свою Розу Мира с деятельностью Антихриста, тогда все его сочинение должно быть вывернуто наизнанку и предстать грандиозной пародией именно на то, что страстно проповедуется в книге.

Не будем торопиться с окончательными выводами, но отметим это поразительное сходство андреевского проекта «Розы Мира» с тем, что излагается соловьевским Антихристом в его сочинении «Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию». Эта книга — образец того «всеединства», которое исповедовал сам Владимир Соловьев и которое, уже после тоталитарных опытов XX столетия, заново провозглашается Андреевым. К «Розе Мира» вполне можно отнести сказанное Соловьевым об «Открытом пути»: «Никто не будет возражать на эту книгу, она покажется каждому откровением всецелой правды. …Всякий скажет: „Вот оно, то самое, что нам нужно; вот идеал, который не есть утопия, вот замысел, который не есть химера…“»[129]

Роза Мира, как ее задумал Андреев, тоже есть широчайший путь, открытый для всех и каждого. Роза Мира разрешит все межрелигиозные, межклассовые, межнациональные разногласия и все противоречия между религией и наукой («…между Розой Мира и наукой никаких точек столкновения нет и не может быть», 18). Она одинаково привлечет к себе не только православных, католиков и протестантов, но и синтоистов и индуистов, буддистов и мусульман. И сам Верховный Наставник, вторя Аполлонию, сможет сказать о себе: «Я такой же истинный мусульманин и истинный буддист, каков я истинный христианин». Роза Мира проведет подготовку к воссоединению христианских церквей, созовет Восьмой Вселенский собор, а затем осуществит унию между христианством и другими религиями (29). Она соединит мистический опыт человечества с самыми радикальными общественными преобразованиями, крайний идеализм — с последовательным реализмом.

Андреев подчеркивает, что, в отличие от предыдущих единоличных тиранов, «верховный наставник должен стоять на такой моральной высоте, чтобы любовь и доверие к нему заменяли бы другие методы властвования» (16). Но таков и Антихрист у Соловьева: он открыватель «бескровных дорог», и его первый манифест начинается так: «Народы Земли! Мир мой даю вам… Вечный вселенский мир обеспечен…»[130]

Поразительно, что такой духовно чуткий автор, как Андреев, мог не почувствовать Антихристова соблазна, давая следующую характеристику Верховному Наставнику человечества: «…Он — мистическая связь между живущим человечеством и миром горним, проявитель Провиденциальной воли, совершенствователь миллиардов и защитник душ. В руках такого человека не страшно соединить полноту духовной и гражданской власти» (16). Именно что страшно, если один из людей становится «мистической связью» и «защитником душ», да еще соединяет полноту духовной и гражданской власти. Этот другой, не Христос, воплотивший в себе абсолютное совершенство и сам «совершенствователь миллиардов», может быть с христианской точки зрения только Антихристом.

В соловьевской повести первым результатом работы Антихриста стало «прочное установление во всем человечестве самого основного равенства — равенства всеобщей сытости»[131]. Точно так же и в андреевском проекте: «Смысл первого этапа правления Розы Мира заключается в достижении всеобщего материального достатка и в создании предпосылок для превращения Федерации государств–членов в общечеловеческий монолит» (246).

Вспомним, что соловьевский Антихрист проявляет все христианские добродетели, но есть у него странный изъян: он не может прямо исповедовать Христа, что и приводит к его разоблачению. «Исповедуй здесь теперь перед нами Иисуса Христа, Сына Божия, во плоти пришедшего, воскресшего и паки грядущего», — на эту просьбу православного старца Иоанна Антихрист отвечает странным молчанием, после чего старец и возглашает: «Детушки, Антихрист!»[132] «Ибо многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти: такой человек есть обольститель и антихрист» (2 Ин. 1: 7). Да и во всей книге «Открытый путь», хотя и «проникнутой истинно христианским духом деятельной любви и всеобъемлющего благоволения», ни слова не было сказано о Христе[133].

В книге Андреева о Христе сказано много слов, но в главном Его земная миссия признается неудавшейся и незавершенной:

«О, Христос не должен был умирать — не только насильственной, но и естественной смертью. После многолетней жизни в Энрофе (в нашем физическом мире. — М. Э.) и разрешения тех задач, ради которых Он эту жизнь принял, Его ждала трансформа, а не смерть — преображение всего существа Его и переход Его в Олирну (первый из миров восходящего ряда. — М. Э.) на глазах мира. Будучи завершенной, миссия Христа вызвала бы то, что через два–три столетия на земле вместо государств с их войнами и кровавыми вакханалиями установилась бы идеальная Церковь–Братство. Число жертв, сумма страданий и сроки восхождения человечества сократились бы неизмеримо» (114).

Опять, вопреки намерению автора, здесь слышится голос Ивана Карамазова — Великого Инквизитора, упрекающего Христа за то, что Он позволил себя распять и не установил своей сверхъестественной властью, при долголетней жизни своей, мира и благополучия на земле.

«Ты не сошел с креста, когда кричали тебе, издеваясь и дразня тебя: „Сойди со креста, и уверуем, что это Ты”. Ты не сошел потому, что опять–таки не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. <…> Итак, неспокойство, смятение и несчастие — вот теперешний удел людей после того, как Ты столь претерпел за свободу их. <…> Приняв мир и порфиру кесаря, Ты основал бы всемирное царство и дал всемирный покой»[134].

Именно «недовершенность» миссии Христа и оправдывает в глазах Антихриста его собственную миссию устроителя и завершителя человеческого счастья и позволяет смотреть на того «нищего, распятого» как всего лишь на своего «предтечу».

Получается, по Андрееву, что миссия Иисуса Христа была бы выполнена более успешно, если бы после «многолетней жизни» он преобразился на глазах всего мира и, совершив эффектное чудо, перешел бы в высший план существования — тогда, за два–три столетия, на земле устранились бы войны и установилась бы идеальная Церковь. Если так следует понимать и исповедовать Христа, то как же тогда понимать и исповедовать Антихриста?

Наконец, Андреев подвергает сомнению и основу христианских представлений о самом Христе — догмат о вочеловечении. Гораздо удобнее, по его мнению, считать, что Бог не вочеловечился, а выразил себя в Христе, — что сразу превращает христианство в какое–то гностическое или теософское учение, где Христос только символически представляет собой человека, а не становится человеком в полном смысле, чтобы принять на себя страдание и освятить плоть человечества.

«Как понимать, например, слово «вочеловечение» в применении к Иисусу Христу? Неужели мы и теперь представляем себе так, что Логос вселенной облекся составом данной человеческой плоти? <…> Не нестерпима ли для нас эта диспропорция масштабов: сближение категорий космических в самом предельном смысле с категориями локально–планетарными, узкочеловеческими? <…> Не точнее ли было бы поэтому говорить не о вочеловечивании Логоса в существе Иисуса Христа, а о Его в Нем выражении при посредстве великой богорожденной монады… <…> Бог не воплощается, а выражает Себя в Христе… А если так, то отпадает еще одно из препятствий к соглашению христианства с некоторыми другими религиозными течениями» (27).

Автор Розы Мира озабочен именно тем, чтобы согласовать христианство с другими вероисповеданиями — и ради этого готов пожертвовать человеческой природой Христа, единосущной Богу, признав Его за один из многих символов, через которые Бог являл себя адептам разных религий. Андреевский Христос — это не Богочеловек, а «Логос, Себя в Иисусе Христе выразивший преимущественно, но не исключительно. В этой идее нащупывается, на мой взгляд, путь к такому углу зрения, на котором могут прийти к взаимопониманию христиане и многие течения восточной религиозности» (26—27). Но зачем такое взаимопонимание, которое ведет к утрате того, что как раз и подлежит пониманию, — Богочеловеческой природы Христа? Так что на просьбу старца Иоанна: «Исповедуй… Иисуса Христа, Сына Божия, во плоти пришедшего» — пожалуй, и автор Розы Мира был бы вынужден ответить таким же мучительным молчанием, как и тот, кто подвергся этому испытанию.

Интеррелигия Розы Мира, приводя все религии к общему знаменателю, как раз уничтожает в них то главное, ради чего и попустил Бог их существованию на земле, — их разность, несводимость друг к другу. Пока церкви разделены, ни одна из них не может представлять Бога в Его полноте, никакой первоиерарх не может выступать как наместник Бога на земле — и подменять своей волей Его волю. Разделение церквей есть не только признак человеческого несовершенства, неспособности к взаимопониманию, но и выражение прямой власти Бога над миром, которая не передоверяется полностью ни одной из священнических иерархий. Церкви для того и остаются разделенными, чтобы единым в мире и над миром пребывал только сам Бог. Если бы одна религия, Роза Мира или другая, сумела воцариться над всеми остальными и растворить их в себе, это означало бы создание на земле такой иерархии, такого единоначалия, которое могло бы полностью отождествить себя с Богом, говорить от Его имени — и лгать во имя Его.

То же самое относится и к разделению церкви и государства. Когда иудейские вожди искушали Иисуса, чтобы Он заявил о своих притязаниях на царство, Он ответил им: «…отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22: 21), тем самым ясно отвергнув всякое смешение власти небесной и земной. Монета, на которой отчеканен образ кесаря, пусть кесарю и достанется. Если Христос отверг искушение земной власти, то тем более церковь Христова, телесная часть Христа, лишена Его благословения на то, чтобы стать государством или обратить государство в себя.

Миру предстоит оставаться разделенным: на церковь и государство, на религию и науку, на разные религии, науки и государства, пока сам Бог не явит своего единства и не станет всем во всем. Попытки же всеединства, исходящие от человеческого ума и воли, будь то философия всеединства, или сочетание всех возможных дарований в одном человеке, или построение единой всечеловеческой церкви и единого государства, или объединение самого государства с церковью, — все эти попытки узурпируют власть Единого и Неделимого и знаменуют собой продвижение Его Лжеподобия на царский престол.

На примере Ивана Карамазова можно рассмотреть три стадии такого движения — и постепенного саморазоблачения героя. Иван Карамазов выступает у Достоевского как автор трех сочинений, которые в последовательности своего появления в романе и обозначают эти три стадии.

Первая стадия — это амбициозная любовь к Богу, которая хочет больше услужить Ему, чем служили все предыдущие и существующие религии. Соответственно и первая статья Ивана — о церковном суде, где он пытается превзойти самого Христа, отдать Богу не только Богово, но и кесарево, подчинить государство церкви, — и на этой стадии его чрезмерное усердие в пользу церкви встречает даже понимание и сочувствие со стороны служителей самой церкви.

Вторая стадия — когда Лжеподобие уже вынуждено приоткрыть себя хотя бы наполовину и заявляет о своем несогласии с Богом, о своем протесте против несправедливого Божьего мира, — но все еще во имя любви к человечеству. Эта стадия обнаружена в поэме о Великом Инквизиторе, который из любви к человечеству принимает искушение дьявола и изгоняет Христа, — но делает это с таким страданием и самоотречением, что удостаивается безмолвного поцелуя Гонимого.

На третьей стадии уже и любовь к человечеству оказывается только прикрытием неутоленной и всепобеждающей любви к самому себе. Эта последняя правда выражена в поэме Ивана «Теологический переворот», о которой напоминает ему сам черт в заключение их беседы. «…Все решено, и человечество устроится окончательно. Но так как, ввиду закоренелой глупости человеческой, это, пожалуй, еще и в тысячу лет не устроится, то всякому, сознающему уже и теперь истину, позволительно устроиться совершенно как ему угодно, на новых началах. <…> …Новому человеку позволительно стать человеко–Богом, даже хотя бы одному в целом мире… Где станет Бог — там уже место Божие! Где стану я, там сейчас же будет первое место… „всё дозволено", и шабаш!»[135] Так излагает черт Ивану содержание его поэмы — и обнажает диалектику мысли Ивана, которая от построения «града Божьего» на земле ведет к обожествлению собственной воли, собственного «первого места» на земле.

Нельзя не предположить, что в самом начале этого пути, в величавой теократической мысли Ивана, превозносящей земное царство Христа, от которого отказался сам Христос, уже заключалась та гордыня, которая постепенно погасит в его душе и любовь к Богу, и любовь к человечеству, оставив на этом пустом месте только любовь к себе. Так разоблачает себя этот цельный теократический замысел, который начинает с того, что отдает под власть Бога царство кесаря, а кончает тем, что на месте Бога устанавливает царство своего «я». «Бога и бессмертия все–таки нет», где стану я, там и будет Бог.

То же самое трехступенчатое движение кратко, на трех страницах, обозначено и в духовной биографии соловьевского Антихриста, который начинает с того, что верит в добро, Бога, Мессию (с. 740), продолжает тем, что хочет спасти человечество, которое не сумел спасти его предшественник (с. 741), и кончает тем, что говорит себе: «Я, я, я, а не Он! Нет Его в живых, нет и не будет. Не воскрес, не воскрес, не воскрес!» (с. 742)[136].

К чести Андреева и к радости его читателей, в книге «Роза Мира» тоже обнаруживается такое движение от пьянящего теократического проекта к трезвому осознанию его демонической природы. Правда, это движение в основном бессознательное, не прослеженное и не выявленное самим автором, отчего и книга в целом производит двойственное впечатление. С одной стороны, безудержное, искреннее, громогласное восславление Розы Мира, которая низведет благодать на землю и установит совершенный религиозный и социальный строй; с другой стороны, именно из среды Розы Мира и ее священнического единоначалия выйдет грядущий Антихрист. Утопическая мысль автора постоянно расходится с эсхатологическим смыслом изображаемых им событий.

Эта двойственность отражена и в композиции «Розы Мира», как если бы в процессе ее написания расширялся горизонт самого автора, обострялось его духовное зрение. В первой книге трактата теократическая утопия целиком властвует над сознанием Андреева, который, как дитя своей страны и своего времени, свято верит в «идеальный проект народоустройства» и его сочетаемость с ненасильственными методами и с религиозными чаяниями человечества. Даже язык Андреева, самобытного поэта, хотя и склонного к некоторой риторике и патетике, переполняется советскими штампами, как только прикасается к любимой утопической теме: «миллионы высокоидейных умов» (10), «нерушимая броня высокой нравственности» (12), «мирообъемлющее крылатое учение… претворит эту жажду поколения во всенародный творческий энтузиазм» (11). От современного читателя требуется усилие, чтобы довериться столь наивному автору, мечтающему о «Лиге преобразования сущности государства», о «Министерстве разоружения», и последовать за ним дальше, в странствие по нисходящим и восходящим трансфизическим мирам, в метаисторическое измерение российской истории. Там–то воистину раскрывается мистический дар и почти дантовская мощь потусторонней фантазии Андреева как одного из немногих «великих посвященных» XX столетия. Духовный взор автора постепенно углубляется — и когда в последней, двенадцатой книге трактата снова падает на Розу Мира, то проницает уже дальше, сквозь нее, в то страшное будущее, которое через нее готовится миру.

Нет, Андреев сознательно никогда не отказывался от Розы Мира, но она была именно рассудочной схемой, схоластической мечтой, тогда как подсознательно он готовит себя и читателя к тем демоническим искушениям, которые несет в себе этот обещанный рай. В начале четвертой главы у автора вырываются горькие строки: «Не странно ли, что Роза Мира, долгое время господствуя над человечеством, все–таки не сможет предотвратить пришествия князя тьмы? — Да, не сможет. Ко всеобщему величайшему горю — не сможет» (261).

И далее, в описании пришествия князя тьмы, у Андреева борются две тенденции, сознательная и бессознательная. Как утопист, он хочет сохранить возвышенный идеал Розы Мира и резко противопоставить ее Антихристу; как мистик, он выводит Антихриста из самой Розы Мира, как ее закономерное, хотя и непреднамеренное порождение. Только в течение семи или восьми первых понтификатов (единоличных царствований или папств) Роза Мира будет владычествовать на земле, а остальные восемнадцать или девятнадцать будут проходить в период царствования Антихриста, которого сама же Роза Мира и возведет к власти, поплатившись за это впоследствии гонениями и мученичеством своих верующих. Все те превосходные эпитеты, которыми раньше Андреев наделил Розу Мира, начинают теперь прочитываться с обратным знаком, хотя вина за это возлагается на людей, инвольтируемых демоническим силами, а не на саму систему Розы Мира.

Главным условием, благоприятствующим приходу Антихриста, окажется скука. Всеобщая атмосфера гармонического спокойствия, которая воцарится на земле к эпохе последнего правящего понтификата, будет отравлена ядом тоски, равнодушия, пресыщения. Одни пожелают «удовлетворения неизжитых страстей, а других будет томить скука. Она перестанет быть гостьей, она сделается хозяйкой в их душевном доме, и лишенное коллизий общественное бытие начнет им казаться пресным» (262). По внешнему складу андреевской фразы можно заключить, что виноваты «они», «эти авантюристические натуры», которые «с тоской, раздражением и завистью будут знакомиться с насыщенной приключениями, столкновениями, преступлениями и страстями жизнью других эпох» (262—263). Выходит, виновата авантюрная природа человека — но разве скука, охватившая все человечество в период полного расцвета Розы Мира, не коренится в самом этом всемирном устройстве, что предсказывал еще Достоевский?

«Тогда выстроится хрустальный дворец. Тогда… Конечно, никак нельзя гарантировать… что тогда не будет, например, ужасно скучно (потому что что ж и делать–то, когда все будет расчислено по табличке), зато все будет чрезвычайно благоразумно. Конечно, от скуки чего не выдумаешь! Ведь и золотые булавки от скуки втыкаются, но это бы всё ничего. Скверно то… что чего доброго, пожалуй, и золотым булавкам тогда обрадуются»[137].

Тут у Достоевского предсказана не только скука, но и склонность к утонченным истязаниям, жестокому разврату (имеются в виду те золотые булавки, которые Клеопатра втыкала в груди своим невольницам). Именно скука и жажда острых ощущений, по Андрееву, и подготовят появление Антихриста. «Заходящее солнце еще будет медлить розовым блеском на мистериалах и храмах Солнца Мира, на куполах пантеонов, на святилищах стихиалей с их уступами водоемов и террас. Но сизые сумерки разврата, серые туманы скуки уже начнут разливаться в низинах. Скука и жажда темных страстей охватят половину человечества…» (264). Все признаки здесь уловлены проницательно, только непонятно, почему автор пытается вознести свой «хрустальный дворец», эти роскошные мистериалы, святилища и пантеоны, над «сумерками разврата и туманами скуки». Андреев ставит между двумя предложениями противительный союз «но» — там, где по связи событий, предвосхищенной Достоевским, напрашивается союз следствия: «так что», «поэтому», «тогда»… «Тогда выстроится хрустальный дворец… Тогда будет ужасно скучно…»

По мысли Андреева, Антихрист явится вопреки Розе Мира, а по логике его собственного пророчества — благодаря. «Человечество устанет от духовного света. Оно изнеможет от порываний ввысь и ввысь. Ему опостылет добродетель. Оно пресытится мирной социальной свободой…» (263). Вовсе не от духовного света оно устанет, а от блеска хрустальных дворцов, от всех этих подделок духовного света — бело–розовых зданий и «золотых гребней»; и не от порываний ввысь, а от бесчисленных куполов верграда, заслоняющих небо. И не добро опостылеет человеку, а та вымученная добродетель, которую привьют ему в интернатах вместе с «подчинением личного общему», «высокой идейностью» и «устремлением к будущему». И не мирной социальной свободой пресытится он, а стадной социальной несвободой — и захочет такой свободы, которая будет вызовом благочинию всех пяти священств и авторитету высших контролирующих инстанций. Роза Мира, какой ее изображает Андреев, и есть величайшая душеубийственная прелесть, ведущая к скуке и опустошению.

Еще одна причина появления Антихриста — технический прогресс. Андреев обвиняет технику в том, что она не поддалась преобразующим усилиям Розы Мира, хотя по его изображению видно, что именно поддалась, даже слишком.

«…Специфика техники — ее рассудочность, утилитарность и бездуховность не преодолеются тем одним, что перед техникой будут поставлены более возвышенные задачи, а ее методам будет навязан этический контроль. Эта внутренняя бездуховность и утилитарность сохранятся до тех пор, пока именно эти свойства техники не понадобятся пришедшему во плоти противобогу» (262).

Но ведь совершенно ясно, что, пока техника ограничивается сферой рассудочности и утилитарности, она и не посягает на человеческую свободу, а как только ей начинает «навязываться» этическая задача духовной трансформации человечества, тут она и выказывает демонические свойства. Этический контроль «навязан» технике Розой Мира — характерная обмолвка Андреева, его «бессознательное», которое противится его же утопическому сознанию. И если впоследствии Антихрист воспользуется техникой как орудием черной магии, то ведь именно Роза Мира начала использовать ее как орудие «Божьего чуда». Сам же Андреев и предназначил технике такую роль духовной подмены в своих «мистериалах»:

«Вырисовываются перспективы такого технического могущества, когда иерархии (то есть высшие духовные существа иных миров. — М. Э.) смогут быть сценически отображены не в сниженном, упрощенном, убого очеловеченном виде, но в гигантских обликах, туманных или светящихся, проносящихся, как веяние ветра, или вздымающихся, как огненные смерчи» (253).

Если такого рода технически оснащенная «мистерия стоит на полдороги от театра к культу, и многие стороны роднят ее с богослужением» (253), то чем же оно отличается от сатанослужения, от такого манипулирования техникой, когда Антихрист «сможет по собственному произволению видоизменять свои тела, молниеносно переходя из слоя в слой, из мира в мир путями самопроизвольной трансформы» (267)? Роза Мира, используя технику как средство манипуляции духовными сущностями, тем самым прямо подготавливает ее демоническое использование в будущем под властью Антихриста, когда «изобретения, которые естественно ожидать от техники XXII или XXIII века, позволят правительству осуществлять совершенный контроль над психикой каждого из жителей земного шара» (266).

Еще в начале книги сам автор на примере нацистской Германии доказывал, «какой силы рычаг заключен в этом пути воздействия на психику поколений» (10) — и призывал Розу Мира взять в руки этот рычаг. Так что Роза Мира, укрывшаяся при Антихристе в катакомбах и разрабатывающая «систему психической и трансфизической защиты» от его технических ухищрений (266), на самом деле пожинает те плоды «технизации духа», которые еще недавно объявляла своим достижением. Только что автор мечтал о том, чтобы техническими средствами расслоить пространство «на любое число планов, таким образом отражая параллелизм событий и процессов, в нем совершающихся» (глава «Внешние мероприятия», 253) — и вот уже с гневом пророчествует о том, как «антиЛогос будет ужасать и морочить людей своими явлениями одновременно в трех, четырех пунктах земного шара» (глава «Князь тьмы», 267).

Но кто же такой сам этот анти–Логос, грядущий Князь тьмы? В его изображении Андреев близко следует Владимиру Соловьеву: «Умнейший из всех, кто когда–либо жил, превосходящий гениальностью всех гениев человечества без сравнения, он к тридцати трем годам уже станет общепризнанным главой мировой науки. Молниеносный охват мыслью сложнейших научных и трансфизических проблем, мгновенное проницание в глубь разнообразнейших дисциплин, и естественных и гуманитарных, беспримерная разносторонность дарований, включая гениальность поэтическую и зодческую, ряд фундаментальных открытий, которыми он начнет обогащать человечество, показная доброта к людям по праву стяжают ему наивысший авторитет в глазах большинства населения земного шара» (264). Из одного этого описания ясно, что Верховный Наставник Розы Мира, каким он раньше виделся Андрееву, и есть самый достойный кандидат в Антихристы — ведь «во главе Розы Мира естественнее всего стоять тому, кто совместил в себе три величайших дара: дар религиозного вестничества, дар праведности и дар художественной гениальности» (15).

Правда, по мысли Андреева, Наставник может занять свой пост только после строгого искуса (16) — но ведь и Антихрист пройдет этот искус и «примет духовный сан» (265). И метод его прихода к власти будет точно такой же — через референдум. Не просто Антихрист станет во главе Розы Мира, но сама Роза Мира породит Антихриста — такова логика андреевского духовидения, которому сопротивляется его сознание утописта. Правда, доброту Антихриста автор называет «показной», а референдум — «фальшивым», но эти типичные оговорки, оценочные эпитеты — единственное, что позволяет отличить Князя тьмы от той «светлой и могущественной» силы, которую Андреев мечтал возвести на престол Розы Мира. Не в этом ли и состоит обольщение Антихриста: тот, кто вначале видится «светлейшим», Люцифером, в конце предстает Князем тьмы? Не есть ли сама идея Розы Мира такое последовательное самообольщение автора и его же последующее невольное саморазоблачение?

Да и сами дела, которые, к ужасу Андреева, творит Антихрист, и создаваемые им лжеучения слишком напоминают вольное богословие самой Розы Мира, только теперь представленное автором с обратным знаком. Едва взойдя на престол и возложив на себя тиару, Антихрист «объявил себя вестником Мировой Женственности» (265). До такого иронического переосмысления Вечной Женственности — как демонического культа — не дошел даже Владимир Соловьев: рассчитавшись в «Повести об Антихристе» со своими идеями всеединства и всемирной теократии, он сохранил в неприкосновенности свою третью главную идею — Вечной Женственности. По Соловьеву, именно в половой любви совершается восхождение человека к Богу и соединение его с «вечной Женственностью Божьей»[138].

Характерно, что этот эротический момент соловьевского богословия Андреев считает его величайшей заслугой. «Именно в пророчестве о Звенте–Свентане и в создании исторических и религиозных предпосылок для возникновения Розы Мира заключалась его (Соловьева. — М. Э.) миссия» (194). Имя Звенты–Свентаны служит у Андреева символом Вечной Женственности, значение которой и предстоит раскрыть Розе Мира, как не только единой религии человечества, но и религии, совокупляющей мужскую и женскую ипостаси Бога. «…Звента–Свентана — это не что иное, как выражение Женственной ипостаси Божества» (194), «Женственной ипостаси Троицы» (124).

Роза Мира — откровение об эротической природе Божества, и в этом она прямо подготавливает Царство Антихриста, которое, по описанию самого Андреева, есть стихия сексуальности, возведенной в религиозный культ. «Выдававшая себя за Женственность воплощенная Лилит станет чередовать бесстыдные действа с анти–Логосом и оргии–мистерии, открытые сперва для сотен, а потом, в принципе, для всех… Всё направится на то, чтобы разнуздать сексуальную стихию» (266, 267). Но ведь соединение двух полов составляет едва ли не главную мистерию самой Розы Мира, к чему и направлено догматическое творчество ее основателя. Андреев предлагает грядущему, Восьмому Вселенскому собору пересмотреть догмат о Божественной Троице. По его мнению, Бог Отец и Святой Дух — это не две разные ипостаси, а одна, первая ипостась, от которой и зачинает Богородица вторую ипостась, Бога Сына, третья же ипостась и есть сама Богородица, т. е. Мировое Женское Начало. «…Извечный союз между Отцом и Матерью… и в этой любви рождается Третье: Основа Вселенной. Отец — Приснодева–Мать — Сын» (121).

Получается почти по Фейербаху, доказывавшему, что христианская Троица — всего лишь отражение реальных взаимоотношений внутри земного семейства. Правда, Андреев оговаривает, что, наоборот, в его «учении о Троице и о Женственном аспекте Божества наличествует не перенесение «слишком человеческого» на сферы горние, а, напротив, понимание объективной полярности наших слоев — мужского и женского начал — как проекции непостижимой для нас полярности в существе Бога. «„Бог есть любовь“, — сказал Иоанн» (121). Но достаточно представить эту любовь как взаимоотношение мужского и женского, чтобы карикатурой предстала истина, заключенная в выражении «Бог есть любовь». Андреев рационализирует тайну Троицы, вносит в нее муже–женскую полярность, которая начисто в ней отсутствует, поскольку Троица не есть «двоица», хотя бы и с добавлением «производного третьего члена», не есть «тезис — антитезис — синтез», не есть взаимоотношение полов и порождение потомства… Такая рационализация сводит Троицу на уровень то ли языческого мифа о браке земли и неба, то ли на уровень «науки логики» с ее диалектическими триадами.

Между тем для Андреева замена «Святого Духа» на «Женственный аспект Божества» — это «решающий тезис» всей его книги (119). «…Идея Мировой Женственности не может не перерастать в идею Женственного аспекта Божества, а это, естественно, грозит ломкой догматизированных представлений о лицах Пресвятой Троицы» (120—121). Андреев все–таки не решается употреблять каноническое слово «ипостась», чтобы избежать слишком явной ереси, и употребляет вряд ли уместное, мертвенное слово «аспект». Чтобы совместить христианство с Розой Мира, Андрееву приходится отказаться от главного христианского догмата о Троице, той «основы основ», на которую, по его признанию, раньше не смели покушаться самые отчаянные секты и ереси (119). И это не чисто теоретическое рассуждение, но и предвосхищение такой культовой практики Розы Мира, когда благословения на брак будут просить не у христианских священников, а у плодородящих женских начал. «…Не нужно налагать на них брачные обеты на больший срок, чем на несколько лет, да и помощи им уместно просить не у инстанций христианского трансмифа, а у Матери–Земли и даже у Всенародной Афродиты человечества» (257).

Всенародной Афродитой в Греции называли богиню грубой, плотской любви. Удивительно все–таки повторяются ходы утопического сознания: ведь и у Чернышевского четвертый сон, со знаменитым хрустальным дворцом, был навеян Вере Павловне не кем иным, как Афродитой, точнее, олицетворенной Женственностью всех времен. Она — царица всех цариц, которые для разных народов воплощались то в Астарте, то в страшных и сладострастных богинях индуизма, то в образе Богоматери — она есть интеррелигиозная женственность, именно то, что Андреев называет Звентой–Свентаной. «То, что было в „Непорочности", соединяется во мне с тем, что было в Астарте, и с тем, что было в Афродите… Мое царство будет над всеми людьми»[139]. Заметим: хоть непорочность и присутствует в Царице цариц, все же Чернышевский разумно берет это слово в кавычки: какая же Непорочность, если Астарта? И вот получается, что от соединения Астарты с Непорочностью остается сама собой только Астарта, а «Непорочность» остается в кавычках. (Не так ли и при соединении всех религий получается интеррелигия, внутри которой христианство, по излюбленному определению Андреева, оказывается уже не религией, а «трансмифом»?) Именно эта Женственность, она же Наслаждение и Равноправие, царит в хрустальном дворце, который служит также приютом и «алтарем» для брачующихся по благословению Царицы только на одну ночь или даже на несколько часов. «…Ты видела, они уходили, они приходили; они уходили — это я увлекала их, здесь комната каждого и каждой — мой приют… Здесь царствую я»[140]. Оказывается, что хрустальное царство будущего принадлежит Вечной Царице, которая и словом не упоминает о Вечном Царе. Утопическому сознанию, жаждущему остановить мужественный напор истории, всегда по сердцу матриархат, царство Матери и материи без Отца[141]. Так и Андреев, строя свой дворец Будущего, ключи от него доверяет Женственности: «торжество Розы Мира невозможно» до тех пор, пока не осуществится сполна «устремление религиозного человечества к Вечно Женственному началу» (180).

Самому Андрееву предельно ясно, что «такие идеи, вытекающие из откровения Вечной Женственности, не совпадают с пониманием Троичности в ортодоксальном христианстве» (194). И тем не менее он последовательно исповедует Женственность как новый богословский догмат, занимающий центральное место в Розе Мира и реализуемый в особой, «голубой» иерархии женского духовенства — отражении второго лица Троицы. Невольное саморазоблачение Андреева–мыслителя — и одновременно подтверждение его честности как духовидца — состоит в том, что собственное исповедание двоеполого, двуполярного Божества он вдруг обнаруживает у Антихриста, — правда, в искаженном виде. Главное дело Антихриста и источник его власти над человечеством — сексуальная вседозволенность, которой он подыскивает религиозное оправдание.

«…Анти–Логос объявит себя воплощением Бога–Отца, а женщину, чей облик приняла при помощи дьявольского чуда Лилит, — воплощением Вечной Женственности. <…> Вокруг себя и воплощенной Лилит антихрист создаст кощунственный культ мирового совокупления, и гнусные действа между ними, окруженные сказочными эффектами и одурманивающим великолепием, будут разыгрываться перед лицом всех и вся, якобы отображая в нашем мире космический брак двух ипостасей Троицы» (265).

Пусть «якобы» — но ведь если бы не представление о Троице как о космическом браке двух ипостасей, возведенное Розой Мира на культовую и богословскую ступень, то и отображать Антихристу было бы нечего. Невозможно ведь создать культ мирового совокупления из взаимоотношений двух соответствующих ипостасей, как они понимаются в христианстве, — Бога Отца и Святого Духа. Подлинная христианская Троица просто не создает предпосылки для такого кощунства, гасит всякий помысел о нем, а вот Троица, исповедуемая Андреевым и воссоздающая «тайну союза Отца и Матери» (121), — это уже прямой шаг «к культу мирового совокупления». Да и как отразить Троичность, понятую в смысле совокупления мужского и женского начал, если не в бесконечной чреде подобных совокуплений, к чему все человечество и соблазняется Антихристом вкупе с его женской ипостасью? То, что для Розы Мира автор провозглашает как «решающий тезис», в царстве Антихриста он проклинает как «кощунственный культ», но нельзя не видеть, что это одно царство, увиденное с двух сторон: социально–религиозной утопии и всемирно–исторической катастрофы. Роза Мира не только уже содержит в себе все основные элементы Антихристова царства, но с самого начала пронизана духом Антихриста, хотя бы и за несколько поколений до его персонального воплощения.

Итак, парадокс эсхатологического мышления осуществляется в работе Андреева как двоение сознательного и бессознательного. Тезис его эсхатологии — утопический, антитезис — катастрофический. Идеальный социально–религиозный строй есть последний фазис истории — и он же есть царство Антихриста, на котором история обрывается и открывает новый эон.

Вопрос в том, почему сам Андреев не опознал этой двойственности в своей заветной идее, почему в его сознании Роза Мира и царство Анти–Логоса до конца остались противоположными духовными полюсами мира. Как мог он не понять того, что сам с таким блеском изобразил: что Роза Мира с ее верградами, возносящимися до небес, и столица Антихристова царства с ее «умопомрачающим великолепием» — это две стороны одной картины мира, «утопическая» и «катастрофическая»?

Нам не дано ответить на этот вопрос. Такова, очевидно, мера человеческого разумения: избыток понимания в одной области уравновешивается недостатком понимания в другой. Андрееву было дано увидеть и пережить столь многое, недоступное обычному разуму, что его непонимание вещей довольно очевидных есть обратная сторона такого сверхпонимания. Не приведи Господь, чтобы все дарования одновременно совместились в одном человеке, — такой универсальный гений, «сам себе Бог», и стал бы самым успешным кандидатом в Антихристы.

Андреев, несмотря на все антихристианские мотивы своей книги, в том числе превознесение универсальной гениальности, сам от такой универсальности был далек — к счастью для него и для всего человечества. Он был сверходаренным, быть может, гениальным мистиком, в меру одаренным поэтом — и бездарным политическим мыслителем. Как только он касается чего бы то ни было, связанного с политикой, с практическим управлением обществом, будь это церковный, или социальный, или экономический, или педагогический вопрос, — тон его сочинения снижается до самых общих мест, до банальностей, недостойных его пера. Невозможно понять, как та же самая рука, которая описывала миры возмездия или духовность природных стихий, могла всерьез выводить такие жалкие, чужие слова, как «ослабить эксплуатацию неимущих имущими», «распространение высокого культурного уровня на население всех стран» или «достичь, с наименьшим числом жертв, социальной гармонии». Мысль сразу уплощается, теряет свою мистическую многомерность — и, однако, не приобретает той политической бойкости, остроты, которая легко дается даже средней руки журналистам.

Именно в этой плоскости — сплошной и безбрежной пустыни духа — лежит описание Розы Мира, того религиозно–политического учреждения, которое дало название всей книге Андреева и составляет ее самую слабую, бесцветную, вымученно–оптимистическую часть.

Но в этом, быть может, обнаруживается истинная сила того духа, который вел Андреева в его метаисторических странствиях: ничего, кроме уныния и пошлого великолепия, не обнаруживает в себе та картина «прекрасного будущего», какую ему хотелось нарисовать. Если бы он сумел вдохнуть в нее живые краски, если бы она затрепетала, повлекла за собой — еще один утонченный соблазн явился бы миру. Но то, что плохо удалось Чернышевскому, еще меньше удалось Андрееву. Его художественные краски столь же аляповаты и безвкусны, как у Чернышевского, а политической остроты, которая в середине позапрошлого века могла раззадорить читателей вилюйского узника, у владимирского зэка уже нет и быть не может. Какой остроты ожидать от картины счастливого будущего людям, которые в этом будущем уже живут, испытали его на собственной шкуре, опознали план хрустального дворца в проволочных ограждениях Гулага?

Неудачу Андреева в его попытке описать идеальное будущее тоже можно отнести к победам его мистического дара. Андреев пророчествует об Антихристе не только тогда, когда с ужасом изображает его грядущую тиранию, но и когда с вымученным восторгом изображает интеррелигию будущего. Бездарность гимна столь же красноречиво свидетельствует о его предмете, о богооставленности идеального государства, как и вопли самого неподдельного отчаяния.

И все–таки мы попытаемся обозначить одну из возможных причин андреевского «вещего» самонепонимания. Почему Владимир Соловьев, скончавшийся до революционных потрясений XX в., сумел угадать в религиозном объединении человечества пафос грядущего Антихриста — тогда как Андреев увидел в Антихристе только богоборческий пафос и противопоставил ему свою интеррелигию как истинно Божеское дело? Ведь Андреев по сравнению с Соловьевым был обогащен драгоценнейшим опытом нескольких революционных и послереволюционных десятилетий. И ведь именно он, Андреев, в своем трансфизическом описании русской истории глубоко раскрыл сатанинскую природу ее ленинско–сталинских эманаций задолго до тех, кто впервые «прозрел» только в 1960–е и 1970–е гг. И тогда, когда вся страна еще молилась на Сталина, и чуть позже, когда самые передовые, уже отбросив икону Сталина, еще неистовее молились на Ленина, проповедуя нравственный социализм и объявляя себя беспартийными большевиками, — Андреев писал, точно и страшно, как багровый зверь революции пил кровь из сердца своего отца, демона великорусской государственности, и затем возлагал на себя, воцарившись в Кремле, золотую корону. Андреев лучше, чем кто–либо из его современников и соотечественников, лучше, чем Мандельштам, или Булгаков, или Пастернак, понимал сатанинскую природу коммунистического государства.

Но великая печаль в том, что страшный опыт послереволюционных десятилетий не только обогащает, но и обманывает. Государство Ленина — Сталина обнажило перед Андреевым свою демоническую природу — но обмануло его насчет природы самого демонизма. Он воспринял антихристово начало именно в том виде, в каком оно преподносилось ему и его современникам, — как бешеную, злобную проповедь против Христа, как открытую борьбу с верой и Богом. Вот почему религиозное обращение неверующих и объединение всех религий казались Андрееву самым надежным средством противления Антихристу.

В предисловии к «Розе Мира» Алла Андреева хорошо объясняет влечение своего мужа к интеррелигии, его пафос всемирного объединения церквей как форму сопротивления господствующему атеизму его эпохи:

«Все, относящееся к религии, рассматривалось как преступление. Атеизм был не просто властвующей государственной религией. Он был воинствующей, командующей, облаченной неограниченной властью программой уничтожения всего, что мы обобщаем понятием „духовный“. <…> В такое время, в такой атмосфере возникает… живое ощущение основного противостояния: Бог — и — дьявол. И все, кто служит Богу или тихо и неумело стремится к Нему каким–либо путем — спутники. …Родившееся в отчаянии противостояние духовного братства тех, кто с Богом, во Имя Бога, разными путями, но — к Богу — тем, кто против него. Вот тот трагический „экуменизм“, который рождался в тюрьмах и лагерях безбожного времени» (6).

В условиях торжествующего атеизма казалось: где есть церковь, священство, молитва, богослужение — там Антихристу уже не быть. В противоположность безбожному государству, объединенному идеей отрицания Бога, Андреев и возвестил свою Розу Мира как религиозный интернационал, как объединение всех государств с целью осуществить Царство Бога на земле.

И в этом он стал жертвой тончайшего обмана, поскольку Антихрист, в глубине своего замысла, не противостоит Богу, а выступает от имени Бога, как Его двойник, как самое совершенное из всех Его возможных подобий. Соловьев не имел того исторического опыта, который приобрел позже Андреев, — но зато и не был обманут грубой коммунистической подделкой Антихриста (ибо если Антихрист есть подделка Христа, то коммунизм явился подделкой самого Антихриста, ложью во лжи). Соловьев угадал в Антихристе не врага, а именно покровителя и объединителя всех религий с целью создать в самом себе достойный объект их общего поклонения, заменить собой Бога, стать всем для всех. В том–то и состоит гениальность Антихриста, что он преподносит себя в таких формах, разоблачение которых не затрагивает его самого, а, напротив, делает еще более неуловимым и облегчает ему дальнейший путь. Антихрист — это не только ложь о Христе, но и ложь о самом Антихристе, ибо там, где ложь уже началась, она продолжается бесконечным лганьем о самой себе. Антихрист, как лжеподобье Христа, создает множество своих собственных лжеподобий. Сатанинская воля открыто проявляла себя в большевистском государстве, сокрушая церкви, — но одновременно и хитроумно скрывала себя под маской этих прямых антирелигиозных действий. Теперь, когда ее отождествляют с антирелигиозностью, она легче всего принимает форму повышенной религиозности, как религиозная сверхзабота, которая ищет скорейшего возвышения церкви над государством.

В том и суть, что самые откровенные проявления сатанинской воли служат ее наилучшему сокрытию, т. е. движутся одновременно и прямо, и в обход поставленной цели. И большевистское государство, обрушившее небывалые гонения на религию, тоже не обнажило до конца природы сатанизма, а только глубже запрятало ее. Действие Сатаны — противобожеское, а сущность — лжебожеская, в расхождении же действия и сущности заключается самый тонкий обман. Сатана подталкивает человечество в пропасть атеизма, чтобы оно, попятившись назад, тем вернее угодило в ловушку теократии, чтобы оно искало спасения от Сатаны у самого Сатаны, избавления от его злобы и мучительства — в его нежащих объятиях.

Многие признаки Антихриста у Андреева и Соловьева сходятся, принципиальное же расхождение — в оценке того идеального строя, который, по Андрееву, противостоит Антихристу, а по Соловьеву — возглавляется и вдохновляется Антихристом. Роза Мира, вместилище всех вер, — перевернутое изображение той эпохи, которой не знал Соловьев и которую довелось пережить Андрееву, — эпохи тотального гонения на веру. Ужас пережитого атеистического режима отразился у Андреева, в эсхатологически перевернутой проекции, как восторг перед грядущей теократией. Но теократия — это лишь завершение той «двуходовой» комбинации, в которой атеизм — первый отвлекающий маневр.

Помимо этой исторической подоплеки, можно указать и на морально–психологическую подоплеку андреевской эсхатологии, хотя здесь приходится быть крайне осторожным и опираться лишь на то, чем сам автор захотел поделиться со своим читателем. Выше уже говорилось, что, по наблюдению А. Г. Достоевской, прототипом Ивана Карамазова, с его комплексом неверия и компенсирующим проектом «сверхверы», был Владимир Соловьев. Теократия, в этом смысле, есть «прибавочная стоимость», выжимаемая из обнищания личной веры. Проект всеобъемлющей веры, единящей людей в целокупное общественное тело, может исходить из недостатка личной веры и оправдываться тем логическим соображением, что личная вера — это еще слишком слабая, ограниченная форма веры. Куда прельстительнее требовать утверждения христианского начала во всех без исключения формах действительности, чем искать и сосредотачивать его в своем маленьком сердце. Ведь и человечество любить легче, чем одного человека, — так и веру легче утверждать сразу во всем человечестве, чем самому постепенно в ней утверждаться. Этот скачок от неверия к всеверию, через ступень личной веры, — характерный самообман тех порывистых, «карамазовских» натур, которые хотят в делах веры прямо из «никого стать всем», святее самого Христа, а в делах церкви — святее самого папы.

И эта же глубоко карамазовская, «подпольная», «Достоевская» черта неожиданно обнаруживается в Андрееве. В молодости он попробовал поставить над собой нравственный эксперимент. «Я решил практиковать, как я тогда выражался, „служение Злу“ — идея, незрелая до глупости, но благодаря романтическому флеру, в который я ее облек, завладевшая моим воображением и повлекшая за собой цепь поступков, один возмутительнее другого. Мне захотелось узнать, наконец, есть ли на свете какое–либо действие, настолько низкое, мелкое и бесчеловечное, что я его не осмелился бы совершить именно вследствие мелкого характера этой жестокости… Поступок был совершен, как и над каким животным — в данную минуту несущественно. Но переживание оказалось таким глубоким, что перевернуло мое отношение к животным с необычайной силой и уже навсегда. Да и вообще оно послужило ко внутреннему перелому» (102).

Таков первый толчок нравственного развития. Человек совершает исключительную, невероятную, нарочно придуманную жестокость — и в нем пробуждается такое отвращение к ней, что теперь он не может безболезненно переносить даже убийства надоедливого насекомого или разъятия червя с анатомической целью; тем более омерзительным кажется ему удовольствие от охоты и от рыбной ловли. Андреев — один из самых глубоких и последовательных защитников права животных на жизнь, он требует прекратить мучительное вторжение человеческой хищности в мир природы. Таково следующее, «срединное» звено нравственного развития: сострадать животным, охранять их от зла, от той человеческой «пытливости», которая так родственна пытке. «…Умерщвление и тем более мучительство животных безобразно, недопустимо, недостойно человека» (102).

Но импульс, заданный первоначальным «служением Злу», оказался слишком силен — и толкает Андреева в противоположную крайность. Из мучителя животных он хочет стать их благодетелем: не просто щадить, но совершенствовать их, делиться с ними своими познаниями и умениями, вернуть свой долг с лихвой, заплатив не только состраданием и раскаянием, но сокровищами человеческого разума и души. Необходимо обратить животных на путь мыслящей добродетели; среди «группы мероприятий», осуществляемых Розой Мира, — «особо внимательное изучение проблем, связанных с искусственным ослаблением в животных хищного начала» (107). Вроде бы хищность и в самом деле порочна — значит, заложенное в животных от природы придется укрощать искусственными мерами.

Сама животность вдруг оказывается главным препятствием животного на пути к тому, чем желает ему стать Андреев. «Лошадь, в умственном отношении продвинувшаяся весьма далеко… обладает, к сожалению, свойством, мешающим ее скорому вступлению на этот путь: копытностью» (106—107). Да, смешна эта нотка утопического отчаяния: дескать, как несовершенен мир, как умна была бы лошадь, если бы копытность не была причиной ее отсталости! И до чего словесно неуклюжа, ненатуральна андреевская мысль: лошадь продвинулась далеко, но копытность мешает ее скорому вступлению на этот путь. Путь, подразумеваемый здесь, обратен пути самой природы, на который лошадь выносят именно ее копыта, делая символом скорости, как бы чистой субстанцией движения. Но вспомним, что к такому сверхидеалу Андреева привело отчаяние от собственного эгоизма и стремление както компенсировать свое юношеское злодейство. Неестественность давнишнего мучительства вдруг возрождается в неестественности доброжелательства, наивысшим результатом которого стала бы совершенная бескопытная лошадь. Вопрос в том, чем такой идеальный проект выведения лошади без копыт лучше многовековой практики забивания гвоздей в копыта — одной из форм того мучительства, против которого страстно выступает Андреев. Пожалуй, лошадь с подкованными копытами все–таки больше остается сама собой, меньше терпит от человеческого вмешательства, чем лошадь вообще без копыт…

Или вот, например, проект превращения слона почти что в муху, ради наивысшего блага самого слона и восхищенной любви к нему автора:

«У слона, обладающего изумительным хватательным органом, имеется другое тормозящее свойство (как у лошади — копытность. — М. Э.): его размеры, требующие громадного количества пищи. Возможно, впрочем, что наука найдет способы уменьшения его размеров и этим устранит основное препятствие к его стремительному умственному развитию. Можно полагать, что необыкновенное обаяние слона не убавится, если он, обладая даром речи, размерами не будет превышать нынешнего слоненка» (107).

Эх, если бы кто–нибудь вздумал так рассуждать о человеческой природе, что для полноты обаяния ей стоило бы оставаться в детских размерах и приумножать взрослый ум в крошечном теле… А ведь Андреев негодует против науки, расчленяющей лягушек и проводящей опыты на животных, — «какое моральное убожество, какое одеревенение совести слышится в этом противоестественном тупоутилитарном словосочетании: „живой — материал"» (105) — и тут же сам призывает науку заняться уменьшением размера слонов. Пусть утилитаризм плох — но по крайней мере он относится к насилию как вынужденной неизбежности зла, тогда как утопизм придает такому же и еще более радикальному насилию значение наивысшего добра.

Так, пролетая через «среднюю» ступень гуманного и сострадательного отношения к животным, утопизм мгновенно возносится на «высшую» ступень: переделки животного мира. И тем самым высший, благотворительный, импульс смыкается с начальным, истязательным, хотя по сознательной установке противоположен ему. Замучить животное из злобы — или для его же блага: между этими крайностями лежит страдание самого мыслителя, его нравственное отчаяние и просветление. Но конечным звеном в этой цепи, как и начальным, оказывается страдание самого животного.

Можно, конечно, возразить: при чем здесь Иван Карамазов? Такой поступок, который совершил Андреев в юности, скорее в характере Смердякова — ведь это он любил в детстве вешать кошек, а потом торжественно их хоронить, с соблюдением церковной обрядности[142]; это он научил мальчика Илюшу воткнуть иголку в кусок хлеба и дать на съедение собаке. Но вспомним, что Смердяков — это двойник Ивана, его темное подобие, находящее удовольствие именно в мелкой жестокости. И самое поразительное: именно для Смердякова да еще другого мелкого беса, Петра Верховенского, у Андреева находятся слова удивительного, благоговеющего проникновения в тайну подлости и низости:

«Обнаружение „искры Божией“ в Верховенском или Смердякове служит плохим утешением; их преступных действий оно не оправдает и не смягчит. Дело в другом: в том, что их в какой–то мере не то, что оправдывает, но заставляет нас верить в высокие возможности их потенций иррационально нами ощущаемый масштаб их. …У нас (во всяком случае, у читателя, обладающего метаисторическим мироощущением) возникает уверенность, что чем глубже спускались эти одержимые соблазном души, чем ниже были круги, ими пройденные опытно, тем выше будет их подъем, тем грандиознее опыт, тем обширнее объем их будущей личности и тем более великой их далекая запредельная судьба» (186).

Получается, что оправдать Смердякова и Верховенского за их преступления, конечно, нельзя, — но они и выше всякого оправдания, не нуждаются в нем, ибо с метаисторической точки зрения они обладают духовным величием, недоступным для обыкновенных людей.

Поверим опыту самого Андреева, поверим, что из низших соблазнов, через муки раскаяния, рождаются высочайшие устремления души. И пусть Смердяков, в должном метаисторическом переосмыслении, предстанет как величайшая личность, достойная грандиозной запредельной судьбы. Вопрос в том: а не возрастет при таком увеличении духовных масштабов и сам масштаб причиняемого страдания? Так что из мелкого инквизитора — лакея вдруг вырастет Великий Инквизитор — кардинал — второй, могущественный двойник Ивана. Из мучителя одного животного вдруг, через «расширение объема будущей личности», вырастет создатель вида бескопытных лошадей и миниатюрных слонов. Из мучителя кошек, хоронившего их с подобающей церковной обрядностью, вырастет мучитель всего человечества и глава грядущей церкви — Антихрист.

«Квазирелигия, навязанная человечеству антихристом, будет отнюдь не лишена духовности в широком смысле этого слова. Борьба с духовностью нужна лишь на определенном этапе, чтобы расчистить место для разлива и всеобщего затопления умов и воль духовностью демонической, философские и религиозные формы которой ныне представить еще крайне трудно» (268). Это предсказание Андреева невольно возвращает нас к нему самому, к тайному смыслу его религиозно–философских исканий. Визионер в Данииле Андрееве приоткрывает грядущее место и значение его собственного визионерства. Вот почему эсхатологию Андреева можно назвать автоэсхатологией: она не только сознательно провозглашается, но и бессознательно осуществляется в его книге. Она пророчествует о самой себе.

Перенесемся теперь на полвека после того, как страдалец и провидец Даниил Андреев завершил свой тюремный труд о будущем всемирной теократии. Есть ли какие–то признаки исполнения андреевских чаяний теперь, в начале XXI в.? Следует признать, что вектор был указан правильный. Воинствующее безбожие советских лет вспоминается уже как страшный сон, храмы не разрушаются, а воздвигаются, и духовенство не расстреливают, а предоставляют самые почетные места в обществе. Церковь не удовлетворяется своим отделением от государства, но стремится к слиянию с ним и даже подчинению его, все более смело притязая на главенство в обществе, проникая в систему образования, устанавливая свои критерии для оценки произведений искусства, беря под свое покровительство армию…

«Поп–религия» — сочетание несколько странное, особенно для русского уха, которое привычно ловит в приставке «поп» не только международный смысл «популярности», но и фамильярное обозначение священника. Так уж сошлись в языке эти далекие понятия, словно подтверждая мнение Белинского о прирожденной наклонности народа к атеизму[143]. «Поп» — знак активной, воинствующей популярности, которая заранее рассчитана на восприятие массового общества, в том же смысле, как «попмузыка» или «поп–арт».

И вот во всех этих–то смыслах, помноженных еще на многозначность слова «религия», мы и стоим сейчас перед возможным феноменом российского будущего. Поп–религия, или производство религии на потребу масс, — это вполне вероятный выход из общества массового атеизма.

Все знают, что капитализм сам по себе успешно работает, но еще никто не проложил к нему надежных путей из экономики развитого социализма. Результатом промежуточного состояния между капитализмом и социализмом является массовая спекуляция. Почти ничего не производится, зато все перепродается.

Точно так же известно, что религия сама по себе есть источник высочайших духовных свершений человечества. Но еще никто не знает, какие всходы даст религиозное сознание на почве массового атеизма. История не знает таких прецедентов — ведь в Восточной Европе религия и при коммунистическом режиме все–таки сохраняла свое живое значение, а в Китае атеизм не был таким уж резким разрывом с древней духовной традицией, вообще чуждой теизму. Россия в этом смысле уникальное явление, и похоже на то, что религиозная обрядовость, накладываясь на атеистическую основу, также создает слой всеобщей спекуляции, когда духовные ценности легко размениваются на житейские и наоборот. Вера начинает выносить свои сокровища из храма и, благо за долгие десятилетия образовался их дефицит, пускает в легкий, прибыльный товарооборот.

В каком–то смысле атеизм был честнее и неподкупнее: он не пускался в торги с «боженькой», а прямо объявлял его мерзким смердящим трупом. Духовное отвергалось, а не подменялось текущими интересами — и тем сохраняло свою особость для души, возможность выбора: «или — или». Но какой же выбор, если тот самый владыка и пастырь, который готовит твою душу к пред стоянию на Страшном суде, расхаживает по вагонам рекламно–коммерческого поезда и, размахивая кадилом, освящает скамейки, на которых вскоре плотно воссядут заправилы московского бизнеса? Или сам беспрерывно заседает на презентациях новых товарных бирж, холдингов, акционерных обществ, политических ассоциаций, литературных журналов и кинофестивалей. Без священника не обходятся теледебаты, закладка фундамента казенных зданий, учреждение фондов, открытие банков, съезд воинов–интернационалистов и слет казаков–разбойников. Иногда эти Божьи слуги загадочно молчат, не вмешиваясь в происходящее, но придавая ему своим присутствием оттенок высшего значения и благодати. Именно само по себе сидение–заседание и становится для этих священнослужителей многозначительным делом и новейшим таинством, поскольку нет у них слов и сведений, чтобы заниматься делами экономистов или кинематографистов. Просто сидят, уже как освятители самого обряда заседания. Разве это не поп–религия, в самом буквальном и многогранном значении слова?

По сути, речь идет о формировании особого типа власти — религархии, сращивающей церковную иерархию с государственной. Это понятие стало входить в обиход с 2009 г., примерно со времени интронизации нового патриарха Кирилла. Религарх — высокопоставленный религиозный деятель, входящий в круг правящей элиты. На кремлевских приемах можно видеть религархов рядов с олигархами. Олигархи — высшие иерархи бизнеса. Религархи — высшие иерархи клира. Достигнув определенных высот, они вписываются в государственную иерархию своим материальным и символическим капиталом. Верхушка церкви и верхушка государства образуют симбиоз, или «симфонию», как предпочитают говорить сторонники такого сращения.

И тут вспоминается, что настоящая эпоха Антихриста, по многим приметам и пророчествам, еще вовсе не пришла с советской властью, а только через нее готовилась. Ибо Антихрист не будет прямо враждовать со Христом, как это делали Ленин — Сталин, а будет именно говорить от имени Христа. Самое страшное — вовсе не открытая вражда с Богом, ибо такой прецедент уже имелся в истории, в самом ее начале, за что противник Бога и был назван дьяволом, т. е. раскольником и клеветником. Гораздо страшнее, чем вражда с Богом, — подмена Бога, которая готовится на конец истории: «…В храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес. 2: 4).

Тогда не отрекаться будут от религии и не бороться с ней, а именно насаждать ее, в обязательном и повсеместном порядке, как теперь священников непременно сажают на советы праведных и нечестивых, демократов и черносотенцев, промышленников и спекулянтов. Так что без Бога нельзя будет ни присесть, ни вздохнуть, ни обжулить, ни ограбить, ни убить.

Вспомним в «Идиоте» Достоевского честного, набожного крестьянина, который позарился на серебряные часы своего товарища — чемто полонили его душу. И вот, со вздохом и молитвой, возведя глаза к небу, он перекрестился, проговорил про себя: «Господи, прости ради Христа» — да и зарезал приятеля. «Уж до того верует, что и людей режет по молитве», — хохочет Рогожин на этот рассказ князя Мышкина. Была, значит, и раньше в народной вере, за которую трепетал Достоевский, такая опасность смешения, что к темному делу подступают с верой и брата режут чуть ли не испрося благословения Божия. Как и сам Рогожин несколько страниц спустя, обменявшись крестами с Мышкиным и подведя названого брата под матушкино благословение, в тот же день поднимает на него нож.

Недаром и массовый атеизм произошел, как уникальное явление, на той же самой почве «веры отцов», куда он теперь обратно быстро укореняется. «Атеистом же так легко сделаться русскому человеку, легче, чем всем остальным во всем мире!» — устами Мышкина говорит Достоевский. И ему вторит Розанов: «Переход в социализм и, значит, в полный атеизм совершился у мужиков, у солдат до того легко, точно „в баню сходили и окатились новой водой"»[144]. Но если воспитанному почти в тысячелетней вере россиянину было так легко стать атеистом, то не легче ли нашему современнику, воспитанному всего лишь в семидесятилетием атеизме, стать верующим?

Беда в том, что превращение это сначала легко делалось в одну сторону, а теперь еще легче — в другую. И уже возникает сомнение: а не две ли это стороны одной монеты, такая религия и такой атеизм, коль скоро они так просто взаимооборачиваются? И не сравняются ли они вовсе, так что в стершейся от привычного хождения монете нельзя уже будет отличить орла от решки, как в насквозь протершейся ткани уже нельзя отличить верха от изнанки? Это и будет господствующая поп–религия, где сойдутся все значения слова «поп».

Наблюдая религиозное возрождение атеистического общества, спросим себя, не идет ли на смену прямодушному безбожию лукавая набожность, которой уже и незачем тратить силы на борьбу с верой, ибо гораздо легче и выгоднее подменять ее собою. Неверие станет размахивать кадилом, класть глубокие поклоны, осенять себя крестом. И как страшный, но блаженный исторический сон будет вспоминаться советский атеизм 1920—1930–х гг., который еще яростно восставал на веру и тем самым помогал ей оставаться тем, чем она и призвана быть.

Раздел IV. Секуляризация — церковь — культура

На рубеже XX—XXI вв. русская культура оказалась на распутье, которое никак не ограничивается политическим выбором, но предполагает радикальное обновление ее религиозных и светских составляющих. Взаимоотношения религии и культуры в России определялись историческими трудностями секуляризации на христианском Востоке. Как известно, Россия не испытала Ренессанса и Реформации и примкнула к движению европейской секуляризации на относительно позднем ее этапе, в эпоху Просвещения. Таким образом, органическая связь христианства и гуманизма, христианства и индивидуализма, Божеского и человеческого, запечатленная в европейской культуре эпох Ренессанса и Реформации, осталась чуждой русской культуре, где два этих полюса сразу явились уже в их растущей обособленности.

В XVIII — начале XIX в. русская культура быстро и успешно, двигаясь в общеевропейском русле, проходит этап просветительской секуляризации — от Ломоносова до Пушкина. В сущности, Пушкин — последний представитель русской секулярной словесности в ее непрерывном вековом развитии, начатом реформами Петра.

Секуляризация русской культуры оборвалась на Гоголе и Белинском — по ироническому выверту истории примерно тогда же, когда в Европе ей был дан ускоренный ход революциями 1848 г. Именно с «Выбранных мест из переписки с друзьями» (1847) и с написанного тогда же письма Белинского Гоголю началась в России эпоха «нового средневековья», предсказанная, как известно, Н. Бердяевым в 1924 г. в книге «Новое средневековье». Предсказание потому и оказалось таким точным, что делалось, в сущности, задним числом, не в начале, а в середине этой эпохи. Согласно Бердяеву, с XX в. мир вступил в «новое средневековье», когда ценности Нового времени: гуманизм, индивидуализм, секуляризация — уже исчерпаны, «когда кончается движение от Бога и начинается движение к Богу», когда «Бог должен вновь стать центром всей нашей жизни» и «познание, мораль, искусства, государство, хозяйство должны стать религиозными, но свободно и изнутри, а не принудительно и извне».[145] «Свободно и изнутри» сожженный второй том «Мертвых душ» стал первым костром этой новосредневековой инквизиции.

Новое русское средневековье продолжалось сто сорок лет и делится поровну на два семидесятилетних периода: дооктябрьский и послеоктябрьский. В первый период, от 1847 до 1917 г., от «Выбранных мест» и духовного самосожжения Гоголя до «мирового пожара в крови» (А. Блок), русская интеллигенция поляризуется, происходит борьба между церковью Гоголя и церковью Белинского. Под церковью здесь, конечно, понимается не религиозная юрисдикция, а тип верующего мировоззрения и исповедующий его интеллектуальный слой. Гоголь открывает эпоху нового средневековья, потому что его вера перестала быть формальной, из нее вновь вырвался огонь, сжегший художественный труд Гоголя. Это модернистское средневековье, средневековье Нового времени, когда вера уже не господствует над сознанием общества, а заново утверждает себя в сознании личности вопреки религиозно–индифферентному состоянию секулярного общества. Марина Цветаева находила у Гоголя «пуще чем средневековое — собственноручное предание творения огню»[146]. Гоголь в этом смысле не только первый писатель нового средневековья, но и первый русский модернист. Модернизм — это завершение Нового времени, когда исчерпывается его секулярный заряд, его рационализм, гуманизм, либерализм, когда уже на светской почве возникают новые религиозные искания и авангардные проекты спасения мира, когда переворачивается ход времени и Средневековье оказывается не позади, а впереди. По мысли Бердяева, «с Гоголя начинается религиозно–нравственный характер русской литературы, ее мессианство. В этом большое значение Гоголя… У русских художников будет жажда перейти от творчества художественных произведений к творчеству совершенной жизни»[147].

При этом отрицание секулярного может происходить двояко, как у Гоголя и Белинского, на которых раздвоились пути русской новорелигиозной культуры. У Гоголя секулярное уступает место религиозному, у Белинского секулярное само возводится в степень воинствующего догмата. Но важно подчеркнуть, что оба типа религиозности несут много общего, принадлежат к одному постсекулярному типу, и потому в них невероятное, нечеловеческое напряжение, связанное с подавлением и вытеснением секулярного. По Гоголю, всякое дело в России должно делаться так, как если бы она уже была небесным государством:

«Служить же теперь должен из нас всяк не так, как бы служил он в прежней России, но в другом небесном государстве, главой которого уже сам Христос… …Нужно помнить только то, что ради Христа взята должность, а потому должна быть и выполнена так, как повелел Христос, а не кто другой»[148].

Значит, и в должности мелкого конторского переписчика, и тем более великого русского писателя имей своим столоначальником непосредственно Христа. Это уже та самая «церковь Третьего Завета», которую в начале XX в. пытались строить в России Мережковский и Бердяев, осеняя себя именем Гоголя. Свое исследование «Гоголь и черт» Мережковский заканчивает словами: «„Будьте не мертвые, живые души“ — это последний завет Гоголя всем нам, не только русскому обществу, но и русской церкви. Что же нам делать, чтобы исполнить этот завет?»[149]

Суперрелигиозность Гоголя и квазирелигиозность Белинского — двоякая модификация религиозного духа Средневековья, поскольку между новым и старым средневековьем уже лежит эпоха Просвещения, секулярности, которая подвергается вытеснению — отсюда интенсивность этого нового обращения, готовность поклоняться и сжигать. Ни у верующего Жуковского, ни у неверующего (по крайней мере в молодые годы) Пушкина не было такого напряженного отношения к религии, оба принадлежат секулярному веку, когда вера и неверие мирно сосуществуют как частные убеждения и не мешают дружескому и даже идейному союзу. Разноверие не исключало единомыслия, не мешало Жуковскому и Пушкину быть близкими на творческом и социально–культурном поприще, но уже нельзя представить себе дружбы, не то что идейного союза, между поздним Гоголем и поздним Белинским. Каждый из них — еретик, подлежащий отлучению от той церкви, которой пламенно служит другой. На постсекулярной почве возникают удивительные, гротескные сращения, которых не может быть ни в собственно религиозной, ни в светской культуре, а именно: авангардный фундаментализм (Гоголь) и религиозный атеизм (Белинский). В том же письме к Гоголю Белинский провозглашает, что «какой–нибудь Вольтер, орудием насмешки погасивший в Европе костры фанатизма и невежества, конечно, более сын Христа, плоть от плоти его и кость от костей его, нежели все ваши попы, архиереи, митрополиты, патриархи! Неужели вы этого не знаете? Ведь это теперь не новость для всякого гимназиста…»[150]

Такая логика «навыворот» и библейский «штиль» и семьдесят лет спустя еще имели силу убеждения — и для Белого в поэме «Христос воскрес» (1918), и для Блока в поэме «Двенадцать» (1918). Если Вольтер — сын Христа, то почему и Маркс не его любимое чадо, и двенадцать красногвардейцев — не апостолы его? И Гоголь надолго вперед вычисляет эту историческую кривую, в неотправленном ответе Белинскому предвосхищает догматику его преемников: «Кто же, по–вашему, ближе и лучше может истолковать теперь Христа? Неужели нынешние коммунисты и социалисты, объясняющие, что Христос повелел отнимать имущество и грабить тех, которые нажили себе состояние? Опомнитесь!»[151]

Разумеется, никто не опомнился, и Белинский был возведен в сан главы свято–неверующего ордена русской интеллигенции. В Серебряный век, когда усиливается борьба двух постсекулярных церквей, возникает необходимость канонизации их святых и теологического обоснования соответствующих учений. Как писал Р. В. Иванов–Разумник, смерть лишила Белинского «того тернового венца, который сделал бы его имя из великого святым. Но и без того это имя окружено для нас ярким ореолом борца и мученика… Белинский был знаменем русской интеллигенции, и на знамени этом было написано: „сим победиши!“»[152] Если в дооктябрьский период нового средневековья церкви Гоголя и Белинского сражаются между собой с переменными успехами, то в послеоктябрьский период, продлившийся тоже семьдесят лет, церковь Белинского торжествует и вытесняет церковь Гоголя. Религиозный секуляризм, т. е. верующий атеизм, торжествует победу над постсекулярным фундаментализмом. Кончается же новое русское средневековье семьдесят лет спустя после Октября, в том самом году (1988), когда церковь Белинского не только отпраздновала со всем государственным размахом тысячелетие христианства на Руси, но и издала указ, разрешающий и даже требующий переиздания — впервые за семьдесят лет — работ русских религиозных мыслителей. Наследники Белинского, обнаружив слабость в своих рядах, протянули руку почти истребленным наследникам Гоголя, дав ход второй секуляризации русской культуры.

Секуляризация должна поставить себя в нейтральное отношение к религиозному, иначе она приобретет антирелигиозный, а значит, религиозный и антисекулярный характер. Секулярное — это тонкая игра отличий от религиозного, которые не должны перейти в противоположность. В этом нет ничего невозможного: если в христианской Европе Нового времени религиозное общество постепенно становится светским, причем имманентно, не под давлением чуждой цивилизации, значит, в самой христианской религии есть место для секулярного, что явствует из самого Евангелия, — например, из притчи о царстве кесаря и царстве Бога и из притчи о талантах. Да и сам образ Бога, ставшего человеком, несет в себе огромный секулярный потенциал. В Европе секуляризация выступает как форма углубления религиозных прав и свобод человека. Сама религия начинает включать в себя некоторую свободу от господствующей религии, возможность расхождения между личной и национальной верой, свободу веры или неверия.

Итак, секуляризация не взялась сама по себе невесть откуда, как некое изначальное и «надлежащее» состояние человечества, а есть плод долгого религиозного развития и возможна только на почве определенных религий (отсюда такие трудности рождения светского общества в мусульманских странах). Как замечает Пауль Тиллих, «священное открыто также и для секуляризации»[153]. Секуляризация, которая подрывает свою религиозную основу, обращается против религии, а тем самым и против себя, превращаясь в худшую разновидность квазирелигиозности. И если секуляризация возникла на почве религии, значит, она сама нуждается в религиозном оправдании — ровно настолько же, насколько религия нуждается в признании светского общества как независимая, иномирная сфера бытия.

Все сказанное относится и к западному искусству, которое, как секулярный феномен, выросло на почве христианства, где отменяется древний монотеистический запрет на изображение человеческого, поскольку сам Бог явился в образе человека. Образность светского искусства, каким оно возникает в эпоху Возрождения и доходит до наших дней, коренится в особой образности христианства, которая не сводится к символам, условным значкам беспредельного или к абстрактным растительным орнаментам, но вводит в область изобразимого весь чувственный мир. Сама художественность есть инобытие веры, подобно тому как целесообразность невозможна без понятия высшей цели, полагаемой верующим разумом. Именно у Канта, который больше всего сделал для различения трех способностей человеческого разума — теоретической, практической и эстетической, можно найти объяснение связи между искусством и религией: эстетическая способность суждения и религиозная способность разума связаны как «целесообразность» и «конечная цель». Художественность — это такая интенсивность переживания и изображения каждого явления, когда оно само становится формой целесообразности, т. е. уже не связывается с представлением о внешней цели. «Красота — это форма целесообразности предмета, поскольку она воспринимается в нем без представления о цели»[154]. В созерцании прекрасного идея Бога не представляется как последняя цель именно потому, что уже сформировала наше восприятие мира и созерцается в нем имманентно, как его собственная целесообразность. Религиозное и художественное соединяются в христианстве даже прочнее, чем в античном язычестве, поступательная тенденция которого вела к преодолению и аскетическому отвержению плоти, к религии чистых идей, незримого Всеединого, к разрушению художественности, которая, после затмения в платоническом и неоплатоническом миросозерцании, точнее, мироотвержении, была спасена именно христианством. Вот почему Платон изгоняет поэтов из идеального государства, а Фома Аквинский заново впускает их под покров Святого Учения. «Поэзия пользуется метафорами, чтобы произвести изображение, ибо человеку естественно наслаждаться изображениями. <…> Свет божественного откровения не затемняется чувственными образами, которые облекают его…»[155]

В России же даже в XX в. и даже в культурнейших кругах искусство Ренессанса все еще воспринималось как духовно чуждое, пугающее, слишком телесное. У Александра Блока есть поразительная запись — год спустя после того, как он совершил путешествие по Италии и припал ко всем художественным святыням Возрождения. «В Средние века церковь запрещала делать изображения. Я родился в Средние века. Оттого Возрождение для меня — красное, страшное»[156]. Блок — человек средневековой страны, поспешившей перешагнуть Ренессанс и сразу «революционно» перескочить в новое, коммунистическое средневековье. Не потому ли при первой возможности он поспешил похоронить эпоху гуманизма, хотя в России она еще не начиналась, — в своем докладе «Крушение гуманизма» (1919)?

Если для Блока русская (большевистская) революция была крушением европейского гуманизма, то ряд мыслителей объясняли ее скорее незрелостью, недостаточностью русского гуманизма, плоды которого рано сгнили именно потому, что не успели созреть (если воспользоваться известным выражением Дидро о плодах просвещения в России XVIII в.). Философ Сергей Аскольдов, размышляя в сборнике «Из глубины» (1918) о причинах русской революции, описывает третье, недостающее начало в русской душе как собственно человеческое:

«В составе же всякой души есть начало святое, специфически человеческое и звериное. Быть может, наибольшее своеобразие русской души заключается, на наш взгляд, в том, что среднее, специфически человеческое начало является в ней несоразмерно слабым по сравнению с национальной психологией других народов. В русском человеке как типе наиболее сильными являются начала святое и звериное. <…> Культура и гуманизм русскому народу в качестве положительных энергий все же не привились, в качестве же энергий отрицательных, а именно богоборствующих и во всяком случае антирелигиозных, нашли пути и почву для распространения и укрепления»[157].

Иными словами, русской культуре необходимо какое–то срединное пространство, между идеалом содома и идеалом Мадонны. Напрямую соприкасаясь в данной культуре, эти полюса обеспечивают ей чрезвычайную напряженность — и одновременно недостаток равновесия, вследствие чего русский человек, а с ним и все человеческое, включая культуру, летит в бездну «головой вниз и вверх пятами». Полюса легко переворачиваются именно потому, что между ними нет срединной зоны. Даже соединение противоположностей не разрешает, а скорее усиливает их противоречие, поскольку «идеал содома» и «идеал Мадонны» прямо, без всякого опосредования сочетаются в человеческом сердце. «Русский народ есть в высшей степени поляризованный народ, он есть совмещение противоположностей», — пишет Бердяев[158].

Структурно–исторические исследования русской культуры подтверждают эту религиозно–философскую интуицию. По известному определению Юрия Лотмана и Бориса Успенского, «специфической чертой русской культуры… является ее принципиальная полярность, выражающаяся в дуальной природе ее структуры. Основные культурные ценности (идеологические, политические, религиозные) в системе русского средневековья располагаются в двуполюсном ценностном поле, разделенном резкой чертой и лишенном нейтральной аксиологической зоны»[159]. Так, для православия загробный мир разделен на ад и рай, тогда как в католических представлениях между ними помещается еще третье пространство — чистилище, куда попадают души и не всецело праведных, и не совсем грешных людей, а тех, кто вел себя по обычным, человеческим меркам и потому, выдержав очистительное испытание, может удостоиться спасения. «Тем самым в реальной жизни западного средневековья оказывается возможной широкая полоса нейтрального поведения, нейтральных общественных институтов, которые не являются ни „святыми“, ни „грешными“, ни „государственными", ни „антигосударственными", ни хорошими, ни плохими»[160].

Конечно, средний путь, собственно секулярный, необходим каждой культуре, иначе ее начинает бросать из крайности в крайность, из благочестия в безбожие, из аскетизма в разгул. Собственно, так и происходило с русской культурой, где на протяжении веков действовала дуальная модель — верх и низ взаимозаменялись, а место середины, «чистилища», пустовало. Потому Юрий Лотман, исследовавший эти бинарные построения русской культуры, закончил свою последнюю книгу «Культура и взрыв» (1992) надеждой на то, что Россия в результате перестроечных реформ сможет преодолеть «суровый диктат бинарной исторической структуры» и «перейти на общеевропейскую тернарную систему»[161]. Бинарность ведет к революционности, к взрывному характеру развития культуры, где противоположности стремительно меняются местами, но не происходит постепенной эволюции, возможной только в нейтральной оценочной зоне. «Переход от мышления, ориентированного на взрывы, к эволюционному сознанию, — пишет Лотман, — приобретает сейчас особое значение, поскольку вся предшествующая привычная нам культура тяготела к полярности и максимализму»[162].

Такой стратегический переход требует пересмотра оснований русской культуры, ее начальных философских ориентиров, как это сделал Сергей Аверинцев в статье о христианском аристотелизме. У истоков западной цивилизации стоят два мыслителя, Платон, с его дуалистическим расколом царства вещей и царства идей, и Аристотель, с его установкой на опосредование этих крайностей, на пребывание идей в самих вещах в качестве присущей им формы. Российская цивилизация выбрала платоновскую модель и разработала ее с неумолимой последовательностью, прямо ведущей к осуществлению платоновского идеала государства, где порядок вещей строго подчиняется порядку идей и, как показывает исторический опыт, разрушается в своей вещности. Аверинцев ставит вопрос: нельзя ли, вопреки явным платоническим предпочтениям русской мысли (от И. Киреевского до А. Лосева), пусть и с огромным отставанием от Запада, ориентировать ее на Аристотеля, более здравого и терпимого к законам человеческого естества?

«Если Платон — первый утопист, Аристотель — первый мыслитель, который посмотрел в глаза духу утопии и преодолел его. <…> Аристотелевская техника мысли более нейтральна по отношению к религии, чем платоновский экстаз. <…> В области естественного господствует сформулированный Аристотелем закон правильной меры, в соответствии с которым добродетель есть средний путь между двумя порочными крайностями»[163].

Вместо линии Платона — Августина, столь импонирующей российскому чувству безмерного, Аверинцев предлагает православию сблизиться с линией Аристотеля — Фомы Аквинского, которая принимает срединную меру, находит тонкое религиозное оправдание миру естества, а не торопится осуждать и переделывать его, как якобы лежащий во зле. Вслед за католической философией необходимо признать «область естественного», которая находится «между небесной областью сверхъестественного и инфернальной областью противоестественного»[164] и которая имеет свой юридический и нравственный закон, основанный на общественном договоре и регулирующий отношения в промежутке между «возлюби ближнего как себя» и «человек человеку волк».

Таким образом, у срединного пути есть не только либерально–прагматическое, но и более раннее, теологическое, и более позднее, структуралистское, обоснование. Было бы, конечно, безумием в конце XX в. отрицать необходимость этого третьего, оценочно нейтрального, центрирующего элемента в российской культуре.

Почему нужна нейтральная полоса между полюсами, сказано уже достаточно, и здесь я опираюсь на хорошо сформированную западническую традицию русской мысли. Далее мне придется сослаться на другую традицию — критики Запада, хотя и не славянофильской критики. Чистое славянофильство как раз критикует Запад за его дуализм, расхождение ума и сердца, объекта и субъекта, юридического и морального, проповедуя объединение всех этих распавшихся крайностей в высшем синтезе — отсюда «цельное знание» И. Киреевского и теология всеединства Вл. Соловьева. При этом славянофильство пользуется западным же багажом идей, гегелевской диалектикой и категорией синтеза, шеллинговской философией тождества и т. д.

Но есть и другая критика Запада, которая подчеркивает не раскол, а именно удручающую однородность западного среднего класса. Еще задолго до постмодерного снятия оппозиции между элитарным и массовым такая же тенденция к усреднению, гомогенности обнаруживалась в западном обществе XIX в. и вызывала почти апокалиптический ужас как призрак нового «китаизма». В своем сопротивлении царству всеобъемлющей середины сходятся либерал Милль и антилиберал Ницше, революционерсоциалист Герцен и реакционер–монархист Леонтьев, а также апокалиптический революционер, антимонархист и антисоциалист Мережковский.

По наблюдению Джона Стюарта Милля, Европа, которая «обязана богатству путей своим разнообразным развитием», к середине XIX в. «начинает в значительной степени утрачивать это преимущество. Она решительно стремится к китайскому идеалу — сделать всех одинаковыми»[165]. С ним соглашается Герцен:

«Возле, за углом, везде дожидается стотысячеголовая гидра… самодержавная толпа сплоченной посредственности (conglomerated mediocrity) Ст. Милля… Да, любезный друг, пора прийти к спокойному и смиренному сознанию, что мещанство окончательная форма западной цивилизации, ее совершеннолетие — etat adulte; им замыкается длинный ряд его сновидений, оканчивается эпопея роста, роман юности — все, вносившее столько поэзии и бед в жизнь народов»[166].

С ними обоими, при всем отличии своих идеалов, соглашается К. Леонтьев:

«Все изящное, глубокое, выдающееся чем–нибудь, и наивное, и утонченное, и первобытное, и капризно–развитое, и блестящее, и дикое одинаково отходит, отступает перед твердым напором этих серых людей. …Я слишком люблю человечество, чтобы желать ему такую спокойную, быть может, но пошлую и унизительную будущность»[167].

Итак, возникает вопрос: если платоновская линия развития приводит общество к идеократии, то не приводит ли аристотелевская линия к медиократии? По мере расширения царства естественного закона западная культура все более переходит в срединную зону, избегая краев и крайностей, двигаясь в области «ни святого, ни грешного», ни высокого, ни низкого. Именно к такой ускоренной нейтрализации всех оппозиций приводит развитие западной культуры в последний, постмодерный период, главную установку которого можно определить как замену оппозиций различиями. В дальнейшем я сосредоточусь не столько на западной культуре как таковой, которая богаче и шире всяких определений, сколько на тех постструктуральных теориях, которые пытаются определить будущее этой культуры исключительно в зоне ценностной нейтральности и умножающихся различий при снятии всякого дуализма и всех оппозиций. Теория и практика всеразличия (differance) создает новое культурное пространство, которое можно назвать гетерогенным, поскольку оно все состоит из различий — культур, этносов, стилей, индивидов, — и одновременно гомогенным, потому что в нем, как и в языке по определению Соссюра, нет ничего, кроме различий.

Такая культура не дозволяет оценок, поскольку любая оценка предполагает шкалу ценностей, а следовательно, градации и полюса на этой шкале, плюсы и минусы. Культура без ценностей и оценок становится собранием разнородных фактов, лишенных упругости взаимоотношений. Постоянная отсылка к «другому» в постмодерной теории есть лишь скольжение по цепи означающих, отсылающих друг к другу в одной текстуальной плоскости. Это своего рода семантический позитивизм, основой которого является уже представление не о физически наблюдаемых фактах (как в XIX в.), но о знаковой интерпретации знаков. Налагается методологический запрет на выход за пределы знаковой системы, и любые реальности, запредельные по отношению к ней, т. е. воистину «другие», критикуются под именем «трансцендентного означаемого». Тем самым и категория знаковости оказывается, в сущности, упраздненной, поскольку любой знак предполагает отношение означающего к означаемому, т. е. к чему–то радикально иному. Поэтому вместо «знака», с его неустранимой дуальностью, в деконструкции выдвигается понятие «следа», который, вопреки этимологическому первообразу и грамматическому отношению, заложенному в это понятие («след чего?»), не отсылает ни к какому подлиннику. Так что про постмодерную теорию нельзя даже сказать, что это знаковый монизм, поскольку монизм этот таков, что устраняет само понятие знака. Термин «иное» или «инаковость» вводится в значении «различия» между знаками — точнее, следами — для того, чтобы устранилось гораздо более радикальное различие между знаком и означаемым, между явлением и сущностью, поверхностью и глубиной.

Результатом становится мир, лишенный глубины, лишенный иного, состоящий из поверхностей, мелко испещренных знаками различия. Это тот же самый позитивизм, который критиковался еще Миллем, Герценом и Леонтьевым, только это уже позитивизм следов и отпечатков, а не материальных подлинников. Под маской всеобъемлющего differance выступает решительное безразличие всех различаемых явлений друг к другу. Устраняются и понятия центра и периферии, верха и низа, духовного и плотского, сущности и явления, начала и конца — все вытесняется вездесущей и нескончаемой серединой. В своей книге–манифесте о постмодерной теологии Марк Тейлор так рисует эту желанную топографию «срединного царства»: «Если середина — везде, значит, середина — это не столько центр, сколько среда. Больше того, эта среда не ограничена каким–либо особым пунктом в пространстве или во времени. Она везде и всегда. Универсальность середины предполагает, что промежуточное не проходит, оно „постоянно". Всегдашнее ни то ни се; „вечное" время середины не начинается и не кончается»[168]. Можно, конечно, понять смысловое побуждение, стоящее за теорией бескрайней середины, — желание, чтобы граница обнаруживалась повсюду, чтобы у игры прохождения границ не было начала и конца. Но такое бескрайнее раздвижение границ, «безграничность границы» (выражение Марка Тейлора), упраздняет граничность, т. е. само свойство инаковости, запредельности. То, что русская культура строится в «двуполюсном ценностном поле, разделенном резкой чертой…» (Лотман, Успенский[169]), имеет свою положительную ценность. Если упразднить эту модель, «перейти на общеевропейскую тернарную систему» (Лотман), то резкая черта превратится в широкую нейтральную полосу, на которой станут возникать правовые, научные и культурные учреждения, нейтральные по отношению к моральным оппозициям «добро — зло», «милосердие — жестокость», «святое — грешное» и т. д. Но ведь сам же Лотман великолепно доказывает в своих книгах «Структура художественного текста» и «Среди мыслящих миров», что любые события происходят только на границе. Любой сюжет, т. е. последовательность событий, строится как серия пересечений семиотических границ: между центром и периферией, живыми и мертвыми, «богатыми и бедными, своими и чужими, правоверными и еретиками, просвещенными и непросвещенными, людьми Природы и людьми Общества» и т. д. и т. д. «Событием в тексте является перемещение персонажа через границу семантического поля»[170]. Чем яснее граница, тем сильнее событийность ее пересечения, тем напряженнее сюжет. Размывание границы, ее превращение в широкую нейтральную полосу приводит к бессобытийности, к упразднению сюжета, когда жизнь общества начинает напоминать телефонную книгу, а не авантюрный роман.

В этом смысле западное общество, с устранением дуализмов и резких семантических границ, расплывающихся в нейтральные зоны, все более начинает структурироваться по образцу телефонного справочника, где есть место для каждой фамилии, для каждого адреса, но нет и не может быть захватывающего сюжета. Справочник — это образцовая структура той «матрицы различий», которая накладывается на общество теорией differance и многокультурия. В телефонную книгу культур вписаны все их адреса и имена представителей, от финского архитектора Аалто до узбекского писателя Яшена, причем вписаны одинаково мелким шрифтом. Здесь есть место всем различиям, так что одно имя нельзя спутать с другим, тем более что все они наделены или вскоре будут наделены своим кодовым знаком, чем–то вроде номера «cultural security». В телефонной книге есть все персонажи мировой истории, кроме возможности продолжения самой истории. История западного общества началась эпосом, продолжилась романом — и вот, заканчивается справочником[171].

На рубеже 1990–х гг. американский социолог Фрэнсис Фукуяма ошеломил интеллектуальный мир своим прогнозом о конце истории в результате устранения последнего дуализма — глобального соперничества демократической и коммунистической систем. Демократия победила, стала глобальной (за исключением малых тоталитарных островков вроде Северной Кореи, Ирака, Ливии, Кубы, которые сжимаются, как шагреневая кожа). Бурный сюжет мировой истории завершился хеппи–эндом, после чего следует скучное, бессобытийное существование, которое передается скороговоркой эпилога: «они жили долго и счастливо». То, что продолжается после конца истории, — это уже не последовательность событий, значимо сменяющихся во времени, а совокупность разрозненных фактов из разных областей: медицинской, экономической, юридической и т. д. Такими фактами заполнены сообщения новостных агентств, но ничто уже не имеет эпохального значения, поскольку смены эпох больше не предвидится, осталось физическое время и культурно–географическое пространство. Наступает безмятежное состояние мира, для которого нет сюжета, которое будет жанровым гибридом идиллии и справочника. Такое завершение всемирной истории в каком–то смысле печальнее того апокалипсиса, который сулили ей русские визионеры Серебряного века — Мережковский, Бердяев, — повторяя вслед за богословом Иоанном, что «времени больше не будет». История, как говорил Томас Элиот, кончится не взрывом, а всхлипом. Правда, Фукуяма предсказывает, вполне в духе подпольного человека Достоевского, что история еще может возобновиться, если человечество, исстрадавшись и обезумев от своей демократической скуки, решит начать историю заново. Все–таки человек — существо событийное, привыкшее ставить, а затем нарушать поставленные границы. Возможно, именно страдание и безумие бессобытийности станут событием, дающим новый толчок истории, т. е. скука взорвет себя изнутри, как, возможно, взорвало себя Ничто, положив Большим взрывом начало нашей расширяющейся Вселенной.

Постисторический пейзаж, каким он предстает, например, у влиятельных теоретиков постмодерна Делеза и Гваттари, — это пейзаж без деревьев, с одной только бесконечно спутанной ризомой. Я ссылаюсь на их известную концептуальную метафору, представленную во введении к книге «Тысяча плоскогорий». Ризомы ветвятся и расползаются во всех направлениях, как пырей и другие ползучие сорные травы. Если дерево у Делеза и Гваттари представляет собой модель традиционной западной цивилизации, с ее дуализмом, оценочной двузначностью, с ее логическим порядком однонаправленного восхождения от посылок к выводу, то ризома знаменует многозначность нового, постисторического порядка, с его непрестанными ценностными перемещениями и кочевьем («детерриториализация» и «номадизм» — два термина, успешно введенные этими авторами в теорию постмодерна):

«В отличие от деревьев или их корней, ризома связывает любую точку с любой точкой У нее нет ни начала, ни конца, но всегда есть середина, из которой она растет и через которую переливается. Она образует линейные множества с и измерениями, не имеющими ни субъекта, ни объекта. <…> Ризома — это антигенеалогия. <…> Это краткосрочная память, или антипамять»[172].

Свое положительное видение новой, постмодерной и постисторической цивилизации они определяют как ризоматическое. По определению Делеза и Гваттари, «ризоматичны даже некоторые животные, в виде стай. Крысы — ризомы, и особенно когда они кишат друг на друге»[173]. Ризома постоянно разбегается и расползается во все стороны, в ней «все индивиды взаимозаменяемы, определяясь только своими состояниями в данный момент. <…> Разве Восток, особенно Океания, не предлагает нам модель ризомы, во всех отношениях противостоящую западной модели дерева?»[174]. Ризома состоит из плоскостей, плоскогорий (отсюда название книги). «Плато всегда находится посередине, не в начале или конце. Ризома состоит из многих плато»[175].

При этом Делез и Гваттари не замечают, что в своей характеристике двух моделей, древесной и ризоматической, они прибегают именно к той из них, которую резко осуждают, а именно к двузначной, древесной модели, да еще в явной форме оценочного предпочтения одного члена двоичной оппозиции другому. «Бинарная логика есть духовная реальность корня–дерева»[176]. Именно по правилам двузначной, «древесной» логики Делез и Гваттари выводят превосходство ризомы. Это проходит совершенно мимо сознания самих авторов, которые утверждают новую метафору в ее лобовом столкновении со старой.

Точно так же нельзя не заметить, что примеры, на которых Жак Деррида строит свою теорию играющего различия, differance, — это все те же старые оппозиции: природы и культуры, сознательного и бессознательного, письма и речи. В статье «Differance» Деррида пишет: «Каждый термин должен явиться как differance другого… умопостигаемое как отличающее–отсрочивающее чувственного… культура как отличное и отсроченное природы…»[177] Но какое же это differance, если речь идет о хорошо знакомой оппозиции умопостигаемого и чувственного, культуры и природы? Или в «Грамматологии»:

«…След, о котором я говорю, не более природен… чем культурен, не более физичен, чем психичен, не более биологичен, чем духовен. Он есть то, исходя из чего делается возможным становление знака в его немотивированности, а с ним и всех последующих оппозиций между физис (природой) и ее иным»[178].

Да и определяется differance повсюду у Деррида не в отличии, а именно в противоположность таким традиционным понятиям, как «логоцентризм» и «метафизика присутствия».

Понятно, почему даже принципиальные противники оппозиций не могут без них обойтись и незаметно впускают через окно то, что выгоняют в дверь, — потому что такова природа мышления и такова же природа чувствования. Если же сознательно отнестись к этим необходимым полярностям мышления, т. е. сделать свое собственное мышление объектом моделирующей мысли, тогда можно, на основе двузначности и выходя за ее предел, построить более сложную модель. Например, не исключая из постисторического пейзажа деревьев, представить возможность лианообразных структур, перебегающих с дерева на дерево, переплетающих их сложным кружевом, волнистыми и плавными линиями, диагонально пересекающих вертикаль деревьев и горизонталь ветвей, сбегающих и возносящихся. Даже эстетически, при созерцании тропического леса, оплетенные лианами деревья воспринимаются как модель более сложного изобилия, «цветущего многообразия», чем мелкая сорная трава.

Без дуальной модели нет оппозиций левого и правого, высокого и низкого, больного и здорового, святого и грешного, есть только различия — не больные, а «инакоздоровые», не безумные, а «инакоумные», не грешные, а «инакодобродетельные», если воспользоваться словообразовательной моделью американской политической корректности. Про хромого или слепого следует говорить, что он не «handicapped» (инвалид), a «differently abled» (инакоспособный). Но это значит, что внутри такой картины мира выздоровление или заболевание невозможны как события, как пересечения смысловой или ценностной границы, поскольку между здоровьем и болезнью, между разумом и безумием, между нормой и аномалией нет оппозиции, есть только различия, которые не образуют границы и не создают возможности события. Исчезают также категории трагического, возвышенного, героического, сопутствующие преодолению границ внутри оппозиций. Хотя максима многокультурия — «ценить опыт различия», на практике это оборачивается безразличием. Зачем, например, испытывать сострадание к больным, если они вовсе не больные, а «инакоздоровые»? Невозможно представить тех страдальцев, которых исцеляет Иисус, как «инакоздоровых», или мертвецов, которых он воскрешает, как «инакоживых» — потому что тогда нет ни события исцеления, ни события воскрешения.

Можно согласиться с критическим мнением о преизбыточности эмоций над информацией в российской жизни, но нельзя не сказать и о недостатке эмоций в жизни западного общества. Подобно тому как люди Запада, попадая в Россию, начинают через некоторое время испытывать цветовой голод, россияне, оказавшись на Западе, испытывают голод эмоциональный. Им кажется, что чувства здесь такие же блеклые, как в России краски. Все подлинные чувства возникают на основе полярностей, глубоких различий между людьми: между мужчиной и женщиной, между богатым и бедным, между взрослым и ребенком. Чем сильнее разница, тем сильнее чувства: любви, ненависти, сострадания, нежности, стыда, заботы[179]. Чувство — это душевное событие, и, чтобы состояться, оно тоже нуждается в границе и ее переходе — в полярности. Если же всякий по–своему здоров, по–своему преуспевает, по–своему разумен и добр, по–своему мужчина и по–своему женщина, то между этими нейтральными различиями не возникает и никаких эмоциональных отношений, глубокого соучастия, сопряжения, сопереживания. Вместе с нейтрализацией смысловых и оценочных полюсов нейтрализуются и чувства, заменяясь безразличной доброжелательностью .

Можно пренебречь теми красочными контрастами, которые Леонтьев находил в пернатом шлеме Александра Македонского и средневековых рыцарских доспехах, замененных в его время на строгий партикулярный костюм, а в наши дни — на джинсы и майки. Но трудно пренебречь таким же усреднением чувств, которые все нейтрализуются на уровне улыбчивой корректности, индифферентной доброжелательности. От чувства сохраняется только тот минимум, который необходим для социального выживания и взаимодействия, для приятия всех различий, но все остальное устраняется, принимает форму вежливого безразличия. Событийность эмоции исчезает так же, как событийность истории. Самое заметное в постисторическом пейзаже после отсутствия самой истории — это именно отсутствие эмоций. Их вытеснило одно–единственное понятие, которое бесконечно склоняется во всех концептуальных моделях, — Желание, некий теоретический остаток фрейдовского либидо. Современная языко(в)едка Элочка свела бы свой теоретический минимум до трех слов: «различие», «желание» и «другое». В сумерках желания все чувства оказываются одинаково серыми. Люди больше не любят, не страдают, не верят, не надеются, не воодушевляются, не ревнуют — сами слова эти подернуты какой–то концептуальной архаикой, как будто пришли из словаря XIX или даже XVIII в., из Лабрюйера и Ларошфуко, великих моралистов и характерологов. Однако в постмодерной теории, как правило, характеров нет, психических качеств нет, эмоций нет, есть только Желание, примерно столь же абстрактное, как и понятие Различия. Желание чего? — Другого. Под это «другое» подверстывается все, что угодно, — другой человек, другой пол, другое тело, другая жизнь, другая культура, другая территория, другой мир, «инаковость» как таковая. Любые самые случайные вещи, блюда, костюмы, культуры, органы тела, слова, морфемы, литературные стили, экономические формации, денежные знаки, компьютерные коды, исторические эпохи и т. д. можно спокойно соединять понятием «различия», приходя к глубокому выводу, что поскольку здесь имеется нечто «другое», то оно выступает как объект желания. Эта нехитрая матрица различия и желания с легкостью налагается на любые предметы и столь же удобна, подвижна, как и малосодержательна.

Что касается самих эмоций, то они все больше приобретают характер шутки, ролевой игры: люди делают вид, что сердятся друг на друга, и тут же смеются — или делают вид, что восхищаются друг другом, и при этом иронически улыбаются, — чувства воспроизводятся как некий ритуал, превращаются в условные маски. Так играют с детьми, делая сердитое лицо, или выражая восторг и потрясение перед построенной из песка игрушечной пирамидой, или делая задумчивое и грустное лицо при чтении печальной сказки о семерых козлятах. Чувства переходят в запасник культуры, в архивный или музейный ряд, как корсеты, рыцарские доспехи, шлем Александра Македонского. Можно представить, что задачей XXI в. будет нечто вроде эмоционального ренессанса, воскресения чувств, и здесь русская культура, с ее полярностью и амбивалентностью, может оказаться ценным источником этой утраченной на Западе культуры.

Какова же перспектива дальнейшего расширения той середины, почти уже без краев и оценочных полюсов, которая все больше становится реальностью если не в западной культуре, то в ее господствующих теориях? Сплошная и поверхностная игра знаковых различий, лишенных трансцендентного означаемого, напоминает разноцветное покрывало Майи, за которым обнаруживается реальность одной только пустоты, вечного ничто. Отсюда такой пристальный интерес восточных теологов — японских, индийских — к теории деконструкции, которая позволяет им с другого, «западного» конца проводить деконструкцию всех культурных реальностей, обнажая ничто в их основании. В теории деконструкции высшее развитие критико–рационалистической традиции западной мысли смыкается с негативизмом восточных религий. Если мы выровняем весь мир ценностей на релятивистской основе, представим его как бесконечно пеструю и нескончаемую ткань различий, то следующим побуждением трансцендирующей мысли, да и всего человеческого бытия, будет срывание этой ткани, за которой уже не окажется ничего, кроме самого ничто, поскольку весь мир реальностей будет сведен в плоскость симулякра.

В этом опасность той тенденции к полной нейтрализации, которая зародилась в западной культуре как процесс непрерывного раздвижения ее средней зоны, отодвигающей и поглощающей свои крайние полюса. Если все высокое и низкое, святое и грешное окажется втянутым в эту срединную зону, если из культуры будут изъяты ее иерархии и оппозиции, если все аномалии будут уравнены с нормами, все центры с периферией, все большие каноны с малыми, все элитарное с массовым, тогда оппозиция всей этой культуре переместится в область чистого ничто. И тогда можно предвидеть, что следующим шагом в теории и практике западного мышления, после понятий «дифферанс», «симулякр» и «гиперреальность», будет «аннигиляция», игра с этим ничто, уход в ничто, которое предстанет единственной альтернативой культуре, лишенной внутренних оппозиций. Китаизм однородности, о котором писали Милль и Герцен, перейдет в индуизм мироотрицания. Если культура превращена в однородное поле различий, то ее радикально «иным» станет ничто, в которое устремится усредненная культура, как только обнаружит невозможность обрести радикально иное в самой себе.

Подведем предварительный итог. Дуальная модель может быть разрушительной для культурного разнообразия, сплющивать любые промежуточные зоны, сводить на нет различия и подменять их полярностью и идентичностью, борьбой противоположностей. Но и распыление, измельчение различий, лишенных больших дуальных напряжений, тоже не способствует разнообразию. Пыль тяготеет к однообразию, к слипанию в ком, возвращению в аморфную, нерасчлененную массу.

Русская мысль выдвинула и свою идею «третьей зоны», но не промежуточной, нейтральной, а как бы интегральной, объединяющей все противоположности. Соловьевская идея всеединства и всемирной теократии, сращения церкви и государства, «Третий Завет» и «религиозная общественность» Мережковского; «святая плоть» Розанова; федоровская идея рукотворного воскрешения мертвых и обретения неба на земле; бердяевская идея всеобъемлющего акта творчества и создания новой земли и нового неба — относятся к числу таких проектов Третьего как всеобъемлющего синтеза, разрешающего все культурные противоречия. Приведу слова Мережковского:

«Неразрешимое противоречие земного и небесного, плотского и духовного, Отчего и Сыновнего — таков предел христианства, только христианства. Окончательное разрешение этого противоречия, последнее соединение Отца и Сына в Духе — таков предел Апокалипсиса. Откровение Св. Духа — святая плоть, святая земля, святая общественность — теократия, церковь как царство не только небесное, но и земное…»[180]

Очевидно, что такой проект выводит нас уже далеко за рамки самой культуры и представляет собой попытку религиозного преодоления культуры. Сама попытка слияния секулярного с религиозным есть суперрелигиозное или квазирелигиозное действие.

Вслед за Мережковским и Бердяев, постигший бездны и высоты русской полярности, все–таки хотел ее упразднить в чем–то еще более высоком, что вело к усугублению, а не разрешению этой полярности. Бердяев пишет:

«Мы ищем церковь, в которую вошла бы вся полнота жизни… Этого дуализма (церкви и мира. — М. Э.) мы уже не можем вынести, этот дуализм стал безбожным, он умерщвляет религиозную жизнь… В Церкви должно быть все наше дорогое, все наше ценное…»[181]

При этом Бердяев хорошо отдавал себе отчет, что, выступая против дуализма и его разрешения на среднем, «буржуазном» уровне культуры, он опасно смыкается с большевистской — или, как он говорит, «скифской» борьбой против буржуазности. Поэтому Бердяеву приходится постоянно отмежевываться от скифства, — уж слишком его пламенная ненависть к мещанской середине напоминает большевистскую. «В борьбе своей против серединности и умеренности всякой культуры она устремляется не вверх, к верхней бездне, а вниз, к нижней бездне. Современные скифы поют гимны не сверхкультурному, а докультурному состоянию»[182]. Но ведь и сам Бердяев борется против срединности всякой культуры:

«…Творческий порыв, направленный ввысь, пресекается тяжестью этого мира и направляется вниз. Создаются ценности культуры вместо нового бытия, книги, картины, учреждения вместо новой жизни, вместо иного мира. В культуре, в книгах, в картинах и учреждениях происходит как бы умаление самой жизни, иссякание бытия»[183].

Получилось именно так, что две встречные критики: скифская критика культуры «снизу» и бердяевская критика культуры «сверху» — исторически сошлись в точке русской революции, которая разрушила всю «срединную» культуру и, следовательно, оказалась грубой, но точной пародией на чаемый апокалипсис. В результате всех усилий Бердяева и его единомышленников апокалиптически преодолеть дуализм русской культуры этот дуализм не только не был преодолен, но был еще и страшно усилен, поскольку разрушены были и без того тонкие средние слои в культуре. Вместо слияния духа и плоти, церкви и мира получилось, с одной стороны, разрушение экономики, петлевание обездушенной плоти, загнанной в ловушку воинствующего материализма, а с другой стороны, иссякание бесплотного духа, устремившегося с высот культуры еще выше, в область воинствующей эсхатологии[184].

Идея «Третьего, творческого Завета», «Завета Святого Духа», провозглашенная Мережковским и Бердяевым и нашедшая широкий отклик в Серебряном веке, опасна тем, что, соединяя религиозность и общественность, бездны духа и бездны плоти, опьяняется этим грядущим единством и упраздняет трезвое различие между религией и обществом, тем самым пресекая саму возможность секуляризации. Ведь, по Мережковскому, и монастырская жизнь, духовная аскеза — это ложь, и государство — это ложь, поскольку религиозность и общественность не должны пребывать в обособленности друг от друга. Превосходство «Третьего Завета» в том, что он сливает воедино противоположности первого и второго заветов, божественного и человеческого, снимает их в Святом Духе… Но такое «сверхбытийное» разрешение противоречий возвращает нас к добытийному состоянию мира, когда в нем еще и нет ничего, кроме самого Духа, парящего над бездною, — нет различия света и тьмы, неба и земли, суши и воды. Объединительное Третье вводится для того, чтобы заменить саму Троицу, свести ее к Одному.

Но в том–то и состоит истина троичного, что оно несводимо к третьему (в смысле Мережковского и Бердяева), которое якобы соединяет в себе первое и второе. Троичное всегда больше третьего. Этим троичная модель отличается и от гегелевской триады, где «третье» есть синтез, который по определению больше тезиса и антитезиса, снимает в себе их противоположность. Троичное не сводимо ни к полярности, ни к единству, но предполагает нераздельность и неслиянность трех, в том числе неслиянность 1) религиозного, 2) общественного и 3) религиознообщественного; духовного, плотского и духовно–плотского. Никакая целостность не может и не должна упразднить раздельность своих составляющих, точнее, своих объемлющих краев. Никакой синтез не может вполне примирить тезис и антитезис, устранить их противостояние. Синтез существует наряду с тезисом и антитезисом, а не вместо них. Тезис и антитезис вбираются в синтез неполно, оставаясь за пределами синтеза, как и за пределами срединного своего звена, медиатора. Ни объединение, ни опосредование не исчерпывают всех отношений тезиса и антитезиса друг к другу — отношений иронии и гротеска, пародии и парадокса, амбивалентности и трагикомедии. Ни величавый гармонический синтез, ни деловая нейтральная середина не содержат в себе того, что раскрывается в прямом взаимодействии тезиса и антитезиса — трагедии и иронии их переворачивания, перестановки, взаимоусиления.

Вот почему, говоря о тернарности, важно подчеркивать ее отличие от унитарности как промежуточно–срединного, так и целостно–объединительного типа (гегелевско–соловьевского). Высокое и низкое опосредуются средним, но несводимы к среднему; они могут соединяться в чем–то третьем, целостном, но несводимы к целостному. Иначе — медиократия или идеократия, мещанство или тоталитаризм. Ни русская религиозная мысль, искавшая разрешения оппозиции «Бог и мир», «Христос и жизнь» в Третьем Завете, синтезирующем «дух» и «плоть»; ни западная секулярная мысль, искавшая средних, безоценочных зон, где разум мог бы утвердиться на собственном нейтральном основании («не плакать, не смеяться, но понимать» — Спиноза), — не дают собственно троичной модели развития культуры. Ни модель Аристотеля (третье — среднее, мера), ни модель Гегеля (третье — единое, синтез) не есть разрешение загадки троицы, поскольку разрешить ее вообще нельзя, если понимать под разрешением какое–то упрощение, сведение к двум или к одному. Ни одно в качестве среднего, ни одно в качестве целостного не могут исчерпать всех взаимоотношений внутри троицы.

Вообще троичная модель, как представляется, еще не получила надлежащего осмысления в гуманитарном знании. Ни известные виды диалектики (позитивная Гегеля и негативная франкфуртской школы), ни понятие дополнительности у Нильса Бора, ни структуралистское понятие бинарной оппозиции, ни понятие медиации у Леви–Строса не покрывают всего смыслового богатства троичности. Они сводят напряжение между полюсами либо к синтезу, либо к промежуточному звену (медиация) — либо оставляют их в напряженном противостоянии (Теодор Адорно). Но суть в том, что между элементами троицы развертываются все три типа отношений, и ни один из них не сводим к другому: 1) медиация (западная светская культура); 2) тотализация (немецкий философский или русский религиозный синтез); и — теоретически наименее разработанный тип — 3) прямая интеракция и инверсия полюсов (противостояние, переворачивание, перестановка, подстановка).

При этом введение промежуточной, «светской» зоны в троичную модель может предотвратить некоторые способы прямого оппозиционного взаимодействия, но сохранить другие. Например, расширение нейтральной зоны может предотвратить революционное переворачивание полюсов, когда абсолютная доминация одного сменяется столь же абсолютной доминацией другого. Средний слой держит в равновесии эти полюса и не позволяет одному доминировать над другим, поскольку для абсолютной доминации ему пришлось бы противопоставить себя не только противоположному полюсу, но и средней зоне, масса и сопротивляемость которой слишком велики, чтобы доминация над ней могла быть успешной. В троичной модели расширение нейтральной зоны происходит в основном за счет политических, социальных, юридических, экономических учреждений, которые приобретают полностью светский характер, отделяются от религий как положительных, так и отрицательных (перевернутых, атеистических). С другой стороны, в области духовной культуры и частного бытия (мораль, религия, искусство, философия, разнообразные сферы человеческих интересов) сохраняется прямое взаимодействие полюсов 1) в плане их разделения (моральный выбор между добром и злом, аскетизмом или гедонизмом и т. д.); 2) в плане их разнообразных сочетаний и перестановок (гротеск, пародия) и, наконец, 3) в плане их парадоксального взаимоусиления, когда пределом (или обратной стороной) глупости выступает мудрость, изнанкой многоречивости — молчание, изнанкой скверны — божественная чистота и т. д. Средняя зона препятствует только абсолютной доминации одного полюса над другим, но не препятствует их перестановкам и взаимодействиям. И наоборот, напряженная оппозиция этих полюсов, переходя в парадоксально–гротескно–амбивалентные формы их взаимодействия, уменьшает опасность революционно–насильственного подчинения одного другому.

Прямое, неопосредованное отношение положительного и отрицательного, высокого и низкого, например мудрости и глупости, состоит, во–первых, в их серьезной ценностной оппозиции (противоположность мудрости и глупости, как она, например, раскрыта в поучениях Соломона); во–вторых, в их революционном переворачивании (глупый правит мудрым и поучает его); в–третьих, в их пародийной взаимоподмене (глупый принимает обличье мудрого, мудрый притворяется глупым); в–четвертых, в их гротескном сращении (мудрые рассуждения сочетаются с глупыми поступками); в–пятых, в их парадоксальном обращении, так что слова, кажущиеся глупыми, заключают в себе премудрость, а мудрые поучения обнаруживают суемудрие и тщеславие. Ведь сказано, что «мудрость мира сего есть безумие перед Богом» (1 Кор. 3: 19), и наоборот, глупость «сократовского» или «юродивого» типа может заключать в себе бездну премудрости. Все пять признаков — полярность, революционность, пародийность, гротескность и парадоксальность — характерны для русской культуры и образуют смысловое богатство именно дуальной модели, которое не может реализоваться в нейтральной зоне, но требует именно прямого взаимодействия полюсов. Ад и рай, святое и грешное могут и опосредованно, и прямо соотноситься между собой — и как путь через чистилище, и как падение верх пятами. Не в нейтральной зоне, а именно на границе, разделяющей «идеал Содома» и «идеал Мадонны», помещаются трагическое и комическое, а также такая основополагающая и недостаточно исследованная категория русской культуры, как трагикомическое. Амбивалентность, которая считается особенностью русской культуры, тоже не есть нейтрализация, напротив, это есть усиление обоих полюсов при возможности их перестановки, так что любовь переходит в ревность и ненависть, гордость — в стыд и раскаяние, и т. д. Дуальная модель примечательна не борьбой противоположностей — ибо такая борьба есть именно тяготение к монизму, к вытеснению одной противоположности другою, — а растущим напряжением между полюсами, даже их взаимным трагическим усилением, а также их комическими наложениями, несообразностями, подменами.

Главной фигурой российского светского пантеона считается А. П. Чехов, который говорил:

«Я давно растерял мою веру и только с недоумением поглядываю на всякого интеллигентного верующего… Религиозное движение само по себе, а вся современная культура сама по себе… Теперешняя культура — это начало работы во имя великого будущего, а религиозное движение (мистика и «неохристианство» Мережковского) есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает»[185].

Антон Павлович Чехов — надежный заслон на пути всяких платонических экстазов русской мысли, экстазов Достоевского и Толстого, Бердяева и Мережковского. Как писал Милюков, последний из больших либералов дореволюционной формации, «…трезвость ума и контроль здравого смысла забронировали Чехова от всех утопий и иллюзий.. ,»[186]. Чехов так скромен, что именно из него–то и хочется сделать знамя, под которым надежнее всего осуществить давно назревшую секуляризацию русской культуры. Если Пушкин — завершение первого ее этапа, то Чехов — начало второго, после Гоголя и Белинского, после Достоевского и Толстого. Но эта вторая секуляризация так и не состоялась, прерванная антирелигиозной революцией. Именно поэтому Чехов представляется нужным сейчас как никогда. По словам американского социолога Дмитрия Шалина:

«Более чем когда бы то ни было сегодня нужна теория и, что важнее, практика не просто „малых“, а „самых малых дел“… Эта программа интеллигентности и порядочности восходит к Станкевичу Грановскому Чичерину Чехову Гершензону, Струве и всем русским либералам прошлого и этого века, признававшим тот факт, что civic society и civility — гражданское общество и личная порядочность в конечном счете одно и то же»[187].

Чехов оказался каким–то неприкосновенным лицом в русской культуре именно в силу его кажущейся срединности. Чехов страдает от несовершенства мира, но не позволяет себе указывать ему путь. Культ Чехова пережил культ Толстого и Горького, культ Ленина и Сталина и переживет еще много писательских и неписательских культов. Дмитрий Галковский замечает:

«При сложившейся вокруг имени Чехова обстановке писать об этом человеке — это значит унижать собственное достоинство. Это неприлично. Всё, Чехов уже „сделан“. <…> Даже пушкинисты, ладно, там что–то человеческое иногда (иногда) прорывается, но Чехов… Это знамя»[188].

Знамя русской секулярной культуры, воистину «самый человечный человек», без всякой пропагандистской помпы. Но если мы хотим определить секулярное будущее русской культуры, нам нужно понять, почему оно так и не состоялось в Чехове, оказалось оборванным на полуслове. Нам предстоит «разделать» уже «сделанного» Чехова — «разделать» в том смысле, в каком на Западе употребляется глагол, тяжеловесно звучащий по–русски: «деконструировать».

Чехов — самый секулярный из русских писателей, но все его творчество одновременно представляет собой критику секулярности под обличительным именем «пошлости» и «мещанства». Поэтому Чехов, в смысле своей творческой судьбы, — самый благополучный и «закругленный» из русских писателей. Как замечает Вик. Ерофеев:

«…его тайна в том, что он всех устраивал. Он устраивал красных и белых, модернистов и консерваторов, атеистов и церковников, моралистов и циников. Больше того, Чехова охотно принимают два традиционно непримиримых течения русской мысли: западники и славянофилы. В этом отношении Чехов поистине уникален»[189].

Сам Ерофеев не предлагает объяснения этой загадке, кроме того, что Чехов говорил общеизвестные и самоочевидные вещи, с которыми трудно не согласиться, т. е. был также банален, как и его герои. Но с его героями, которые хотят возделывать крыжовник в своем маленьком саду, никто не соглашается, а с Чеховым, который говорит, что крыжовника недостаточно для большого и трудного счастья, все соглашаются. Что человек в футляре — явление пошлое и мерзкое, это все понимают. Но и в конце этого рассказа, когда ветеринар Иван Иванович начинает обличать людей в футляре, он не произносит ничего, кроме пошлостей:

«…Сносить обиды, унижения, не сметь открыто заявить, что ты на стороне честных, свободных людей, и самому лгать, улыбаться, и все это из–за куска хлеба, из–за теплого угла, из–за какого–нибудь чинишки, которому грош цена, — нет, больше жить так невозможно!»

Это звучит пошло, хотя и не мерзко. Но Чехов прекрасно понимает, что в рамках его собственного, секулярного мировоззрения трудно дать какую–то другую критику мерзкой пошлости, кроме как от имени какой-то другой, благородной пошлости. Поэтому он делает следующий ход, который обнажает самое чеховское в Чехове. На пошло–благородную реплику Ивана Ивановича следует реплика учителя Буркина, которой и заканчивается рассказ:

— Ну, уж это вы из другой оперы, Иван Иванович, — сказал учитель. — Давайте спать.

Реплика маловыразительная, но единственно верная с точки зрения писательской стратегии. Чехов дает нам понять, что Иван Иванович тоже говорит заезженными, ходульными фразами — «из другой оперы». Ну а какие же фразы не ходульные? Остается молчание. Буркин предлагает лечь спать, т. е. возвращает словам тот предметный смысл, «утилитарную функцию», которые упраздняют речь, делают ее ненужной. Герои отходят ко сну — на этом прекращаются и их разговоры, и разговор Чехова с читателем. Т. е. выйти за пределы мерзкой пошлости и противостоящей ей благородной пошлости можно лишь замолчав и предавшись состоянию, так сказать, естественной пошлости — спать, есть, дышать. Это третий и последний уровень, на который нас выводит уже не чеховская речь, а чеховское молчание.

И потому так все любят Чехова и он всех устраивает: с Чеховым можно восставать против пошлости и одновременно покоиться на ее мягком ложе, можно быть благородным и одновременно естественным, жаловаться на сытно кушающих обывателей и самому при этом кушать с аппетитом, потому что, когда кушает сам Чехов, он еще и молчит — по выражению Мережковского, «свято молчит о святом». Вот благородный Мережковский приходит к Чехову поделиться своей ненавистью к обывателю и заводит разговор о вечности, о смысле бытия, о «слезинке замученного ребенка, которую нельзя простить», — а в ответ Чехов советует заказать селянку у Тестова, да не забыть к ней большой водки. Поначалу, как признается Мережковский, «мне было досадно, почти обидно: я ему о вечности, а он мне о селянке. Раздражало это равнодушие, даже как будто презрение к мировым вопросам…»[190]. Но потом и Мережковский прозрел и умилился: оказывается, за селянкой стоит не более и не менее как целая система умолчания о главных вещах. Из чего следует: «Какая радость, какая святость молчать о святом»[191]. Вот так и движется русская мысль: против пошлости «катафатической» не находит ничего лучше пошлости «апофатической». Против селянки с обывательским разговором и против возвышенного разговора без селянки выставляется аргумент: селянка с углубленным молчанием. В Чехове Россия нашла свой идеал такой секулярности, которая снимает религиозное напряжение культуры, но одновременно, в соответствии с религиозной программой этой культуры, выступает как критика секулярности. Результатом такой секулярной критики секулярности, конечно, стал не расцвет светской цивилизации, а абсолютный ноль, ноль полновесный, как бы молчаливо содержащий в себе абсолют.

Вспомним рассказ «Дом с мезонином»: главный герой, художник и бездельник, влюблен в девушку, старшая сестра которой Лидия — неутомимая деятельница на ниве сельского просвещения, хлопочет о больницах и школах для мужиков. И что же: Чехов пофыркивает на художника, но еще больше — на деятельницу, сухую и черствую, которая решила помешать зарождающейся любви художника и сестры и увезла ее подальше от бездельника. Какая же светская цивилизация может возникнуть в стране, если главный ее светский писатель, с одной стороны, мечтает о расцвете такой цивилизации, а с другой — критикует ее, как пошлую и мещанскую. Критикует врача за то, что он только врач («Ионыч», «Скучная история»), помещика — за то, что он только помещик («Дядя Ваня»), учителя — за то, что он только учитель («Учитель словесности»), дачника — за то, что он только дачник (множество пресмешных рассказов). То же самое в «Вишневом саде»: Раневская и Гаев, с их дворянской мифологией и лиризмом, с одной стороны, Лопахин с его купеческим практицизмом — с другой. Чехов выставляет недостаточность тех и других — он светский писатель, который в глубине души и любит светское, и презирает его. Это и давало большевикам повод кооптировать Чехова в свои единомышленники, особенно учитывая третью силу — шута и фразера Петю Трофимова, у которого есть маленькое революционное прошлое, но, возможно, большое будущее. В романе Владимира Шарова «Мне ли не пожалеть…» так проецируется дальнейшая судьба Трофимова. «В пьесе он уже лысеть начал, но вот семнадцатый год — и Трофимов резко идет в гору. <…> В уезде он сначала ЧК будет возглавлять, потом парткомитет, а дальше его отзовут в Москву, и он пойдет по прокурорской линии»[192]. Светскость, направленная против пошлости, навязывала всемирно–историческое решение: большевизм, олицетворяемый уже не гаевским биллиардным кием и не лопахинским дачным топором, а ружьем и знаменем.

Чеховская критика пошлости и мещанства предлагала, увы, только один выход — на баррикады. Поскольку светское выступало как положительная антитеза религиозному («пережитку»), но и само отрицалось в качестве пошлости и мещанства, результатом такого «отрицания отрицания» могло быть лишь религиозное утверждение самого светского, т. е. церковь Белинского — Ленина, религиозный размах антирелигиозного строительства, религиозное освящение светской идеи. Поэтому большевики делали из Чехова более правильные выводы, чем Мережковский, который готов был с Чеховым только свято молчать о святом, а большевики готовы были показать, какая прекрасная будет жизнь на земле через пятьсот лет и как небо в алмазах может засверкать лампочками Ильича. Это уже не мелкие дела Лиды Волчаниновой, а столь крупные светские дела, что они становятся советскими, снимают антитезу светского и религиозного, превращая одно в другое.

Чеховские взаимно дополняющие образы бесплодных мечтателей и чересчур узких практиков напоминают пару Обломов — Штольц у Гончарова — еще одного важнейшего светского писателя в России, который тоже всех устраивал, особенно своим «Обломовым». Как светский писатель, Гончаров не может не восхищаться Штольцем, его европейской предприимчивостью. Но как писатель русский, Гончаров не может не выставлять мелочность именно такой светской деятельности. Получается, что ничего не делать, как Обломов, — плохо, но и что–то делать, как Штольц, — тоже не очень хорошо. Хорошо бы «делать все», решать сразу все мировые проблемы, — но этого третьего, увы, не дано. Не дано никому, кроме светских радикалов, которые потому и имели такой огромный успех в России, что исходили из секулярных вопросов, но придавали им религиозный масштаб, не просто суетились вокруг куста крыжовника, а затевали такую переделку земли, что небо уже казалось в овчинку. Разудало–беззаботное русское безделье и западное делячество сходились в делании всего.

Чехов — это писатель не просто светский, но светски–апофатический. Он изобрел способ говорить пошлости безнаказанно, вызывая сочувствие к своей грусти, как будто подразумевая, что за пошлостью скрывается что-то еще, какой–то прорыв, надежда, но прямо высказать этого нельзя, поскольку все сказанное будет звучать как пошлость, и по этому поводу надо опять–таки грустить и надеяться. Кстати, бессмертная фраза «мороз крепчал», которой Чехов в рассказе «Ионыч» награждает пошлую писательницу Веру Иосифовну, жену пошлого Ивана Петровича Туркина, — эта фраза очень типична для самого Чехова. В том же рассказе «Ионыч» встречаются перлы, вполне достойные пера Веры Иосифовны: «Светила луна». «…В каждой могиле чувствуется присутствие тайны, обещающей жизнь тихую, прекрасную, вечную». «…Лунный свет подогревал в нем страсть…»[193] Чехов научился писать фразы типа «на дворе накрапывал дождь» (из «Ионыча») так, что в них ощущается некая самоирония по отношению к той пошлости, которая в них заключена.

Когда же он, очень редко, и в самом деле пытается что–то сказать от себя, выразить сполна свое мировоззрение, у него получается уже настоящая риторическая пошлость без всякой грусти, например: «Я ненавижу ложь и насилие во всех их видах… Моя святая святых — это человеческое тело, ум, талант, вдохновение, любовь и абсолютнейшая свобода…»[194] Чехов говорит здесь столь же выспренно, как его персонажи, вроде Ивана Ивановича или доктора Астрова, произносящего: «В человеке все должно быть прекрасно: и лицо, и одежда, и душа, и мысли». Обе эти знаменитые формулировки чеховского идеала поражают своей перечислительной интонацией, напоминающей поздравительные телеграммы, праздничные пожелания юбиляру или ритуальные приписки в конце письма. «Дорогой друг! Восхищаемся Вашим умом и талантом и желаем Вам счастья, здоровья, любви, вдохновенья и больших творческих успехов!» Мастером такого эпистолярного жанра, кстати, был сам Чехов. В чеховском «светском идеале» отсутствует какая бы то ни было смысловая напряженность, он похож на список всего приятного и хорошего: «Ум, талант, интересные книги, задушевные разговоры, вкусная еда, акации в цвету, домик на берегу Черного моря, здоровое тело, солнце, чайки, любовь и абсолютнейшая свобода».

Что касается астровского бессмертного афоризма «все должно быть прекрасно», который инерцией частого цитирования отобран у персонажа и приписан самому автору, то в «Дяде Ване» эти слова относятся к Елене Андреевне Серебряковой. О ней в следующей фразе сказано: «Она прекрасна, спора нет, но… ведь она только ест, спит, гуляет, чарует всех нас своею красотой — и больше ничего»[195]. Значит, и для светского Чехова красота, хотя и воплощает в себе все хорошее, — еще должна приносить какую–то пользу. Там, где Чехов–мыслитель подписывается под программой малых дел, присоединяется к светскому идеалу, Чехов–писатель демонстрирует его пошлость. Но при этом чеховская речь остается в строгих, почти уже канонических рамках пошлости, которую выдают лишь внезапные переходы с одного уровня пошлости на другой, от «все должно быть прекрасно» до «давайте спать». Вот, например, Астров обращается к Войницкому в «Дяде Ване»: «Да, брат. Во всем уезде было только два порядочных, интеллигентных человека: я да ты. Но в какиенибудь десять лет жизнь обывательская, жизнь презренная затянула нас; она своими гнилыми испарениями отравила нашу кровь, и мы стали такими же пошляками, как все. (Живо.) Но ты мне зубов не заговаривай, однако. Ты отдай то, что взял у меня»[196]. Словцом «живо» Чехов быстро переключает пошлый монолог о пошлости из высокого регистра в низкий. И так всюду у Чехова: пошлость выступает лишь на фоне другой пошлости, так что создается иллюзия неких оттенков, контрастов, как в сумраке, поглощаемом еще более глубоким мраком.

Чехов удивительно умеет «совращать на пошлость» даже авторов, совсем на него не похожих, например Мережковского, который посвятил ему очерк «Асфодели и ромашка», имея в виду, что Чехов — это простая и чистая ромашка среди декадентских асфоделей. Разве не пошлость эта «ромашка Чехов» в устах Мережковского? В ответ на просьбы Ольги Книппер бросить ернический тон и поговорить, наконец, по душам, — Чехов отвечал: «Да о чем же нам говорить, крокодил души моей, я и так тебя люблю». Эта склонность Чехова отшучиваться от серьезных вопросов умиляла и Бунина, и Горького: за этим чудится некая глубина — он страдал и молчал, он понимал больше нас… И лишь новое поколение российских писателей, казалось бы, нашло ключ к Чехову, постигло, что великий обличитель пошлости сам слишком не поднимался над тем, что обличал и о чем грустил. Но и подобные обличения: «Чехов сам такой!» — тоже несут на себе отпечаток бессмертной чеховской пошлости, от которой никуда не денешься. Даже обличая ее, сам как будто повторяешь чеховские фразы. «Да, брат… Жизнь обывательская затянула нас…»

Вообще «пошлость» — важная категория русской культуры, выражающая презрение к «золотой середине» и потому с таким трудом переводимая на европейские языки. То, что понятием «пошлого» часто пользовался Набоков, как раз подчеркивая его непереводимость, говорит как раз о кодовой принадлежности Набокова к русской культуре, несмотря на всю очевидную «западность» его художественного этикета. Набоков всегда предпочитал держаться в литературе посветски, в стороне от всяких там истерических бездновидцев — Достоевских и Мережковских. Но постоянные ссылки на «пошлость» — пошлость фрейдистов, марксистов, гуманистов, романтиков, реалистов, Гете, Сартра, Пастернака и т. д. — все–таки выдают в Набокове характерно русского писателя[197]. Исчезновение категорий «пошлого» и «мещанского» из первых рядов культурного словаря будет означать, что русская культура начинает положительно осваивать область серединного.

Для русской культуры характерен некий обманный жест, передергиванье, подстановка, когда нечто видимое, выставляя себя напоказ, предполагает нечто противоположное тому, что оно показывает. В самом общем виде такой механизм передергивания можно охарактеризовать как иронию или насмешку, но важно подчеркнуть, что это не субъективная, а скорее объективная ирония, когда обстоятельства смеются над человеком, когда все задуманное им обращается против него, выворачивается наизнанку. Западные категории «иронии» (вроде романтической иронии, когда субъект бесконечно превосходит себя самого) или «отчуждения», когда сотворенное человеком в силу долгого и объективного исторического процесса от него отделяется и приобретает над ним самостоятельную власть, сюда не совсем подходят. Это скорее эффект наступания на грабли. Опыт русской истории формулирует его в одной банальной и все же неглупой фразе: «За что боролись, на то и напоролись».

Назовем это самое общее свойство русской культуры «вывертом», когда некое накопленное усилие моментально выворачивается и производит обратный эффект. Русская история богата вывертами, самый грандиозный из которых — Великая Октябрьская революция, а один из последних по времени — августовский путч 1991 г. Выверт — это не просто переворот, когда противоположные стороны, верх и низ, меняются местами. Если бы такой переворот и в самом деле произошел в 1917 г., не было бы ни так называемой диктатуры пролетариата, ни партократии, ни коллективизации. Произошел выверт, несущий в себе издевку и насмешку над самим смыслом переворота, когда низы, ставшие верхами, становятся еще более нищими и бесправными, а верхи, ставшие низами, вообще выдавливаются за пределы страны, в инобытие и небытие. Когда, например, чеховский Лопахин становится хозяином «вишневого сада», в котором его предки были крепостными, — это кажется простым, «нормальным» переворотом. Но легко представить, что стало с Лопахиными после 1917 г.; а если они уцелели под личиной справных мужиков, потомков крепостных, — что стало с ними после 1929 г., уже под кличкой «кулацкого элемента», когда продолжала раскручиваться машина «переворота». Как замечает по поводу чеховских героев писатель Владимир Шаров, «им в те годы казалось, что это (когда в первый раз все перевернулось. — М. Э.) не шар, который катиться будет, катиться и катиться, — а просто кубик: перевернется он с одной грани на другую и станет, будто вкопанный»[198]. Русская модель — не кубик, который переворачивается, а шарик, который крутится. Отсюда и понятие выкрутаса, от которого неотделима так называемая русская крутизна и раскручивание («раскрутить дело», «крутой парень»). То, что крутится в одну сторону, легко раскручивается и в другую.

Итак, полюса в русской культуре не столько раздвигаются, вмещая нейтральное пространство, сколько сопрягаются, создавая немыслимое напряжение. А результат, как известно по Достоевскому, надрыв в гостиной, надрыв в избе и надрыв на чистом воздухе. Сами идеалы Содома и Мадонны не так противоположны между собой, как им обоим противоположно совмещение этих идеалов. «Тут, — по словам Достоевского, — берега сходятся, тут все противоречия вместе живут». Главное противоречие оказывается не между полюсами как таковыми, а между самой их полярностью, такой понятной, однозначной, и их невероятным совмещением в одном сердце. Ведь у Достоевского даже не упомянуто, что между идеалом Содома и идеалом Мадонны есть еще тип заурядных людей, в меру грешных, в меру благонамеренных, людей мира сего, — светский идеал или мещанская реальность. Нет, есть отдельно Содом, отдельно Мадонна, а самое ужасное и таинственное, что они срастаются в одном сердце. Я приведу слова композитора Альфреда Шнитке по поводу рассказов Виктора Ерофеева:

«…Вы сразу испытываете тот двойной эффект соприкосновения с издавна знакомым, но совершенно небывалым, то потрясение от встречи с адом и одновременно с раем, совершающееся внутри каждого из нас… Не знаешь, от чего задыхаться — от возмущения кощунством сюжетов и характеров или от разреженной атмосферы замалчиваемой, но ясно ощущаемой мученической святости»[199].

Сказанное здесь о встрече ада с раем — превосходная формула глубинной модели всей русской культуры. Проходили века — а чистилище в ней так и не появилось. Современная литература основана на том самом кощунстве, которое невозможно без переживания святости. Кощунствуют Венедикт Ерофеев и Виктор Ерофеев, Сорокин и Нарбикова, Мамлеев и Пригов — и эти кощунства точно вписываются в традицию русской культуры, потому что сама эта культура есть культура противостояния святости и кощунства. Кощунствовали на Руси с незапамятных времен, святотатствовали потому, что знали, где лежит святое, как его украсть и как им воспользоваться. Кощунствовать можно только в храме или перед храмом, признавая святость того, над чем кощунствуешь.

Даже такой «высокомалоответственный»[200] руководитель советской культуры, как товарищ А. А. Жданов, понимал этот двоичный код, когда в 1946 г. выбрал для идейного разноса двух писателей — Ахматову и Зощенко, так сказать аристократические верхи и демократические низы русской словесности, ее высокоязычие и просторечие. Чтобы выбрать именно этих двоих, Жданову потребовался труд мысли, если и не равноценный труду Мережковского «Толстой и Достоевский», то по крайней мере опирающийся на те же дуальные модели русской культуры. И цитату из Ахматовой он подобрал выразительную:

Но клянусь тебе ангельским садом,
Чудотворной иконой клянусь
И ночей наших пламенным чадом…
(«Anno Domini»)

Чудотворная икона и пламенный чад, ангел и зверь, Эдем и геенна… И за всем этим — «взбесившася барынька», которая, по словам Жданова (впрочем, это плагиат у Эйхенбаума), «мечется между будуаром и моленной»[201]. Как вся русская литература мечется между «ангелом и зверем», между «Anno Domini» и «Приключениями обезьяны» (две мишени ждановского разноса). «Не то монахиня, не то блудница, а вернее, блудница и монахиня, у которой блуд смешан с молитвой» — ведь это не только про Ахматову, но в еще большей степени про Цветаеву, Блока, Маяковского…

Ну а если бы появился в России поэт, который бы не кощунствовал и не молился, не метался бы между альковом и аскезой, не впадал бы в черное отчаяние, циническое равнодушие или религиозный восторг, а тихо радовался бы и огорчался тихим проявлениям жизни? Такого вполне светского писателя могли бы попросту не заметить или им пренебречь, как недооценен, например, Александр Кушнер, поэт необычайного дарования, но расположенного в средней ценностной зоне. Для него нет знакового кода в русской культуре. Как точно заметил Андрей Арьев, «Кушнер — Лаодикийский ангел современной русской поэзии, тот самый, из „Откровения Иоанна Богослова“: „Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч!“ Его нам и не хватало. <…> Он тепл. Редчайший случай поэтического вдохновения при температуре 36,6»!. Но именно поэтому российская литературная традиция «извергает из уст своих» великого тепло–срединного поэта. Нельзя безнаказанно балансировать на лезвии бритвы, надо быть либо с Содомом, либо с Мадонной, либо, того лучше, рассекаться в кровь. А Кушнер как раз и предпочитает середину. «Ни ада, ни рая его не люблю» — говорит он о Данте, всем контекстом своего стихотворения «Разговор в прихожей» давая понять, что толкотня спорящих в прихожей милее ему, чем пространства иных миров. Чистилище вовсе не упомянуто — вероятно, его–то и заменяет прихожая.

По сдержанным статьям Кушнера, где он пытается всячески усреднить меру русской поэзии, свести ее к Вяземскому, Баратынскому или Иннокентию Анненскому, видно, что он хорошо сознает, в какой отчаянный переплет попал[202]. Русский переплет между Блоком и Маяковским, которые, при всей своей полярности, и сами рассечены пополам на святое и кощунственное, так что оба совершают в своих стихах что–то вроде черной литургии. Демоническое — это именно такое слияние Содома и Мадонны, когда между ними ничего среднего нет и быть не может, когда форма почитания одного обращается на другое. Героиня блоковских стихов, «незнакомка», — это и есть содомская Мадонна, подобно тому как лирический герой Маяковского — это содомский Христос. Жертвенный, страдающий, распинающийся, но на службе содому.

То же самое и в философии. Между такими высотами русской мысли, как молящийся (хотя по–своему и кощунствующий) Владимир Соловьев и кощунствующий (но по–своему тоже молящийся) Василий Розанов, никто и не заметит ровных плоскогорий неокантианской или неолейбницеанской мысли, какого–нибудь Алексея Козлова или Николая Коркунова. Русский позитивизм, вроде Чернышевского и Писарева, если и вызывает интерес, то лишь потому, что он же — и русский нигилизм.

И Белинский, и Гоголь — каждый по–своему — демоничны. Оба не хотят признать границы между церковью и миром, но у Гоголя — тот демонизм всецерковности, который впоследствии сказался в теократии Вл. Соловьева и в проекте «Розы Мира» Даниила Андреева, а у Белинского — тот демонизм лжецерковности, который сказался впоследствии в партократии Ленина — Сталина. Все это демоническое, не светское. В том–то и дело, что противоположностью секулярному выступает не сакральное — они–то как раз дополняют друг друга, — а демоническое. Демонизм — это сверхнапряженное отношение полюсов вместо создания нейтральной зоны. Демонизм — это злая ирония положительного действия, когда оно совершается с чрезмерной силой или даже насилием и несет в себе заряд разрушения. Демоничен не Мефистофель — дух отрицания, а Фауст — дух созидания, воздвигающий город на болоте, передвигающий границу суши и моря, чтобы потом море могло с легкостью поглотить город. «Ты сам готовишь для Нептуна, морского черта, славный пир!» — обращается Мефистофель к Фаусту, упоенному своей победой над морем. Вероятным прообразом Фауста у Гете (во второй части трагедии, где Фауст выступает как градостроитель) послужил Петр I[203]. В разговорах с Эккерманом Гете приводит Петра I как пример того, что он называет демоническим[204]. Любопытно, что на вопрос Эккермана, не присущи ли демонические черты также Мефистофелю, Гете отвечает: «Нет, Мефистофель слишком негативен, демоническое же проявляется только в безусловно позитивной деятельной силе»[205].

Чем же демоническое отличается от секулярного, почему русская культура начиная с Петра лишь поверхностным слоем своим секуляризировалась, а внутренне в ней подготавливается демонизация, которая и начинает осуществляться отчасти у Пушкина и Лермонтова, творчество которых образует переход от секулярного к демоническому? Секулярное — это нейтральное, отстоящее равно от обоих полюсов, демоническое — это дважды заряженное, позитивная энергия, которая «вывертом и надрывом» переходит в отрицательную.

Построение Петербурга на болоте, где его заливают волны Финского залива, — это деяние демоническое. Петр на пути к Западу, силясь поскорее цивилизовать Россию, построил ее европейскую столицу на чухонской топи.

Сожжение второго тома «Мертвых душ» — это поступок демонический. Гоголь на пути духовного восхождения рванулся ввысь, оттолкнулся от достигнутой вершины, упал и разбился.

Ошибался Герцен, говоря, что на реформы Петра Россия ответила явлением Пушкина. В результате этих реформ не светское, а демоническое возобладало в русской культуре, так что настоящим отзывом на деяния Петра стало явление Гоголя. Да и могло ли бы быть иначе, если демоническое заключалось уже в личности и деяниях Петра. Демоническое — это вовсе не антирелигиозное, это сверхрелигиозное и квазирелигиозное. Демоническое — это не когда богохульствуют, а когда поклоняются кесарю как Богу или когда Богу поклоняются как кесарю, когда противостояние кесарева и Богова оборачивается их взаимоподменой.

Наводнения Петербурга и сожжение «Мертвых душ» — это явления одного порядка, как и проект теократии, в насмешку разработанный Иваном Карамазовым для России, а затем всерьез доработанный Владимиром Соловьевым и Даниилом Андреевым (правда, оба нашли в себе силы, по крайней мере частично, осознать демоническую природу этих проектов). Демоническое — это когда один полюс переходит в другой, эксцесс положительной энергии переходит в страшную энергию разрушения и саморазрушения; когда поэт коленопреклоненно служит своей Прекрасной Даме и, не смея прикоснуться к ней, находит отраду в змеиных объятиях Незнакомки; когда писатель проповедует такую любовь к ближним, что забывает о своих близких, и так высоко возносит крестьянский труд, что готов принести ему в жертву все создания творческого духа, включая свои собственные; когда христианский мыслитель размахом и обещанием своей проповеди превосходит Христа, обещая рукотворное воскрешение мертвых или поглощение Всеединой Церковью царства кесаря…

Я не верю в возможность изгнания демонов из русской культуры. Вообще, изгоняя из себя демонов, культура, как правило, впадает в еще больший демонизм, на мелких демонов набрасываются крупные демоны. На демонизм Гоголя — демонизм Белинского, на демона самодержавия — демон большевизма, на демона Дмитрия Карамазова — куда более страшные демоны Ивана Карамазова и Смердякова. Бесы должны бесноваться до определенной поры, поскольку сказано, что «и бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2: 19). Вот и демоны русской культуры пусть веруют и трепещут, а больше от них ничего и не надо.

Я употребляю понятие «демоническое» в описательном, а не оценочном смысле. «Демоническое» — столь же законная и необходимая категория культуры, как и «апофатическое» или «секулярное», и принадлежит тому же самому концептуальному полю. Демонизм нельзя путать с сатанизмом, т. е. с открытым и сознательным противостоянием Богу. Демоническое может переходить в сатанинское, как у Маяковского, а может и противостоять сатанинскому, как у Гоголя. Само слово «демон», в отличие от слова «сатана», происходит не из еврейской, а из греческой мифологии (в римской ему соответствует «гений»), Алексей Лосев характеризует демоническое как «обобщенное представление о некоей неопределенной и неоформленной божественной силе, злой или (реже) благодетельной, часто определяющей жизненную судьбу человека. Это мгновенно возникающая и мгновенно уходящая страшная роковая сила, которую нельзя назвать по имени, с которой нельзя вступить ни в какое общение. Внезапно нахлынув, она молниеносно производит какое–то действие и тут же бесследно исчезает. В этом образе очевидны элементы т. н. внезапного преанимизма (по терминологии Г. Узенера, демон — не что иное, как „бог данного мгновения")»[206].

Существенно, что демоническое лишено однозначной нравственной окраски, оно может быть даже благотворным (встречается даже эпитет «счастливодемонический»), но суть в том, что оно находится по ту сторону добра и зла, как мгновенная вспышка духовной энергии, упраздняющей само противостояние двух полюсов — не в нейтральной, а, наоборот, в экстремальной зоне наибольшего напряжения, так что одно мгновение оказывается равнозначным крутому повороту судьбы. Демон — это именно бог мгновения. Не случайно такое пристрастие у Достоевского, самого демонического (и антисатанинского) из русских писателей, к словечку «вдруг», мелким бисером которого пронизана вся ткань его повествования. Демоническое — это дух выверта и надрыва, в отличие от долгого, постепенного развития. Поэтому и Кьеркегор настаивал: «Демоническое — это внезапное»[207].

Другая составляющая русской культуры — апофатизм, отрицательная теология и отрицательная эстетика, когда высший идеал может быть преподнесен только в отрицательной форме, как отступление от него или недостижение. Согласно основателю апофатической теологии ПсевдоДионисию Ареопагиту (V — начало VI в. н. э.), поскольку Божественное превышает человеческое и нет адекватных способов познать и описать Бога, самым точным будет описывать не что Бог есть, а что Он не есть. Бог не есть истина, разум, свет, добро и т. д., не есть даже высочайшее из всего, что мы знаем и говорим. Поэтому предпочтительнее либо вообще молчать о Боге, либо, говоря о нем, подбирать такие уподобления, которые легче обнаружили бы свою несовместимость с Богом. Например, говорить о безумии Бога в каком–то смысле правильнее, чем говорить о Его разумности, потому что спутать Бога с разумом легче, чем спутать Его с безумием. Чем ниже ряд уподоблений, тем меньше опасность подмены. «Поэтому священные писания, вовсе не принижая небесных чинов, поистине отдают им честь, описывая их в неподобающих видах, столь совершенно разнящихся с тем, что они поистине суть, что мы начинаем постигать, как эти чины, столь отдаленные от нас, превосходят все вещественное. Более того, вряд ли кто–то откажется признать, что несоответствия более, нежели подобия, подходят для восхождения наших умов в область духовного»[208]. Например, Бог уподобляется благовонию, или краеугольному камню, или льву и пантере.

Русская духовная традиция отмечена преобладающим влиянием апофатики не только в теории: центральной фигурой русской святости выступает юродивый, у которого непотребные слова, вызывающее поведение и отталкивающая внешность служат «подобающим несоответствием» божественному. Неудивительно, что и русская словесность, особенно начиная с Гоголя, стала пользоваться апофатическим методом для того, чтобы передать «идеал художника» через образы, подчеркнуто ему не соответствующие. Закономерно, что именно творчество Гоголя стало первым, а по сути, все еще единственным предметом исследования русской художественной апофатики.

Первый известный мне прецедент такого подхода на русском материале — статья Роберта Магуайра (Robert Maguire) о преломлении апофатического метода богословия в стиле Гоголя, в частности в отрицательном синтаксисе описаний и уподоблений, когда предмет характеризуется через отрицание его признаков и самой возможности его описать. Творческое бессилие Гоголя в последнее десятилетие, сожжение второго тома «Мертвых душ» и последующее аскетическое самоумерщвление также соотносятся у Магуайра с псевдо–дионисийской эстетикой прогрессирующего молчания, когда сама речь, по словам комментатора Ареопагитик, «восходит к прекращению всякой речи»[209].

Урок Гоголя, о котором напоминает американский исследователь, безусловно, важен для всей последующей истории художественного апофатизма в России, во многом усвоившего технику образного негативизма, умолчания о главном и выговаривания второстепенного, столь свойственную гоголевскому стилю. К этому стоит добавить, что «мертвость», это универсальное свойство гоголевского мира, тоже может рассматриваться как своего рода апофатический образ, указывающий на подлинную жизнь и величие духа за пределом изобразимого. Если Бог не есть свет и не есть дух, то адекватным способом его представления может быть мрак и бездуховность, господствующие в сочинениях зрелого Гоголя. Писатель создает некий «божественный мрак» вокруг каждого предмета, чтобы намекнуть на возможность божественного просветления, которое просто не по силам самому писателю. Красота такая, что «ни в сказке сказать, ни пером описать», пользуясь апофатическим выражением русского фольклора. Это особенно касается такой религиозной тайны, какой для Гоголя была Россия. Если в первом томе «Мертвых душ» предпринято апофатическое описание России через те видимые, косные признаки, которые не тождественны ее подлинной поэтической сущности, то во втором томе поэмы Гоголь попытался подойти к этому возвышенному предмету катафатически (утвердительно), представить Россию в положительных образах «света», «мудрости», «величия», в чем и потерпел неудачу.

Именно апофатизм после Гоголя становится господствующим направлением русской художественной культуры, формируя особую эстетику и догматику «критического реализма». Согласно этой догматике, сформулированной Белинским именно на материале гоголевских произведений, в российской действительности нет явлений, лиц и характеров, которые могли бы вылиться в положительные образы. Художник грешит против правды, если создает идеальные характеры. Это не значит, что художник должен быть вообще лишен идеала, — но он может быть убедительно выражен лишь в критике тех явлений, которые отступают от идеала, в негативном подходе к действительности. Время идеальной поэзии прошло, реальная поэзия не представляет наглядно идеала, а только втайне и косвенно намекает на него, беспощадно разоблачая все то, что притязает его воплощать. Вся теория натуральной школы и критического реализма покоится на апофатическом основании, негативном представлении идеала, который есть «не то, не то и не то» (под это «не то» подпадают все слои общества, все типы мировоззрения; и писатели, рискнувшие отступить от этого негативизма и создать «идеальные» образы, как Достоевский или Фет, вынуждены оправдываться и отметать упреки в реакционности и идеализации гнусной действительности). Чары этой критической теории, интуитивно подкрепленной веками восточного апофатизма, были столь сильны, что только символизм в начале XX в. рискнул открыто ее опровергнуть и, пользуясь духовным наследием западноевропейского Средневековья, утвердить иной эстетический принцип положительного представления идеала.

Традиции апофатической эстетики доходят до наших дней, они представлены в прозе Юза Алешковского, Саши Соколова, Венедикта Ерофеева, Виктора Пелевина, Владимира Сорокина, в поэзии Иосифа Бродского и концептуалистов. Апофатика, подобно демонизму, — это выверт, не только в художественном письме, но и в жизни художника, а также в плане его общественно–мифологического истолкования. Оказывается, Веничка Ерофеев — и как автор, и как герой — пьет и беспутствует не в удовольствие себе, а в наказание. Это как бы его крест, и он сам сравнивает свое пьянство со стигматами святой Терезы. Так воспринимают «подвиг» Венички и его друзья — филолог Владимир Муравьев, поэтесса Ольга Седакова: пьянство, из–за которого Веничка потерял голос и умер, было чуть ли не добровольно возложенной на себя схимой. Так же скорбно и возвышенно воспринимают саморазрушительное начало в жизни и творчестве Владимира Высоцкого. Все это — российская тенденция перескакивать через срединный уровень, напрямую соединять святое и зверское. Естественное, цельное, страстное, безудержное, беспорядочное сразу и непосредственно начинает представлять собой высшее, божественное, мудрое, сверхъестественное — без разрыва, но с каким–то надрывом и вывертом. В образах С. Есенина, Вл. Высоцкого и Вен. Ерофеева почитаются пророки–монстры, священные пропойцы. От натурального — к сакральному, минуя культурное, которое вытесняется и обличается с обеих сторон, как недостаточно естественное и как преграда к сверхъестественному.

Так было и в толстовском опрощении: икающий мужик, с его «таво» и «тае», содержит больше мудрости и божественной истины, чем Шекспир и Бетховен. У Толстого это говорится всерьез, у Ерофеева — с ерничеством, но в обоих случаях «низкие, натуральные тела» берутся как предпочтительный модус уподобления с божественным, чтобы труднее было смешивать одно с другим и «для сокрытия истины от непосвященных» (Псевдо–Дионисий). Почему Христос находит образы божественного царства среди самых будничных вещей, вроде горчичного зерна? Почему первое совершенное им чудо — превращение воды в вино, и отсюда — уподобление небесного царства брачному пиру, встрече жениха и невесты?

В негативной теологии такое уподобление есть способ подчеркнуть неуподобляемость, абсолютную несопоставимость божественного и земного, тогда как в русской апофатике они именно катастрофически сближаются, вместо разрыва — надрыв, когда недостаточность переходит в преизбыточность, когда недочеловеческое выдается за сверхчеловеческое. Рабочий или мужик принимается за спасителя человечества, преступник — за святого. Это похоже на те секты, в частности хлыстовство, где очищение достигалось от противоположного, крайним буйством, невоздержанием, избыточностью телесных отправлений, которые, отдавая сполна земле земное, как бы возносили над ней человека, облегчали, отпускали на волю, опустошали и открывали приятию высших сил. Ставрогин, истощив себя в разврате и вседозволенности, отправляется к святому Тихону и может достичь, по представлению Тихона, еще высшей святости, т. е. ключ к святости — грех, безудержная отдача греху и выбивание клина клином, истощение греховной природы через умножение грехов. Отсюда и беседы беспробудно пьющего Венички с ангелами, — они ведь тоже священные животные, и прилетают к опустившемуся животному, своему собрату. Тут воистину аскольдовское «зверь–ангел». Другое дело, что существа, именуемые ангелами в «Москве — Петушках», действуют холодно и безжалостно, отдают героя в руки его убийц, т. е. сами выступают, скорее всего, как «падшие» ангелы, голоса которых ему потому и дано различить.

Особого разговора заслуживает апофатическая поэтика Бродского, у которого нагнетание предметных подробностей служит скорее их вычитанию, чем прибавлению к картине мира, которая, таким образом, последовательно опустошается и оказывается нулем, помещенным в изящную овальную рамку. Собственно, свою Музу Бродский называет «музой вычитанья вещей без остатка», «музой нуля» («Литовский ноктюрн»

Томасу Венцлова»), Его поэтическое внимание заостряется именно на таких вещах, которые вычеркивают себя из бытия, а значит, позволяют зримо представить само небытие. Такова, например, бабочка в одном из лучших стихотворений Бродского:

Ты лучше, чем Ничто.
Верней: ты ближе И зримее.
(«Бабочка»)

Наиболее яркие и памятные метафоры Бродского, как правило, содержат некий зримый или осязаемый вычет, зиянье, выбоину или впадину. Кариес во рту — развалины почище Парфенона. Птица, утратившая гнездо, кладет яйцо в пустое баскетбольное кольцо.

Прохожий с мятым лицом,
сравнимым во тьме со снятым
с безымянного пальца кольцом…
(«Лагуна»)

…когда книга захлопывалась и когда
от тебя оставались лишь губы, как от того кота.
(«Новые стансы к Августе»)

Вообще, в поэзии Бродского непрерывно работает машина стиховычитания. Так, из человека вычитается время — остаются слова.

Вычитая из меньшего большее, из человека —
Время, получаешь в остатке слова…
(«В Англии»)

От всего человека вам остается часть
речи. Часть речи вообще. Часть речи.
(«…и при слове „грядущее" из русского языка…»)

Либо, напротив, из языка вычитается человек:

…вглядываясь в начертанья личных имен
там, где нас нету: там,
где сумма зависит от вычитанья.
(«Замерзший кисельный берег. Прячущий в молоке…»)

И в пространстве, и во времени, и в имени Бродский обнаруживает некий изъян и отсутствие, производит операцию вычитания, в остатке которой остается нуль или даже нечто меньшее, чем нуль (название книги его эссе — «Меньше единицы»). Любая сумма в стихах Бродского «зависит от вычитанья» — это сумма разностей, сумма остатков, которые при сложении могут давать обратную, минусовую величину:

Из забывших меня можно составить город.
(«Я входил вместо дикого зверя в клетку…»[210]

Поэзия Бродского — это как бы платонизм наизнанку, его мир состоит из минус–идей, отрицательных сущностей. Его город создается из людей, забывших поэта, — некая идеальная общность, основанная на минусовом признаке. Разумеется, апофатизм Бродского прямо противоположен религиозному апофатизму, который использует отрицание для приближения к положительному полюсу бытия. У Бродского, наоборот, тщательное прописывание деталей служит их вычитанию из бытия и наглядному представлению, как последней реальности, самого небытия. В «Колыбельной Трескового мыса» Бродский пишет о своей любви к длинным вещам жизни. Океан длиннее земли, вереница дней длиннее океана, но стократ длиннее всего «мысль о ничто». Длина — это пространство, из которого вычтены все измерения, кроме одного, — и оното уступает место Ничто, которое длиннее всего именно потому, что уже не имеет даже длины, т. е. одного измерения. Ничто — то последнее, по отношению к чему все прочее привлекается лишь для упражнения на вычитание.

Я уже писал об апофатических свойствах концептуального искусства, в частности, у И. Кабакова, Д. Пригова иЛ. Рубинштейна. Не нуждается в особых доказательствах и апофатизм таких классиков русской литературы XX в., как Андрей Платонов и обэриуты. У Платонова все человеческие фигуры проваливаются в тоскливую пустоту мира, которая служит каким–то невнятным негативом того, что в духе реалистической эстетики можно назвать «идеалом Платонова». Положительные определения этого идеала могут быть разбросаны в диапазоне от Марксова коммунизма и федоровского бессмертия до буддийской нирваны. Яков Друскин, представитель обэриутов в философии, — один из самых откровенно апофатических русских мыслителей, причем, как и Хармс, — религиозный мыслитель, сознательно избравший путь апофатизма. У обоих, кстати, нет демонизма, нет пафоса утверждения, миротворения, они сознательно верующие, хотя и отчаявшиеся найти «путь перехода», положительный образ для своей веры.

Как апофатизм русской культуры связан с ее демонизмом? Это, по сути, две главные составляющие русской культуры, два воплощения ее полярности. Демонизм есть положительная энергия, которая, доведенная до своего предела и переступая его, превращается в свою противоположность, в акты разрушительные и саморазрушительные. Такова была жизнь Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Блока, Есенина, Маяковского, Цветаевой, а в новейшее время — Высоцкого, Вен. Ерофеева и Бродского. Апофатизм есть отрицательная энергия, которая, достигая своего предела в обнажении ничтожества, пустоты, бессмысленности предметной жизни, указывает на высшие области молчания, закрытые для зрения и слуха.

Этим апофатизм и демонизм противополагают себя светскому искусству, которое строится скорее на катафатических (утвердительных) приемах, когда некое духовное или идеальное содержание выражает себя в сообразной ему предметной форме, когда все строится на «подобающих подобиях». Внутри этой области утвердительного, как разные отношения духа и формы, выражения и воплощения, выделяются две основные категории европейской культуры, по определению Ф. Ницше: дионисийское и аполлоническое, музыкальный напор и скульптурная завершенность. Таковы две разновидности катафатической эстетики, которая движется между полюсами безмерного и соразмерного, возвышенного и прекрасного, стихийного и пластического. Но ни в дионисийстве, ни в аполлонизме нет характерно российского качества — выверта, надрыва, подмены[211].

Таким образом, демонизм и апофатизм делят между собой ту область «среднего», которая в секулярной культуре выстраивается между ее полюсами. Демоническое — это переход положительного в отрицательное, минуя середину. Апофатика — это переход отрицательного в положительное, минуя середину.

Поэтому демонизм и апофатизм часто дополняют друг друга у одних и тех же писателей. Например, у Гоголя очень сильно обнаруживаются оба типа сопряжения полюсов. Когда Гоголь создает образы мелкого, пустого, ничтожного, за ними ощущается присутствие высокого положительного полюса. Например, Акакий Акакиевич — это апофатическое житие, как бы вывернутое наизнанку: его герой — маленький человек, который незримо для других ведет жизнь духовного подвижника, смиренного переписчика, погруженного в мир чистых знаков и не желающего иметь дело с плотной материальностью мира, которая в конечном счете соблазняет и губит его. Там, где Гоголь преуменьшает, создает образ маленького человека, там он на заднем плане рисует невидимую фигуру преувеличения, фигуру святости. И наоборот, когда Гоголь начинает всерьез, на пределе своего художественного пафоса, возвышать какой–то предмет, он обнаруживает демонизм своего дара, как, например, в лирическом образе России, который строится по тому же принципу, что и образы нечистой силы, ведьм, колдунов («все, что ни есть в тебе, обратило на меня недвижные свои очи»). Подобно Чарткову, художнику в повести «Портрет», там, где Гоголь пытается нарисовать святые лица, в них проглядывают бесовские черты. Не сам ли Гоголь, задумав живописать Россию и несметное богатство ее духа: «мужа, одаренного божескими добродетелями» или «чудную русскую девицу» («Мертвые души»), — вдруг «с ужасом увидел, что он почти всем фигурам придал глаза ростовщика. Они так глядели демонски–сокрушительно, что он сам невольно вздрогнул» («Портрет»)[212]. Положительная энергия Гоголя–художника приобретает демонический характер, а отрицательная — апофатический.

Иначе сочетается демоническое и апофатическое в поэзии Бродского. У него находим прежде всего демонизм языка, о чем говорится в его Нобелевской речи:

«Кто–кто, а поэт всегда знает, что то, что в просторечии именуется голосом Музы, есть на самом деле диктат языка; что не язык является его инструментом, а он — средством языка к продолжению своего существования. …Человек… впадает в зависимость от этого процесса (стихописания), как впадает в зависимость от наркотиков или алкоголя. Человек, находящийся в подобной зависимости от языка, я полагаю, и называется поэтом»[213].

Это основное эстетическое и этическое кредо Бродского: поэт — орудие языка. Но такое отношение между языком и говорящим является источником демонизма. Апостол Иаков наставляет:

«…Язык — небольшой член, но много делает. Посмотри, небольшой огонь как много вещества зажигает! И язык — огонь, прикраса неправды; язык в таком положении находится между членами нашими, что оскверняет все тело и воспаляет круг жизни, будучи сам воспаляем от геенны. Ибо всякое естество зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных укрощается и укрощено естеством человеческим. А язык укротить никто из людей не может…» (Иак. 3: 5—8).

Из этой одержимости языком вытекает и апофатизм Бродского, поскольку язык, будучи всем, представляет все иноположное языку как ничто и всякая вещь, попадая в систему языка, оказывается вычтенной из бытия, оставляет в нем зияние. Адаму был дан язык, чтобы он мог даровать имена вещам. У Бродского же язык, давая имена вещам, отнимает у них существование, превращает их в «вещи языка».

Воздух — вещь языка…
Отто то–то он чист.
Нет на свете вещей, безупречней
(кроме смерти самой) отбеляющих лист.
Чем белее, тем бесчеловечней.

От человека ничего не остается, кроме сказанных им слов; от вещей ничего не остается, кроме их имен. Но в конце концов и от самих имен ничего не остается, кроме воздуха, «вещи языка». Превращая язык в орудие демонической власти над миром, поэт апофатически распредмечивает сам мир, превращает его в знаки небытия. Полнота языка есть пустота мира, а потому она и равнозначна чистоте воздуха и смерти.

Если подавляющее большинство наших современников ставит Бродского намного выше Кушнера, при относительной соизмеримости их поэтических миров, уходящих в традицию петербуржского неоклассицизма, то отчасти потому, что Бродский — фигура демоническая и в какой–то мере апофатическая, а Кушнер — фигура чисто светская, а потому, на языке русского художественного кода, — «пошловатая». И в своих стихах, и в статьях Кушнер сознательно защищает средний, предметно–душевный масштаб жизни, но для того, чтобы «тихие крики» возымели действие, нужно, чтобы русская художественная культура изменила свой код, перешла к тернарности или, по крайней мере, к медиальности. Пастернак, между прочим, добился интереса к тому среднему уровню быта, к которому пытается привлечь внимание Кушнер, за счет того, что он совершил как бы два полярных движения, пересекающих среднюю зону в двух противоположных направлениях. Сначала впал в неслыханную сложность, а затем — в неслыханную простоту, которая имела то достоинство, что была «ересью», т. е. в системе священных традиций русского авангарда воспринималась как «самокощунство» Пастернака, как его святотатственный вызов тем святыням, которые он некогда воплощал своими ранними стихами. Эта «неслыханная простота» легко вписалась в двузначный код русской культуры, которая, по словам Бердяева, мыслит в категориях ортодоксии и ереси. Вообще, Пастернаку была ненавистна эстетика «середины», и он всячески старался ее избегать даже ценой откровенной безвкусицы — принцип, сознательно исповедуемый в «Докторе Живаго». «Гордон и Дудоров… не знали, что бедствие среднего вкуса хуже бедствия безвкусицы»[214].

В России XX в. можно найти писателей, воплощающих разные способы «разрыва середины». Например, Горький, Маяковский, Блок, Цветаева — художники демонического склада, тогда как обэриуты и концептуалисты — преимущественно апофатического. У Хлебникова и Платонова можно найти соединение демонического и апофатического, тогда как у Набокова и Бродского к этим двум началам примешивается еще и секулярное. Может быть, труднее всего найти в литературе XX в. собственно секулярного писателя — если вдуматься, главным претендентом на это звание окажется Александр Солженицын, именно потому, что он писатель светско–религиозный. В этом смысле он ближе к XVIII в., когда светскость и религиозность легко совмещались, не вступали в противоречие. Ни демонического, ни апофатического в произведениях Солженицына не различить за здравым смыслом и здравой верой.

Классификация писателей по этим четырем признакам: религиозное, секулярное, демоническое, апофатическое — сложная задача, да и вообще исследования этих двух координат: «авторов» и «тенденций» — могут лишь пересекаться в определенных точках, но не накладываться целиком друг на друга.

Какое же место в нарождающейся тернарной модели русской культуры может занимать православие, которое было главным условием и предпосылкой именно ее дуальности?

В контексте начавшейся в 1980–е гг. второй секуляризации возрастает значение Константина Леонтьева, который сочетал крайний консерватизм и даже фундаментализм религиозных воззрений с широчайшим и даже радикальным, вполне секуляристским определением культуры как цветущего многообразия. Между этими двумя полюсами леонтьевской мысли нет грубого противоречия, но есть сложная дополнительность, особенно если развернуть его мысль лицом к постмодерному состоянию культуры, где крайние, авангардистские движения уже исчерпали себя и быстро нарастает эклектическое смешение всего со всем.

Леонтьев видел в таком усреднении «идеал и орудие всемирного разрушения» и противопоставлял ему красочную полярность византийства и славянства:

«Эстетика жизни… поэзия действительности невозможна без того разнообразия — положений и чувств, которое развивается благодаря неравенству и борьбе… Эстетика спасла во мне гражданственность… Я стал любить монархию, полюбил войска и военных, стал и жалеть и ценить дворянство… защищать даже и православие, в котором, к стыду моему, сознаюсь, я тогда ни бельмеса не понимал, а только любил его воображением и сердцем» [215].

Культура как область наибольшего мирского разнообразия не может не включать в себя религию как место наибольшего удаления от мира, инополагания миру. Секулярная культура без своей религиозной составляющей лишается радикально иного, придающего ей цветущую многомерность.

В дуальном устройстве русской культуры православная церковь находит для себя вполне твердое и определенное место, поскольку само православие во многом предопределило и сформировало этот дуализм, четкое разделение мирского и иномирного. Западное христианство, как католичество, так и протестантство, отличалось огромной исторической активностью, организуя общественную, нравственную, научную, профессионально–деловую жизнь паствы за пределами церкви. Одновременно и церковь впускала под свои своды множество мирских дел и запросов, менялась буквой и духом, приспосабливаясь к историческим переменам, вбирая дух времени, отзываясь на запросы общества. Отсюда и нейтрализация, образование средней, размытой зоны между церковью и миром. В христианстве восточном церковь гораздо больше обособлена от мира и позволяет ему обособиться от себя, ограждаясь высокими стенами, за которыми хранит дух монашества и неизменность догматов. Православная церковь не переделывала активно мир и потому оказалась столь политически бессильной, зависимой от светских властей, но она сохранила дуальную напряженность в своих отношениях с миром. Православная церковь остается чужеродной, радикально иной по отношению к миру и поддерживает в культуре то сильное напряжение и полярность, которые исчезают в протестантстве и католичестве. В этом смысле православная церковь в России, именно благодаря ее существенному традиционализму, отставанию от времени, иноположности светской культуре, может оказаться важнейшим моментом культурного многообразия.

По замечанию Ивана Киреевского:

«…такая неприкосновенность пределов божественного откровения, ручаясь за чистоту и твердость веры в православной церкви, с одной стороны, ограждает ее учение от неправильных перетолкований естественного разума, с другой — ограждает разум от неправильного вмешательства церковного авторитета. Так что для православного христианина всегда будет равно непонятно и то, как можно жечь Галилея за несогласие его мнений с понятиями церковной иерархии, и то, как можно отвергать достоверность апостольского послания за несогласие истин, в нем выраженных, с понятиями какого–нибудь человека или какого–нибудь времени»[216].

И хотя уже в следующем предложении Киреевский настаивает на «потребности верующего мышления согласить понятие разума с учением веры… ибо истина одна», предыдущим рассуждением он акцентирует именно дуализм веры и разума, живущий в основании русской культуры. Западная, напротив, стремится именно к монизму, к соединению разума с верой, результатом чего являлась, с одной стороны, научная критика Священного Писания, а с другой — церковное преследование научной мысли. Рядом соглашений и компромиссов между верой и разумом на Западе установилась нейтральная срединная область, в которой ослаблено ценностное напряжение.

Там, где есть православная церковь, там всегда остается нечто чуждое и запредельное обществу, не вполне понятное, трудно принимаемое, некий иррациональный или инорациональный остаток, который не растворяется в идеях равенства, свободы, полезности, гуманности, целесообразности. Тем самым обществу обеспечивается некий минимум разнородности, внутренней инаковости, без которого самое свободное общество может целиком перейти в нейтральную зону, утратить иномирное, крепко стоящее внутри мира, хотя бы даже и на краю его. Культуре необходимо такое твердое культовое, инокультурное образование, если не из религиозных, так из собственно культурных и даже эстетических запросов.

При этом порог между православной церковью и миром такой отвесный, что культуре трудно на нем удержаться, сохранить равновесие. В самом основании русской культуры лежит идея, что ее может и не быть или не должно быть, идея самоотрицания. Русская интеллигенция лишена непосредственности — недаром она возникла как интеллигенция, т. е. саморефлективное, мыслящее себя начало. Русская культура все время вопрошает о своем праве на существование: либо отрицает себя религиозно, укрываясь под сенью храма (канонического или еретического), — либо отрицает саму религию, в глазах которой она видит свое осуждение. Культура в России существует в глубоком экзистенциальном подполье, и ей свойственны все комплексы и неврозы подпольного человека — надрывная смесь гордости и самоуничижения. Это катакомбная культура, которая остается неуверенной в себе даже тогда, когда ее всей своей мощью поддерживает государство. Потому что у государства, у «кесаря» есть религиозное оправдание в православном мире, а у культуры нет.

В двоичной модели «святое — грешное» у греха больше оправдания, чем у негрешного и несвятого. Место культуры — земного аналога чистилища — с двух сторон отвоевывается адом и раем, которые вплотную подступают друг к другу. Цветаева пишет в «Искусстве при свете совести»: искусство — «третье царство со своими законами, из которого мы так редко спасаемся в высшее (и как часто — в низшее!)… Между небом духа и адом рода искусство чистилище, из которого никто не хочет в рай». Цветаева, как русский художник, ощущала искусство как «третье царство» — и потому еще более искусительное, еще более греховное, чем самый обыкновенный грех. «Искусство — искус, может быть, самый последний, самый тонкий, самый неодолимый соблазн земли…» («Искусство при свете совести»)[217].

Культура в России находится на осадном положении, причем угроза исходит от самой культуры, ее радикальных сомнений в себе. Никто не обвинял русскую литературу во всех злодействах и провалах русской истории — только сами критики и писатели. Они возлагали на свою профессию вину за грехи революции и тоталитаризма, якобы вскормленных ядовитой критикой русской действительности. Не рабочие, не крестьяне, а сама интеллигенция провозглашала, что пришла пора с ней покончить. Еще в начале XX в. на этом сошлись и политические радикалы, и религиозные либералы. Большевики и веховцы, марксисты и идеалисты ни на что так рьяно не обрушивались, как на интеллигенцию, — за то, что она недостаточно социальна и слишком мистична, или за то, что она недостаточно духовна и слишком социальна. Церковь Белинского и церковь Гоголя сходились именно в цели уничтожения той культурной середины, где они бы могли по–настоящему сблизиться, — сходились в ненависти к тепло–хладному мещанству, сходились именно в тех крайностях, в которых так непримиримо расходились.

Вообще озабоченность избытком «литературоцентризма» и способами его изживания мне кажется более заметным фактом современного российского самосознания, чем сам литературоцентризм. Это «уничижение паче гордости», способ литературы говорить о себе в отсутствие общественного интереса к литературе. Борьба с литературоцентризмом — это восхождение литературы на новую ступень эгоцентризма, кокетливо–претенциозного самобичевания, которое звучит как самовосхваление. Дескать, литература заедает наш быт и историю, народ бредит поэзией и путает строительные блоки с блоковскими стихами. Сильны же мы, если наши литературные предки — Белинские и Толстые — одним взмахом перьев развалили огромное государство. Они сокрушили страну, а мы сокрушаем ее сокрушителей — так что страна должна быть нам благодарна.

Повторяем: все нападки на литературоцентризм исходят из среды литераторов, ничего подобного не доносится со стороны инженеров, или математиков, или даже политиков. Никому литература не мешает, а некоторым даже и помогает — не как «поверх зубов вооруженные войска», а как «болящий дух врачует песнопенье». И только литература, утратив всякое внимание со стороны властей, упорно заявляет, что источник власти находится в ней самой, что перо сильнее штыка. То же самое относится и к попыткам одних групп интеллигенции развенчать другие группы, возложить на них вину за ужасы большевизма. Западные наблюдатели порой расценивают эту борьбу литературы и интеллигенции с самими собой как выражение «мазохизма», якобы традиционно присущего русскому обществу. Но хочется думать, что привычки русского общества здоровее и что шумная борьба с литературоцентризмом — это лишь коварная попытка хищной русской литературы вновь поставить себя в центр общественного внимания.

Как ни парадоксально, именно это постоянное самоотрицание культуры, ее искреннее сомнение в себе или лукавое самоумаление, и приобретало в России ту культурную ценность, которой лишены культуры более в себе успокоенные, самодостаточные. В русской культуре нет непосредственности, она знает, что ее не должно быть и все–таки она есть, и потому само ее существование в православной среде приобретает характер одновременно демонический и апофатический.

Розанов вопрошает: что такое культура с точки зрения христианства? Что Христос, который сам никогда не писал и не смеялся, может сказать об изящной словесности, о смеющемся Гоголе? Что апостол Петр может сказать об астрономии или апостол Павел — о театре? По Розанову, «ни Гоголь, ни вообще литература, как игра, шалость, улыбка, грация, как цветок бытия человеческого, вовсе не совместим с моно–цветком, „Сладчайшим Иисусом"»[218]. И если православное общество в России ходит в театр, то это «выверт» — либо весело–демонический вызов вере, либо грустно–апофатическое умолчание о той же вере. Культура — наследие античности, которое было органически воспринято на христианском Западе, но осталось чуждым Востоку. Русская культура стыдится того, что она культура, мучится, пытается преодолеть себя в качестве культуры — или пытается сделать ответный, нагло–отчаянный выпад. Отсюда нападки Розанова на христианство, которое своей потусторонней сладостью как бы прогорчило плоды мира сего. В ответ на доклад Мережковского, который доказывал, что Гоголь совместим с Евангелием, Розанов делает свой доклад (1907), в котором доказывает, что Гоголь и Евангелие несовместимы, эстетика с христианством несовместима, а потому христианство, как религия смерти, само обречено на смерть (впоследствии — главный мотив «Апокалипсиса нашего времени», 1918). Заметим, что все эти доклады делаются в Религиозно–философском обществе, так что дуализм сакрального–секулярного и попытка этот дуализм разрешить заложены в тему докладов изначально.

Между тем Розанов сам дает ответ на поставленный им вопрос:

«Бедняк красивее богача: бедняка и поэты берут в описание. А богача кто же описал? Это сатирический сюжет. Таким образом, одна из великих загадок мира заключается в том, что страдание идеальнее, эстетичнее счастья — грустнее, величественнее. <…> Всеобщее погребение мира в Христе не есть ли самое эстетическое явление, высший пункт мировой красоты?»[219]

Вообще–то, высший пункт мировой красоты, если следовать логике данного сюжета, — не погребение, а воскресение Христа и мира в Христе. Но даже если остановиться на погребении, то из слов самого Розанова ясно вытекает, что умирание для мира и составляет главную красоту мира и что эстетика оттого и процветает пышнее, здоровее на христианской почве, чем на языческой, что не ограничивается изображением плоти мира, но раскрывает красоту преодоления, истощения этой плоти. Отрицание чувственной красоты греческого, скульптурного типа приводит в христианстве к созданию нового, более вместительного, противоречивого типа красоты. Эстетика трижды осеняется христианством — когда Бог являет своего Сына во плоти; когда плоть эта распинается и умирает за грехи мира; и когда плоть эта восстанавливается в славе и преображении. И в том, и в другом, и в третьем есть красота, превосходящая аполлоническую красоту греческого мира. Какого же еще доказательства культурности требует Розанов от христианства?

Поразительно, что сразу вслед за признанием христианства «высшим пунктом мировой красоты» Розанов, словно не замечая найденного ответа и увлеченный размахом своих антитез, продолжает отстаивать несовместимость христианства и эстетики. «Гоголя нельзя инкрустировать в Евангелия; нельзя, значит, вводить и в христианство; его просто надо выкинуть. Но не с земных точек зрения, а именно с монашеской, как сладостного умирания во Христе. Гоголь любил мир и нас привязывал к миру. Это задерживает мировой финал» и т. д.[220]. Видно, как сразу уплощается мысль писателя, выносящего от имени Гоголя приговор христианству. Ведь и красота Гоголя, его «любовь к миру» ничего общего не имеет с любованием плотью мира, но это красота слезная и смеющаяся, пронзенная христианской жалостью и скорбью о мире. Если Гоголь смеется над миром, то именно потому, что сам Христос никогда не смеялся. Ведь человек тем и отличается от Богочеловека, что ему открыт путь к спасению, но он не может спасти сам себя, и из сочетания этой необходимости и невозможности и рождается гоголевский «смех сквозь слезы».

Эту же дилемму «смеха и христианства» заострил Сергей Аверинцев, вступив в почтительный спор с Бахтиным, с его концепцией карнавала. Аверинцев убедительно доказывает, что смех — далеко не всегда благодетельная, освободительная, но подчас и тираническая, сатанинская сила. «В целом православная духовность недоверчивее к смеху, чем западная… Гоголь, не знающий, как совместить в себе комического гения и набожного человека, — очень русский случай». Но одновременно Аверинцев показывает, что христианство создало свою этику и культуру смеха как «зарока на немощь», т. е. одновременно и признания, и преодоления человеком своей немощи, «самоосмеяния, уничтожающего привязанность к себе»[221]. Гоголь именно и настаивал, что в своих персонажах он смеется прежде всего над самим собой, над своим окаменением, бесчувственностью. Набожность, если она остается человеческой и не притязает демонически на богочеловеческий статус, вполне совместима с комическим гением.

Таким образом, даже суровое к миру православие имеет свою красоту, свое значение для культуры, и, быть может, трудность становления эстетики в России как раз и состояла не в сопротивлении церкви, а в неотделимости самой красоты от церкви. Ведь именно за красоту и было принято православное вероисповедание на Руси, т. е. в самом истоке российской культуры религия сливается с эстетикой. В древнейшей русской хронике, «Повести временных лет» Нестора, так описывается впечатление послов князя Владимира, отправленных на поиск наилучшей веры:

«И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и мы не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на свете такого зрелища и красоты такой, и мы не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького…» [222]

В России именно пышность служения, красота обряда долгое время препятствовала отделению красоты от обряда, разделению двух сфер, эстетической и религиозной. Так что даже безотносительно к христианскому оправданию культуры сама культура в России не может обойтись без эстетического оправдания христианства как «высшего пункта мировой красоты».

Следует признать, что русская словесность допетровской религиозной эпохи не создала ничего всемирно значительного — как, впрочем, и секулярная словесность послепетровского времени. XVIII и начало XIX в. — исторически важное, но эстетически неяркое время в литературе. Вершины — Пушкин и Лермонтов, но в них завершается светская эпоха русской словесности, в них уже есть предчувствие демонического, которое вместе с апофатикой возобладает в Гоголе и в русской литературе послегоголевской эпохи. Пушкин — яркая вспышка перед наступившим затмением светской литературы. Только постсекулярная, новорелигиозная эпоха, напряжение дуализма, борьба религиозного и светского дали действительно великие и всемирные явления: Гоголь, Достоевский, Толстой. Некоторым возрождением секулярности была эпоха Александра Третьего, 1890–е гг., но это была и самая скучная, невыразительная полоса в литературе XIX в. От нее остается Чехов, но и в нем значительнее всего апофатическая глубина, которая проявляется лишь на фоне Достоевского и Толстого, — он как бы вымалчивает то, что они высказывали, и кажется, что он молчит о чем–то другом, еще более важном, невысказанном.

В уста учителя Буркина из «Человека в футляре» Чехов вкладывает фразу о хохлушках, которые «только плачут или хохочут, среднего же настроения у них не бывает»[223]. Но с таким же основанием эту фразу можно отнести и к хохлу, ставшему великим русским писателем, творчество которого, по собственным его словам, являет «видимый миру смех сквозь незримые, неведомые ему слезы». Смех со слезами пополам — и никакой середины. Но ведь и пророк Иеремия, чьи слова «Горьким словом моим посмеюся» начертаны на гробовом камне Гоголя[224], тоже, кажется, не выражал «средних настроений». Да и сам Чехов, стремившийся выразить в своих рассказах именно «среднее настроение», приглушенные краски серого дня, «ранних сумерек», приобрел такое значение в России только потому, что грустью и насмешкой оттенил эту середину по краям.

Об исторических недостатках и бессилии православной церкви было сказано немало, но нужно отдавать себе отчет, что без этого напряженного дуализма между духом и плотью, между церковью и миром, без этих головокружительных переворотов и вывертов не было бы русской художественной культуры: ни Гоголя с его «мертвыми душами», ни Достоевского с его «идеалом содомским и идеалом Мадонны», ни Л. Толстого с его язычеством и аскетизмом, ни А. Платонова с его скучной и пустой плотью мира. Даже у великолепно светского Набокова, классика американской литературы, вдруг непонятно откуда обнаруживается «гностицизм», т. е. представление о том, что лежащий во зле мир иллюзорен и может рассыпаться под воздействием невидимых сил, как в развязке «Приглашения на казнь» или в следующем прямом авторском высказывании: «Мир этот только тень, спутник подлинного существования, в которое ни продавцы, ни покупатели в глубине души не верят, особенно в разумной, спокойной Америке»[225]. Искать истоки набоковского «гностицизма» вряд ли следует в сочинениях самих гностиков — скорее в более близком ему духовном наследии, в двоемирии русского православия, которое не приемлет мира и напряженно ждет его конца.

Без православия не было бы и того дуалистического феномена, который известен под названием «русской религиозной философии», с ее предельным напряжением полюсов разума и веры. В западной культуре само выражение «религиозная философия» ассоциируется со Средневековьем, с томизмом, поскольку в XIX—XX вв. философия и теология существуют раздельно, почти не пересекаясь, и для философа любой намек на его религиозные пристрастия или теологические намерения будет оскорблением профессиональной чести. Более того, теология все более отделяется даже от религии, знание о Боге отдаляется от веры в Бога: среди современных западных теологов значительную часть составляют неверующие люди, не какие–то там отчаянно неверующие и жаждущие поверить, а спокойно неверующие, светские люди, которые изучают историю церкви или Священное Писание столь же бесстрастно и отстраненно, как палеонтолог изучает остатки ископаемых организмов. В отличие от западной теологии и философии, русская религиозная философия не плюралистична, а дуалистична. Между дуализмом и плюрализмом разница не столько в числе основных начал (два или много), сколько в способе соотношения между ними. Плюрализм предполагает раздельность и независимость начал в смысле их терпимости и равнодушия друг к другу, тогда как дуализм — это страстная заинтересованность и взаимововлеченность начал, которые не могут слиться, но не могут и окончательно разделиться. Без православия не было бы ни Соловьева, с его идеей всеединства и Богочеловечества, ни Мережковского, одержимого борьбой Христа и Антихриста, ни Розанова, с его несовместимостью Христа и мира, ни Бердяева, с его проповедью и чаянием такого совмещения.

Бердяев, конечно, прав в своей критике: «Православие, и особенно русское православие, не имеет своего оправдания культуры, в нем был нигилистический элемент в отношении ко всему, что творит человек в этом мире»[226]. Но такое отрицание и тем более самоотрицание есть важнейшая особенность русской культуры, которая и вносится в нее православием. Православная церковь нужна умирающим больше, чем живущим, больным больше, чем здоровым, страдающим больше, чем счастливым, несведущим больше, чем знающим, она стоит на самом краю мира и не может и не хочет участвовать в делах культуры. Но этим твердым стоянием вне культуры задается полярность самого культурного пространства. Православие участвовало в создании русской художественной культуры не своим благословением или проклятием этой культуры, а именно своим неучастием в ней, своей «вненаходимостью»[227]. Православие создавало тот дуализм мира и неотмирного, который определял все напряжение русскому художественному исканию, в его утопическом стремлении воплотить Царство Божие на земле и в трагикомическом сознании невоплотимости этого Царства. За это неучастие в делах культуры русская культура должна быть благодарна православию.

В России существовало две основные модели отличия русской культуры от западной. Одна модель развита в концепции «цельного знания» и «всеединства», от И. Киреевского до Вл. Соловьева. Русский монизм противопоставляется западному дуализму, расколу на субъект и объект, веру и познание, разум и сердце и т. д. Киреевский утверждает:

«…Там раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства… раздвоение нравственного и сердечного состояния… в России, напротив того, преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного. …Раздвоение и цельность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности»[228].

Другая модель: русский дуализм, антиномичность, полярность противопоставляются западному монизму усреднения, нейтральности, мещанского благополучия и благообразия. Этот мотив сильнее всего выражен у Достоевского, Леонтьева, Герцена, Мережковского… Бердяев отмечает, что:

«Достоевский раскрыл полярность русского духа как глубочайшую его особенность. Как отличается в этом русский дух от монизма духа германского! Когда германец погружается в глубину своего духа, он в глубине находит божественность, все полярности и противоречия снимаются. <…> Русский человек более противоречив и антиномичен, чем западный, в нем соединяется душа Азии и душа Европы, Восток и Запад»[229].

Итак, в одной системе координат русская культура относится к западной как один к двум (целостность против раздвоенности), в другой — как два к одному (полярность против монизма). Но может быть, в том и состоит призвание и русской, и западной культур, чтобы быть внутри себя троичными? Не в том ли и новая перспектива схождения, «конвергенции» двух культур: чтобы одно и два в русской культуре, два и одно в западной культуре сложились наконец в «три»?

Собственно тернарная модель, как уже отмечалось, не сводится ни к дуальности, ни к медиальности. Дело не только в том, чтобы между адом и раем появилось еще и чистилище, но и в том, чтобы чистилище не оказалось единственным и замкнутым местом в топографии нового мира, не оттеснило представлений об аде и рае. Жизнь на нейтральной полосе опасна тем, что ведет к утрате самого чувства и сознания границы, а значит, и к прекращению событийности бытия, ибо событие всегда происходит на границе, пересекает ее. Чистилище может быть самым событийным местом на свете, как место спасения, прохождения границы между адом и раем, но чистилище может стать и самым бессобытийным местом, если оно утвердится вместо границы, как сплошное и единственное место обитания, откуда входы и выходы закрыты, или они воспринимаются как «фальшивый вход и фальшивый выход» (Жак Деррида) в системе бесконечно посюсторонней игры различий. Третья, «центральная» позиция всегда опасна тем, что в силу своего удобства, срединности может превратиться в единственную, отодвинуть две другие в безопасное и безразличное далеко.

Вот почему так важно не утрачивать чувства крайностей, ибо только оно может поддерживать центр в качестве центра, третье в качестве третьего и предотвратить его превращение в гладкое, бесконечно плоское и удобное место для безмятежного существования в постистории. В западной культуре происходят эти опасные процессы энтропии, превращения третьего промежуточного в единственное срединное: элитарная и массовая культура, социалистический и капиталистический порядок в экономике, левое и правое в политике смешиваются и уравниваются таким образом, что не остается дуальностей, третье становится первым и последним. Чтобы третье сохраняло свою трудную, граничную позицию, ему нужны другие два, причем следует заранее допустить и рискованные возможности их прямого взаимодействия, минуя третье, — эклектику, гротеск, одностороннее упрямство, авангардизм, фундаментализм. .. Но только там, где два имеют собственный источник силы, действуют независимо от третьего, третье может быть местом событийного существования на границе.

Несмотря на свою критику русского бинаризма, Юрий Лотман прекрасно сознавал опасности «тернарной» структуры западного типа, которая легко избавляется от внутренних напряжений и дуализмов и превращается в медиальную. Он лишь надеялся, что такая опасность настигнет Россию не скоро и пока что следует беспокоиться о другом, о преодолении бинаризма, о введении третьей зоны. Он писал:

«…Этический максимализм настолько глубоко укоренился в самих основах русской культуры, что об „опасности“ абсолютного утверждения золотой середины вряд ли можно говорить и уж тем более опасаться, что выравнивание противоречий затормозит творческие взрывные процессы»[230].

Лотман ставит слово «опасность» в кавычки, но одновременно предупреждает, что в России сами процессы усреднения могут происходить взрывным путем. «Даже постепенное развитие мы хотим осуществить, применяя технику взрыва. Это, однако, не результат чьего–либо недомыслия, а суровый диктат бинарной исторической структуры»[231]. Тернарность, воспринимаясь в России «дуально», как оппозиция бинарной культуре, как упразднение самой бинарности, может «вдруг», с внезапностью взрыва перейти в медиальность, в царство не золотой, но оловянной и алюминиевой середины.

В начале XXI в., размышляя о вековых и тем более тысячелетних распутьях русской культуры, полезно иметь в виду не только ближние, но и дальние перспективы, не только назревшую необходимость перехода от двоичной модели к троичной, но и пугающую возможность превращения троичной модели в одномерную. Именно опыт дуальных моделей и взрывных процессов может оказаться драгоценным вкладом российской культуры в современное, чересчур выровненное и срединное, «постисторическое» состояние Запада. Может быть, в том и заключается смысл глобальных процессов, что статика одних регионов уравновешивается динамикой других: именно теперь, когда история на Западе демократически «закончилась», в России она бурно возобновляется после продолжительного опыта коммунистической «постистории». Русская культура содержит в себе такой огромный запас сюжетности, событийности, анекдотичности, — как в семиотическом, так и в бытовом и историческом смысле этих понятий, — что западная культура рубежа 2—3–го тысячелетий, тяготеющая к структуре телефонного справочника, может найти в ней для себя немало взрывных коллизий.

Речь идет не о желательности социальных потрясений — здесь наработанная на Западе нейтральная полоса политически–правовых учреждений послужила бы надежной преградой, — но о потрясениях семиотических, о той взрывной модели, в ее демонических, апофатических, гротескных, трагикомических составляющих, которую русская культура сейчас усиленно преодолевает, но, быть может, не сумеет и не захочет до конца преодолеть. В основу новой секуляризации может быть положена модель направленного и управляемого взрыва. Не такого, который ранит или убивает самого «взрывника», как это неоднократно случалось в русской культуре — от Лермонтова и Гоголя до Маяковского и Цветаевой; но такого, который использует энергию высоко заряженных полюсов для создания динамических, неравновесных, парадоксальных ситуаций в культуре, для создания сюжетов и персонажей, резко пересекающих ее смысловые границы.

Мне кажется, своеобразие российской культуры еще долго будет задаваться красочной игрой крайностей по обеим сторонам от все более ширящейся нейтральной зоны «естественного». Российская земля будет рождать не только «быстрых разумом Невтонов», здравомыслящих физиков, но и «собственных Платонов» — метафизиков самого радикального свойства, вроде Вл. Соловьева, Н. Федорова, Н. Бердяева, А. Богданова, Э. Циолковского, Н. Рериха, Д. Андреева, которым надо воскресить мертвых, одухотворить природу, обессмертить человечество, объединить червя с Богом, построить идеальное государство, сотворить новое небо и землю, учредить рай на земле, заставить солнце сойти с неба и пламенеть в человеческой груди. И как необходимый противовес метафизическому радикализму будет развертываться и концептуальная игра со всеми этими сверхидеями, обнажающая их многозначительные пустоты. Где будет нарастать экстаз «последнего боя», «белого коммунизма», «евразийской мистерии», «великой традиции», правого или левого «интернационала», «арийского платонизма» и «православно–исламского фундаментализма», — там не будет иссякать и традиция апофатического передразнивания и номиналистического опустошения этих торжественных реал–универсалий. Где будут федоровцы и рериховцы, Дугины и Кургиняны, там будут и Приговы, Сорокины, Кибировы, Комары и Меламиды. Где будет Илья Глазунов с его иконическими панорамамимонументалками XX в., там будет и Илья Кабаков с его мусорными инсталляциями–коммуналками и креативной терапией обитателей сумасшедшего дома. Где будет Петр Верховенский с его зажигательной агитацией, пожаром и плачем Русской земли, там будет и капитан Лебядкин с его тараканьими стишками. Вот этого духа верховенщины и лебядкинщины у России, пожалуй, не отнимут и века самого нормального и естественного развития по чеховскому пути. Даже у самого светского Чехова есть свои Вершинины и Соленые, Тузенбахи и Чебутыкины, свое прожектерство и свое обэриутство, свое «небо в алмазах» и своя «тарарабумбия».

Эти крайности нельзя устранить, их можно частично опосредовать, направить социально–экономическую жизнь страны в русло естественного закона и прагматики, — но оставить в культуре эту гремучую смесь самой радикальной метафизики и самого беспардонного концептуализма.

Именно эта смесь придает русской культуре какое–то особое, совсем не восточное и не западное очарование. Пусть в средней зоне политические деятели заботятся о сохранении баланса сил, о социальных конвенциях, далеких от идеала братской любви, но и предотвращающих чересчур интимное сближение в ненависти… Пусть миллионы не сливаются в объятиях, но и не пихают друг друга локтями, а на почтительном расстоянии приветствуют друг друга вежливой и почти равнодушной улыбкой. Но пусть по краям культура все–таки шарахается и ошарашивает, создает свои идеальные государства и утопии — острова Томаса Мора, не архипелаги Ленина — Сталина; и пусть заваливает отборным концептуальным мусором музейные залы — не Волгу и не Байкал.

Пока что можно только гадать, чем обернется для России попытка сочетать новую для нее медиацию в политике с традиционной полярностью в культуре. Потерпев неудачу с тотализацией своей дуальной модели (священная материя, схождение неба на землю, государствоцерковь и т. д.), Россия теперь вступает на путь нейтрализации этих полюсов: средний класс, светская культура, опосредование элитарного и массового, вторая секуляризация… Но в России секулярное и религиозное вряд ли удержат между собой тот баланс и нейтральность, которые характерны для Америки, где религиозный фундаментализм, с его антисекулярными эскападами, — явление редкое, не говоря уж о еще более редких атеистических или антиклерикальных выпадах либерализма. В России можно ожидать очень напряженных отношений между религиозным и секулярным, не столько в плане их противоборства — это ушло в прошлое, хотя эксцессы не исключаются, — сколько в плане их взаимодействия и попыток синтеза, объединения на той или иной, более секулярной или более религиозной основе. Модель Мережковского — Бердяева еще не утратила своей профетической силы, и как только обнаружится, что преодоление русского дуализма двинулось по мещанскому, промежуточному пути, возникнет соблазн пути объединительного, с новыми призраками религиозной общественности и слияния земли и неба на эсхатологическом горизонте. Обозначится прямая перспектива схождения секулярного и религиозного, «спутья», скорее чем распутья. Это значит, что от России еще можно ждать религиозного искусства — как внутри храмов, так и за их пределами.

Российское распутье сложнее, чем деление одной дороги на две. Это скорее деление двух на три, превращение бинарной системы в тернарную, — с нескончаемой иррациональной дробью в виде шестерок, обозначающих некий апокалиптический остаток рационального выбора пути.

Сложность в том, чтобы не поддаться искусу «или — или», но от места расхождения двух дорог начать пробивать третью, естественно–правовую, аристотелевскую, чеховскую… Но еще сложнее не поддаться искусу «и… и», не влить крайние дороги в срединную, не раскатать их до гладкого асфальта, до однообразной и бескрайней середины… Не вправить бы и Достоевского и Толстого в изящную чеховскую оправу… Да и можно ли вместить в компактный здравый смысл тот громадный религиозный опыт, который расшатывал российские нервы и государство — и одновременно создавал Гоголя, Достоевского, Толстого, Соловьева, Розанова, Бердяева, Блока, Маяковского, Платонова… Важно, двигаясь по средней дороге, сохранять и чувство краев, взять в путь с собой даже уже и пройденное распутье. Может быть, Россию вывезет, как всегда, ее тройка — не лихих скакунов, заволакивающих даль пылью, но тройка самих путей.

Конечно, такой ясной возможности выбора срединного пути, как в посткоммунистическую эпоху, у России еще не было. И все–таки, мне кажется, русская культура прибавит к своей дуальной модели средний путь не за счет своих расходящихся крайностей, а как еще одну, третью крайность. Русские бывают крайними и в своей срединности. По Н. Бердяеву, «Русский народ есть в высшей степени поляризованный народ, он есть совмещение противоположностей»[232]. Или, как определил это народное «мы» писатель Дмитрий Галковский, «Мы не ничтожества и не святые, а посредственности. Мы посредственности, но посредственности исключительные, в которых максимально проявлена подлость и святость…»[233]

Распутье не есть вдруг представшая перед русской культурой возможность выбора, — это едва ли не самая устойчивая и характерная ее категория. Такую точку распутья отметил А. Блок в статье со странным названием «Безвременье», написанной в самый разгар ускоряющегося российского времени, в 1905 г.: «Тогда кажется, что близок конец и не может более существовать литература. …Быть может, ни одна литература не пережила в этой трепетной точке стольких прозрений и стольких бессилий, как русская»[234]. Мысль Блока перекликается здесь с мыслью Ф. Достоевского в одном из его позднейших и в какой–то мере «завещательных» писем: «…Вся Россия стоит на какой–то окончательной точке, колеблясь над бездной…»[235] «Трепетная точка», «окончательная точка», «колеблется над бездной». Колебание перед выбором — или выбор самой позиции колебания, упорное стояние на трепещущей точке?

То, что русская культура никак не может выбрать своего пути, свидетельствует о том, что эта мучительная точка распутья находится в ней самой, что стоять на распутье — ее глубинное свойство и свободная воля. Сама русская культура может быть определена как культура распутья. Сейчас оно предстает в виде необычного выбора: между распутьем и нераспутьем, между религиозно–атеистическими крайностями и средним путем светской культуры.

Исходя из уже сказанного, можно предположить, что русская культура никогда не сумеет миновать свое распутье, — скорее, само распутье будет все время надвигаться на нее как необходимость и невозможность окончательного выбора. Это и будет означать нескончаемый переход русской культуры от двоичной модели к троичной, поскольку третий путь окажется не уходом с распутья, но его дальнейшим углублением, а также новым осознанием его безысходности.

Раздел V. Теология жизни

Поиск целостности, восходящей от дуализма «священного» и «профанного» и нравственных полюсов «добра» и «зла», ведет нас к понятию Жизни и ее религиозного оправдания. Древо жизни, растущее в Эдеме для насыщения человека, и Древо познания добра и зла, вкушение от которого привело к изгнанию человека из Эдема, различаются не только как «жизнь» и «познание», но и как «цельное» и «раздвоенное», поскольку познание всегда разделяет, а жизнь служит единению.

Воинствующий атеизм выступал как бы от лица самой жизни, ее бытийного полнокровия — против бледной немочи всего «потустороннего». Но есть ли у атеизма право на узурпацию «жизни», которая тривиально противопоставляется религиозным ценностям как земное — небесному, материальное — идеальному, плотское — духовному? Если кульминацией атеизма стала так называемая «философия жизни», основанная Фридрихом Ницше, то одним из итогов постатеистического развития может стать теология жизни, которой посвящен данный раздел.

Глава 1. От философии к теологии

Противопоставление Бога и жизни имеет давнюю традицию, но яснее всего она обозначилась в XIX в., в философии А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. Для А. Шопенгауэра отрицание жизни и той всемогущей, слепой, стихийной воли, которая втолкнула нас в нее, составляет достоинство христианства (как, впрочем, и буддизма). «Для того, в ком воля обратилась и отринула себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями — ничто». Это «,,ничто“… в качестве последней цели стоит за всякой добродетелью и святостью»[236].

Ф. Ницше, следуя Шопенгауэру, тоже противопоставляет жизнь и христианство, но при этом превозносит ту самую «всемогущую волю», которую призывает подавить Шопенгауэр. Для Ф. Ницше христианство — это отвратительный нигилизм, завороженность царством «ничто», отрицание всего могучего и красивого, вырождение инстинкта жизни. Вот вкратце ницшевское кредо:

«Что хорошо? — Всё, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть.

Что дурно? — Всё, что происходит из слабости»[237].

Для Ницше сама идея Бога противоречит жизни и ведет к ее опустошению и угасанию:

«Христианское понятие о божестве (Бог как Бог больных, Бог как паук, Бог как дух) — это понятие есть одно из самых извращённейших понятий о божестве, какие только существовали на земле… Бог, выродившийся в противоречие с жизнью, вместо того чтобы быть ее просветлением и вечным ее утверждением! Бог, объявляющий войну жизни, природе, воле к жизни! Бог как формула всякой клеветы на „посюстороннее“, для всякой лжи о „потустороннем“! Бог, обожествляющий „ничто“, освящающий волю к „ничто“!..»[238]

Как видим, при всей противоположности оценок Шопенгауэр и Ницше сходятся в том, что христианство есть отрицание жизни и устремление к ничто. Для Шопенгауэра это великое «ничто», «ничто» подвижников и мудрецов. Для Ницше — это презренное «ничто», которое вот уже две тысячи лет обескровливает жизнь, лишает ее вкуса, страсти, силы.

Но если мы вчитаемся в Евангелие, то найдем в нем утверждение власти жизни, причем столь мощное и последовательное, что она перерастает свои временные пределы и претворяется в жизнь вечную, неиссякающую. И буквально, и переносно, в притчах, Иисус освящает рост, плоды, восхождение семян, претворение воды в вино, умножение хлебов, исцеление больных, воскресение мертвых.

Ин. 10: 10: «Я пришел для того, чтоб имели жизнь и имели с избытком».

Евангелие, буквально «благая весть», — это весть о непрестанном возрастании жизни, от горчичного зерна до Царствия Небесного, которое само уподобляется горчичному зерну, ибо оно — наименьшее из зерен, а превращается в наибольшее дерево. Жизнь понимается в Евангелиях иначе, чем у Ницше: это жизнь не столько властвующая, присваивающая, вожделеющая, сколько дающая и способная к бесконечной жалости, снисхождению и умилению, т. е. постижению силы в слабом, величия в малом, благодати в униженном и обиженном.

Достаточно перечитать Евангелие после чтения Ницше, так сказать, в обратном порядке, чтобы обнаружить глубину этой дальней перспективы, открывающейся за более близким, привычным планом.

Ницше:

«Слабые и неудачники должны погибнуть: первое положение нашей любви к человеку. И им должно ещё помочь в этом.

Что вреднее всякого порока? — Деятельное сострадание ко всем неудачникам и слабым — христианство»[239].

Евангелие от Матфея (гл. 5):

«3 Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное.

4 Блаженны плачущие, ибо они утешатся.

5 Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю.

6 Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся.

7 Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут.

8 Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят.

9 Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими.

10 Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное».

Для Ницше сила побеждает, власть торжествует, удача всегда права. И наоборот, слабое и неудачное умирает, больше того, оно заслуживает смерти. Здесь предикат суждения совпадает с его субъектом: сила — сильнее, власть — властительнее. В заповедях блаженства, наоборот, предикат противоречит субъекту. «Нищие духом» (т. е. нищенствующие по своему духовному выбору) наследуют главное богатство — Царство Небесное. Плачущие — утешатся. Кроткие — наследуют землю. Малое и незащищенное, открытое и болящее оказывается живее, чем крепкое и несокрушимое, потому что вмещает в себя тайну и противоречие жизни, которое Ницше стремится сгладить, превратить в борьбу за власть и уничтожение слабых. Но в том и состоит жизнь живого, что она не сводится к тождеству, к силе сильных и слабости слабых, но, напротив, утверждает себя самоотдачей и жертвой, и слабейший оказывается сильнейшим. «Сила Моя свершается в немощи» (2 Кор. 12: 9).

Та жизнь, которая выступает образцом величия и мощи у Ницше, в евангельском свете представляется мертвенной: она наращивает себе мускулы, но при этом не чувствительна к бедности, к голоду и болезни, она только приумножает себя и попирает жизнь вне себя. Это идеал кесаря, это Калигула и Сталин, объединенные ниже одной строкой Пастернака, который в «Докторе Живаго» выступает как теолог жизни:

«А что такое история? Это установление вековых работ по последовательной разгадке смерти и ее будущему преодолению. Для этого открывают математическую бесконечность и электромагнитные волны, для этого пишут симфонии. Двигаться вперед в этом направлении нельзя без некоторого подъема. Для этих открытий требуется духовное оборудование. Данные для него содержатся в Евангелии. Вот они. Это, во–первых, любовь к ближнему этот высший вид живой энергии, переполняющей сердце человека и требующей выхода и расточения, и затем это главные составные части современного человека, без которых он немыслим, а именно идея свободной личности и идея жизни как жертвы. Имейте в виду, что это до сих пор чрезвычайно ново. Истории в этом смысле не было у древних. Там было сангвиническое свинство жестоких, оспою изрытых Калигул, не подозревавших, как бездарен всякий поработитель. Там была хвастливая мертвая вечность бронзовых памятников и мраморных колонн. Века и поколенья только после Христа вздохнули свободно. Только после него началась жизнь в потомстве, и человек умирает не на улице под забором, а у себя в истории, в разгаре работ, посвященных преодолению смерти, умирает, сам посвященный этой теме»[240] (здесь и далее выделено мною. — М. Э.).

Жизнь понимается в христианстве тоньше и красочнее, чем «воля к власти», она состоит не из торжества и права сильного, но из терпения и надежды. Именно в годы жесточайшего гонения на христианство Пастернак и Мандельштам, совсем не церковные люди, нашли самые глубокие слова для выражения его животворящего духа. У О. Мандельштама есть удивительное прозрение в христианскую наполненность жизни: проникнутой ожиданием, надеждой, вниманием к чужому, нежной, кроткой и именно поэтому углубленной в тайну вечно, непобеждаемо живого.

Немного теплого куриного помета
И бестолкового овечьего тепла —
Я всё отдам за жизнь: мне так нужна забота,
И спичка серная меня б согреть могла.
Взгляни — в моей руке лишь глиняная кринка,
И верещанье звёзд щекочет слабый слух,
Но желтизну травы и теплоту суглинка
Нельзя не полюбить сквозь этот жалкий пух.
Тихонько гладить шерсть и ворошить солому,
Как яблоня зимой, в рогоже голодать,
Тянуться с нежностью бессмысленно к чужому,
И шарить в пустоте, и терпеливо ждать.

Вот образ жизни в ее наименьшем остатке, прорастающем через смерть, через пустоту, через голод и холод, через невозможность выжить. Христианство есть наука и искусство выживания в мире, обреченном смерти. Это скорая помощь для терпящих жизненное крушение. Это узкий путь спасения для тех, кто хочет выжить вопреки всему равнодушию мира к себе и себя к миру. Тепло помета — но все–таки тепло; остывающая жизнь, но и она может согреть кого–то. Овечье тепло — бестолковое, все бредут кучей, стадом, неизвестно куда — но все–таки тепло. Желтизна травы, теплота суглинка, жалкий пух — таковы эти остаточные и необходимые признаки жизни у Мандельштама. «Тихонько гладить шерсть и ворошить солому… И шарить в пустоте, и терпеливо ждать». Подчеркивается бессмысленность, бестолковость этого ожидания — и его неистребимость, упорство самых малых долей и ростков жизни.

Вот чего Ницше не охватывает своей концепцией жизни. Ему ведом только абсолютный максимум и неведом абсолютный минимум, та немощь, в которой свершается сила. Неведома сила всех тех блаженств, которые обещаны кротким, алчущим, нищим. Мир Ницше исполнен мощи и великолепия, но лишен выхода в другое измерение, в «Царство Небесное», и поэтому вращается в колесе вечного возвращения. Для Ницше нет источника благодати и чуда, потому что жизнь производится только из самой себя, из биологических оснований, и никакой дух свыше не идет ей навстречу, не совершает чудес исцеления и воскрешения.

2 Кор. 12: 9. «Но Господь сказал мне: „довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи“. И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова».

Христианство настолько одержимо жаждой вечной жизни, что пренебрегает многими дарами жизни земной, — но не потому, что оно не ценит ее, а потому, что хочет ее полного торжества за пределом времени и смерти. Как замечает Г. К. Честертон:

«…настоящая смелость — почти противоречие: очень сильная любовь к жизни выражается в готовности к смерти. <…> Солдат, окруженный врагами, пробьется к своим только в том случае, если он очень хочет жить и как–то беспечно думает о смерти. Если он только хочет жить — он трус и бежать не решится. Если он только готов умереть — он самоубийца; его и убьют. Он должен стремиться к жизни, яростно пренебрегая ею…» [241]

Христианство идет на штурм вечности, а где штурм — там и жертва:

Ин. 10: 11: «Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец».

Ин. 11: 25: «Иисус сказал ей: Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет».

Ин. 12: 24: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода».

Ин. 12: 25: «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную».

Но попробуем дальше распространить эту парадоксальную логику христианства на самого Ницше. В его лице христианство проходит через жесточайшее интеллектуальное испытание, страдает, умирает — чтобы возродиться в постницшевской теологии жизни, теологии воскресения. Ницше яростно обличал христианство, христиан и самого Христа, назвав свою итоговую книгу «Антихрист. Проклятие христианству». И тем не менее очень многое в его речах против христиан напоминает слова самого Христа, обличающие книжников и фарисеев. В какой–то степени Ницше проникнут христианским духом — в ту эпоху, когда само христианство, после столетий господства в качестве официальной религии, стало приобретать некоторые черты фарисейства. Мф. 23: 27: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты». Ницще — низвергатель христианства и вместе с тем свидетель и даже воскреситель его творческой правды, которая была вытеснена законом и буквой, как снова и снова происходит в истории.

Вот краткий символ ницшевской веры из его «Воли к власти» (фрагмент 1033):

«Утверждающие аффекты: — гордость, радость, здоровье, половая любовь, вражда и война, благоговение, красивая повадка, манеры, сильная воля, дисциплина высокой духовности, воля к могуществу, благодарение земле и жизни — все, что изобильно и хочет отдавать, и дарует жизнь, и облагораживает, и увековечивает, и обожествляет — вся мощь преображающих добродетелей… всякое согласие с жизнью, да–сказание, да–деяние»[242].

Из 36 знаменательных слов я выделил 24, т. е. две трети, — именно те, где ницшевское утверждение совпадает с христианским. Можно ли усомниться, что тот, кто исцелял больных и воскрешал мертвых, утверждает радость и здоровье не меньше, чем хронически больной Ницше, страдающий от множества ведомых и неведомых недугов: головных болей, несварения желудка, ломоты в костях… наконец, одиннадцати лет клинического безумия. Тридцатишестилетний Ницще сообщает о себе: «Непрекращающаяся боль; многочасовые приступы дурноты, схожие с морской болезнью; полупаралич, во время которого у меня отнимается язык, и для разнообразия жесточайшие припадки, сопровождаемые рвотой (в последний раз она продолжалась три дня и три ночи, я жаждал смерти)»[243]. И таких дней в каждом году у Ницше было около двухсот.

Неудивительно, что из подобных недугов рождается философская галлюцинация: сверхчеловек, сверхздоровье и сверхмогущество. Но она не подкреплена личным опытом. Здоровому человеку свойственно сочувствие к больным и слабым, а не стремление столкнуть их в пропасть («падающего подтолкни»). Здоровый любит жизнь в ее мельчайших и ускользающих проявлениях и, по крайней мере, чтит бытие. Будущий Мессия, по словам пророка Исайи, трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит.

Гордыня — один из смертных грехов, а многие теологи толкуют ее как корень человеческой греховности. Но гордость, если понимать под этим высокое представление о своем предназначении, божественной миссии, вовсе не чужда христианам. Человек, дерзающий говорить о себе, что он Сын Божий и послан выполнять волю своего Небесного Отца, вовсе не страдал от избытка скромности. И к ученикам своим он предъявляет требование «быть совершенными, как совершенен ваш Отец Небесный». Такие устремления предполагают высоту самосознания, волю к святости как образу Бога в человеке. Бог очеловечился, чтобы человек обожился, — в этом есть гордость, если понимать под последней не утверждение своих личных заслуг, а сознание своего высшего предназначения, радостное чувство избранничества, которое никак не исключает готовности положить душу свою за други своя. Само смирение Иисуса, который «смирил себя до смерти», есть проявление этого высокого избраннического служения. Гордость определяется в словарях как «чувство собственного достоинства, самоуважения», а «гордыня» — как «непомерная гордость». Гордыня тем и отличается от гордости, что человек приписывает все лучшее себе, тогда как гордость берет на себя самое трудное. Человек не может не гордиться тем, что Бог верит в него и поручает ему владычествовать над всей землей, а потом посылает своего Сына в человеческом облике, чтобы спасти этот гибнущий род.

«Когда взираю я на небеса Твои — дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, то что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред ангелами; славою и честию увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его…» (Пс. 8: 4—7).

Это и есть самооценка верующего, Божьего избранника, в которой гордость слита со смирением и они нерасторжимы. Ты вознес меня, недостойного, над всей тварью и поставил выше всех во вселенной, сделал образом своим и подобием. Гордыня — это омертвевшая гордость, которая превращает свою избранность в некую субстанцию превосходства, тогда как гордость — это живой мотив действия, устремления, надежды. Я горжусь тем, что мне вручены таланты, и стараюсь приумножить их, чтобы оказаться лучшим работником на Твоем поле, Господи.

«Вражда и война». Христос провозгласил: «…не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10: 34) — и сказал о разделениях, которые войдут в народ и в семью: между родителями и детьми, братьями и сестрами. Но он же заповедал и миротворчество. «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5: 9). Это одно из тех противоречий Евангелия, которые укрепляют его жизненность. Мир — это благо, миротворчество — добродетель. Но само учение миротворчества, призыв к миру разделяет людей; одни принимают, откликаются на этот зов, другие — не приемлют. Таким образом, сам мир, сам призыв к смирению и к Царству Небесному становится мечом, разделяющим людей. И наоборот, то, что у Ницше не совпадает с христианскими ценностями, переоценкой которых он всю жизнь занимался, не совпадает — вот удивительно — и с реальным обликом самого Ницше. Воля к могуществу? Современники отзываются о Ницше как о кротком, благовоспитанном человеке невзрачной наружности, с тихим нравом и деликатными манерами. Половая любовь? Известно лишь об одном случае влюбленности Ницше (в Лу Саломе), а о его половой жизни известно лишь то, что она, скорее всего, была ему неведома, т. е. он оставался девственником.

Никак нельзя считать, что Ницше подавал впечатляющий пример соблюдения собственных заветов. Скорее его писания отталкивались от его скромного, бедного приключениями опыта, нежели подтверждали этот опыт и находили в нем свидетельство своей жизненности. Ницше — типичный романтик, упивающийся сверхобразами жизни, воли, могущества, за которыми стоит его собственная кабинетная отрешенность, робость и одиночество.

Ко всем ницшевским сверхидеям нужно присоединять приставку «гипер-», которая имеет два взаимосвязанных значения: супер и псевдо. Гипер — это некая сущность, возведенная в такую гиперболическую степень, что она превращается в собственную имитацию. Такими «гипер» пронизаны все революционные феномены XX в.: «материализм» — гиперматериальность, «коммунизм» — гиперсоциальность, «сексуальная революция» — гиперсексуальность… Все эти «гипер» на самом деле ведут к разрушению материальной жизни, к разрыву социальных связей и к психоаналитическим интерпретациям секса, подменяющим его витальность. Ницше — гипервиталист, он наделяет жизнь такими свойствами, которые обнаруживают схоластическую и галлюцинаторную природу этого «праздника жизни» — измышления больного и одинокого ума, который на практике бесконечно далек от того дионисийства, которое провозглашает в теории.

Но может быть, именно поэтому Ницше суждено было стать обновителем христианства в большей степени, чем многим достопочтенным богословам? Порою Бог благоволит к богоборцам больше, чем к богопослушникам; достаточно вспомнить бунт Иова, который оказался правее перед лицом Бога, чем его уныло–благонамеренные друзья. Ницше — такой бунтарь, который, убивая Бога в себе, бессознательно готовит Его воскресение. Николай Бердяев много писал о том, как Ницше–антихрист способствовал возрождению религиозной — и особенно христианской философии в начале XX в. Знаменательно, что Сальвадор Дали, воспитанный своим отцом в духе чистейшего материалистического безбожия, нашел источник религиозного вдохновения, впервые прикоснувшись к Ницше:

«Он имел смелость утверждать: „Бог мертв!“ Что? Я только что узнал, что Бога не существует, а теперь кто–то сообщает мне, что он умер. …Вместо того чтобы дальше подтолкнуть меня к атеизму, Ницше посвятил меня в вопросы и сомнения предмистического вдохновения, которое достигло блаженной вершины в 1951 году, когда я провозгласил мой „Мистический манифест“» (ознаменовавший обращение Дали в католичество)[244].

Ницшевское «Бог умер» — совсем не то же самое, что стереотипноатеистическое «бога не существует». Если Бог умер, значит, он когда–то был жив, а следовательно, может и воскреснуть, тогда как несуществующий бог (именно так, с маленькой буквы, как писалось это слово в советское время) не может ни жить, ни умирать, ни воскресать. Таково различие между живым богоборчеством Ницше и безбожием марксистско–ленинского толка, которое просто не признает существования бога. Богоборчество заостряет религиозную проблему, а безбожие устраняет ее.

Действительно, сама идея страдания и смерти Бога содержит в себе религиозный подтекст, очевидный как христианам, так и язычникам. Уже впадая в безумие, Ницше подписывался под своими последними письмами то как «Дионис», то как «Распятый». Своей философией он хотел послужить экстатическому Дионису и противопоставлял его «безжизненному» Христу. Но в момент то ли безумия, то ли последнего прозрения оказалось, что это взаимозаменяемые имена, — и сам Ницше, по сути, стал фигурой их взаимопревращения. Распятый и воскресший оказался богом жизнеобильным и животворящим, богом–виночерпием, как, собственно, и сам Христос в Кане Галилейской, в первом совершенном Им чуде — превращении воды в вино, которым предвосхищено было последнее и наивысшее чудо: превращение смерти в жизнь. Христос — Дионис вечной жизни. Так Ницше, проповедник Жизни, стал не только строительной жертвой атеизма XX в., но и предтечей нового, постатеистического христианства.

Славой Жижек в своей книге «Болящий Бог: Инверсии Апокалипсиса» показывает, что именно христианство воплощает языческую мечту о безмятежной радости, тогда как само язычество исполнено страхов перед богами и уныния перед лицом смерти:

«Умонастроение язычества глубоко меланхолично: даже если оно проповедует жизнь, полную удовольствий, все равно над этим витает девиз „наслаждайся, пока есть время, потому что в конце тебя всегда ждет смерть и распад“. Смысл христианства, напротив, бесконечная радость за обманчивой поверхностью вины и отречения»[245].

В христианстве есть непоследовательность. Если высшая цель — Царство Небесное, то стоит ли заботиться о жизни земной, о здоровье, сытости, нарядах, имуществе. Об этом и говорится во многих поучениях Иисуса: не накопляйте сокровищ, не заботьтесь об одежде, отбросьте попечение о завтрашнем дне… Цель — спасение души, в жертву которому нужно принести всякое земное благополучие, и вообще «царство Мое не от мира сего». А между тем главные чудеса Иисус совершает, исцеляя больных, насыщая голодных, оделяя, делясь, т. е. заботясь именно о здоровье и сытости. То же самое противоречие и в жизни христиан, в их молитвах. С одной стороны, «не уповай, душа моя, на телесное здравие и на скоромимоходящую красоту…» («Три канона»), А вместе с тем молятся о здравии своем и ближних, о хлебе насущном, об избавлении от врагов и злых обстояний, т. е. о мирском благополучии. Нет ли здесь двоемыслия?

Но суть в том, что и здоровье в этой жизни, и спасение в той — это одно и то же: способы выживания личности, ее неуничтожимости. Вот почему молитвы за здравие тела и за спасение души не противоречат друг другу, это одна молитва: Господи, даруй мне вечную жизнь, которой нет без Тебя. Даруй мне жизнь иную, как Ты подарил мне эту жизнь. Христианская весть — именно преемственность земной и небесной жизни, усиление жизненности как таковой, в ее возрастающем торжестве и победе над смертью. Конечно, небесное царствие дальше отстоит от живущих, чем земное, поэтому и приходится постоянно напоминать о том, что нужно поступиться чем–то в жизни временной, чтобы обрести жизнь вечную. Евангелие озабочено тем, чтобы правильно выстроить перспективу, и поэтому ставит главный акцент на «жизни будущего века», несколько принижая ценности этой жизни, которые и без того значимы для нас, поскольку мы еще здесь, а не там. Но это та же самая жизнь, досмертная и посмертная, и стремление к бессмертию не исключает, а предполагает здоровье, радость, красоту, изобилие здесь, на земле. Поэтому ницшевская антихристианская философия жизни вполне вписывается в более объемную теологию Жизни, которая сложилась в христианстве и не сводится к морали воздержания и аскетизма.

Одно из главных направлений западной мысли XX в. — философия и теология процесса, в истоке которых стояли Альфред Норт Уайтхед и Чарльз Хартшорн. Главный элемент мироздания, с этой точки зрения, не материя и не идея, а событие. Теология процесса противоположна как идеалистической теологии, так и материалистическому атеизму, которые сходятся в том, что Бог есть некая идеальная, самотождественная субстанция. Идеализм признает ее существующей и лежащей в основании всех вещей; материализм отрицает ее существование. Но именно субстанциальность есть основная мишень философии процесса, которая настаивает, что становление несводимо к бытию. Вопреки традиционному представлению о вечном, неизменном и всесовершенном Боге, теология процесса говорит о становлении самого Бога, подобно тому как художник меняется с каждым своим произведением. Воплощая свой замысел, «опустошая» себя в очередном творении, он наполняется новой энергией, которая позволяет ему не повторять себя, но творить нечто небывалое.

«И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое» (Откр. 21: 5).

Творящий новое сам не может не обновляться. Собственно, первый теист, египетский фараон Эхнатон (XIV в. до н. э.), уже провозгласил, что Бог сам себя создает [246]. В теологии процесса креационизм получает более углубленное толкование: не только мир сотворен Богом, но и Бог творит себя непрестанно, и мы все участвуем в Его самотворении. Бога нет вне событий Его становления.

Соответственно меняется представление о вечности и ее соотношении со временем. Есть один глубокий предрассудок о том, что вечность — явление симметричное, что она в равной степени простирается вперед и назад, в бесконечность до начала жизни и после ее конца. На этом основаны два верования:

1. Вечной жизни вообще нет, душа рождается и умирает вместе с телом. Если бы душа была вечной, то у нее был бы опыт предыдущих существований и какая–то память о них. Но поскольку мы ничего не помним о своей предыдущей жизни, то нет никаких оснований верить и в будущую жизнь.

2. Вечная жизнь есть, и она безначальна и бесконечна. Душа существовала и до ее пребывания в нынешнем теле, она проходила через ряд перевоплощений — и продолжит их после смерти. Некоторые люди помнят свои прошлые воплощения, но даже отсутствие такой памяти не исключает, что душа была и будет вечно.

Из представлений о симметричной вечности, таким образом, складываются два мировозз