1.1. Модельность экклезиологии как атрибут богословского поиска

Скажем несколько слов о сложившейся до нашего времени богословской экклезиологической традиции в Русской Православной Церкви.

Можно говорить, что русская богословская экклезиологическая традиция начинает формироваться, в основном, в девятнадцатом и двадцатом веке. С самого начала она принимает преимущественно полемический и апологетический характер. Глубинные, скрытые токи церковного сознания выходят на поверхность истории и порождают таких видных религиозных мыслителей, как А.С. Хомяков, Ф.М. Достоевский, Вл. Соловьев, Н.П. Аксаков, Е.Н. Трубецкой… Вслед за ними в той или иной степени продолжают экклезиологические изыскания Н.А. Бердяев, о. Сергий Булгаков, о. Павел Флоренский, В.Н. Лосский, о. Николай Афанасьев, о. Георгий Флоровский, о. Александр Шмеман, архим. Софроний (Сахаров), о. Иоанн Мейендорф и др. Из работ современных русскоязычных богословов можно указать на труды о. Георгия Кочеткова.

Нельзя сказать, что это все были систематические и последовательные исследования, люди, занимающиеся экклезиологией, лишь нащупывают общую тему для разговора… Рассматривая в историческом плане становление и развитие русской экклезиологии, мы ясно видим, что при формальном отсутствии у русских религиозных мыслителей одного общего принципа построения учения о церкви, все–таки по существу этот принцип есть, и он не поверхностный, а глубокий и внутренний. Сама бросающаяся в глаза разнородность воззрений и постановка вопросов свидетельствуют о важнейшем качестве русской экклезиологии — духе свободы. Это принцип не абстрактно–мертвый, но живой и плодотворный. Конечно, на протяжении истории в русской экклезиологии были разные периоды и неодинаковые направления, но не было догматической стереотипности. Русская экклезиология всегда отличалась жизненной подвижностью со всеми ее свойствами: постоянным стремлением вперед и непрерывной пытливостью боговедения.

В нашу задачу не входит подробный разбор трудов вышеназванных религиозных мыслителей. Мы по необходимости будем выхватывать лишь отдельные фрагменты для последующего использования их в наших размышлениях.

Теперь, прежде чем перейти напрямую к, собственно, экклезиологическим вопросам, постараемся предложить некую цепочку рассуждений, которая бы явилась связующим звеном между философским анализом процессов, происходящих в научном мире, и конструированием экклезиологических моделей в богословии. Эта цепочка рассуждений поможет нам увидеть, что сам вопрос модельности экклезиологии возник не случайно и не на пустом месте.

Анализируя церковную жизнь и описывая ее при помощи различных терминологических систем, можно сказать, что в Церкви как богочеловеческой реальности мы сталкиваемся с двумя встречными взаимодополняющими, хотя и противоположными процессами. Во–первых, это катабасис, нисхождение Бога к человеку. И, во–вторых, анабасис, восхождение человека к Богу. В богословской литературе[3]подход, при котором церковная реальность описывается подобным образом, носит название “катабатического и антропологического поворотов в совместном рассмотрении”[4]. Под “катабатическим поворотом” понимается, что Бог нисходит к человеку для диалога. Когда же мы говорим об “антропологическом повороте”, имеется в виду, что любое суждение о Боге коренится в трансцендентной постановке человеком вопроса о себе самом. Действительно, с одной стороны, люди в Церкви имеют дар божественного откровения, с другой — опыт человеческого богопознания[5]. Божественное откровение невозможно определить или вместить до конца, но при этом божественное откровение находит свое внешнее выражение в церковном учении[6]. Экклезиология как одна из богословских наук является составной частью этого церковного учения. Как церковное учение может развиваться, улучшаться, совершенствоваться[7], так и экклезиология подвержена эволюционным процессам. Здесь мы больше имеем дело с принятием, пониманием и осмыслением божественного откровения о Церкви, а не с самим божественным откровением, поэтому смысловые конструкции, логические операции, аналитические выкладки, схемы и т. д. — все это входит в инструментарий экклезиолога.

Экклезиология как наука о церкви, занимающая свое место среди других богословских наук, естественно, во многом ближе к философии и богословию (как областям проявления человеческой мысли), чем к “чистым” (естественным и гуманитарным) наукам. Однако общими для экклезиолога и традиционного ученого–гуманитария являются как раз те самые смысловые конструкции, аналитические выкладки, логические операции, схемы и т. д., о которых мы говорили выше, — т. е. объединяющим является сам коммуникативный принцип, некий, если так можно выразиться, праязык, общий для всех людей[8]. Именно эта схожесть выражения человеческой мысли, основанная, если придерживаться, допустим, кантовской антропологии, на трансцендентальном единстве апперцепции[9]позволяет нам проложить небольшой мостик между экклезиологией и научным миром. Теперь обратимся, собственно, к самому научному миру и посмотрим, что происходит там.

Наука как система знаний о закономерностях в развитии природы, общества и мышления есть реальность, находящаяся в развитии, а не жестко зафиксированные, табуированные магические письмена. Это открытая, а не закрытая система. Поэтому в ней всегда происходит творческий поиск. На определенном этапе развития науки многие люди предполагали, что наука прямо и неискаженно “узнает истину”, и что научное открытие должно обладать статусом несомненной достоверности, если теоретические исследования подтверждаются экспериментально. Такое мнение было распространено, в основном, на ранней стадии развития науки, т. е. на той стадии, когда наука (например, физика) описывалась зрительными (наглядными) моделями. Вопрос о соотношении модели и факта в принципе не стоял, т. к. вполне очевидным представлялось их четкое соответствие друг другу.

Коренной перелом (в физике, в частности) произошел, когда старая (наглядная) ньютоновская модель описания действительности уже вполне очевидно в определенных случаях начинала “давать сбои”. Эта модель не позволяла человеческому разуму “схватывать” целые области физических явлений, где ньютоновские законы уже не работали. Примерно в это время был переосознан смысл физических теорий как таковых. Если до этого ученые полагали, что физика открывает им некое объективное знание о том, “как это есть на самом деле”, то теперь доминирующим становилось понимание, что физика делает совершенно другое — физика не узнает “как на самом деле”, а лишь строит модель, позволяющую (с той или иной точностью) предсказать результаты эксперимента[10]. На это изменение самосознания науки повлияла как Общая Теория Относительности Эйнштейна, которая сильно видоизменила предыдущую ньютоновскую систему взглядов, так и, особенно, квантовая механика, показавшая, что наше знание — это не более чем модель[11].

Процессы подобного рода происходят не только в физике. Другие науки также активно эволюционируют. В настоящее время широкое распространение получила теория парадигм Томаса Куна[12]. Суть этой теории заключается в том, что периодически наступает время, когда отдельные ученые начинают воспринимать реальность качественно по–иному, нежели их предшественники и современники. Они начинают искать новую модель, теоретическое построение, парадигму, которая уже рождается и готова заменить старую. После прохождения определенной критической точки происходит сдвиг парадигм, и одна модель описания действительности сменяет другую. Здесь важно подчеркнуть, что объект наблюдения остается тем же самым, но из–за смены модели меняется восприятие этого объекта. В научном мире на современном этапе развития науки осмыслить объект наблюдения без модели (как системы описания) практически невозможно. Модельность как таковая к тому же является хорошим средством коммуникации, благодаря которому одни ученые обмениваются своими мыслями с другими. Человеческое мышление вообще модельно. То, что не выражается посредством знаков, слов, символов, образов, схем и формул мало того, что становится непонятным другим, но и вообще может быть воспринято как несуществующее.

Если с модельностью в “зрелых науках” все более–менее ясно, и вряд ли кто–то будет принципиально возражать против самой возможности вести рассуждение о науке как о построении моделей, то с “незрелыми науками” все обстоит не так однозначно[13]. Круг гуманитарных наук также имеет свою, сильно отличающуюся от естественных наук, специфику. Если в естественных науках при сдвигах парадигм новая парадигма заменяет старую раз и навсегда (после Ньютона, например, невозможно понимать вселенную по системе Коперника или Птолемея), то в гуманитарных областях “старые” парадигмы могут продолжать жить и возрождаться. Особенно это характерно для философии и богословия, где весьма часто происходят возвраты и обновления, связанные с поиском истины и смысла.

Но, тем не менее, если говорить о богословских науках (а экклезиологию мы можем причислить именно к этому кругу наук), то здесь уже есть позитивные примеры исследований в области создания методологических подходов для анализа процессов, происходящих в церковной среде.

К настоящему моменту в методологии описания церковной жизни можно выделить два принципиальных подхода. Это метод вызовов и метод парадигм.

В методе вызовов делается попытка найти главный вызов времени (нерв эпохи)[14], и затем то или иное церковное сообщество оценивается по тому, как оно сумело ответить на этот вызов. В частности, такой метод был использован авторами брошюры “Духовные движения в истории русского православия”[15], которую выпустило Свято–Сергиевское Братство (г. Москва). В этой работе была предложена типологическая периодизация движений по их историческим духовным целям и включенности в них различных слоев церкви и общества[16]. При таком взгляде на происходящее становятся заметными причинно–следственные связи, соединяющие удаленные во времени различные исторические события. И вся история церкви уже может рассматриваться как реальность, имеющая внутри себя динамическое напряжение с четко выраженным профетическим характером.

Благодаря Гансу Кюнгу в богословскую литературу вошел метод парадигм. Ганс Кюнг[17]сделал переодизацию истории церкви, разделив ее на шесть парадигм. В его подходе это 1) иудейская парадигма, 2) эллинская святоотеческая, 3) средневековая римокатолическая, 4) парадигма реформации, 5) просвещенческая парадигма и 6) экуменическая парадигма.

На наш взгляд, в первом методе описания церковной жизни явно превалирует “динамическая”, временная (т. е. меняющаяся от эпохи к эпохе) составляющая, во втором же — мы уже говорим о присутствии “статической”, вневременной составляющей. Иными словами при “динамических” методах “точка отсчета” — плавающая, а при “статическом” — неподвижная. Такие (условно “статические”) способы описания церковной жизни (которые тоже будут опираться на соответствующие парадигмы) мы и будем использовать в дальнейшем. Эти способы описания церковной жизни мы будем именоватьтипами экклезиологий (или экклезиологическими моделями[18]).Они менее привязаны к конкретным историческим эпохам и в известном смысле более универсальны.

Заметим, что в своей работе “Типы религиозной жизни” мать Мария (Скобцова), по сути, тоже использует метод парадигм, когда разбирает несколько разновидностей религиозного сознания[19]. В ее рассмотрении это синодальный, уставщический, эстетический, аскетический и евангельский типы. Здесь интуицию матери Марии можно считать своего рода иным выражением экклезиологического поиска.

В более приближенном к нашей теме подходе можно говорить о существовании довольно большого количества типов экклезиологий: евхаристического, поместно–приходского, общинно–братского, пневматологического, имперского, епископального, монашеско–аскетического и т. п.[20]. Мы в нашей работе ограничимся четырьмя типами: поместно–приходским, евхаристическим, общинно–братским и пневматологическим[21]. Именно эти типы представляются нам наиболее удобными для наших исследований. Они и создадут необходимые экклезиологические пространства для последующего герменевтического рассуждения. Понятно, что в предложенных способах описания церковной жизни присутствует довольно большая степень условности. Также необходимо отметить, что само наличие в нашем рассмотрении множества экклезиологических пространств говорит о том, что мы имеем дело с ситуацией, прямо противоположной ситуации апостольского века, когда такое большое количество типов экклезиологий трудно себе было и помыслить, т. к. (если не брать во внимание иудео– и языкохристианские расхождения) церковная жизнь в экклезиолгическом смысле представляла по сравнению с нашим временем известную целостность.

1.2. Типология экклезиологических моделей и их краткие характеристики 1.2.1. Поместно–приходская экклезиологическая модель

Эта экклезиологическая модель, не смотря на то, что в настоящее время она является нормативной, рассматриваемыми нами богословами, в основном, явно или неявно подвергается критике. Мы будем воссоздавать эту модель “от противного” по работам этих авторов.

Отметим, что за две тысячи лет существования христианства произошла существенная эволюция понимания образа устройства церковной жизни. В апостольский век церковь представляла собой малые группы христиан, жизнь которых носила либо компенсаторный характер (когда общество (в Иудее) жило по Закону (Торе), а ученики Христовы, не нарушая Закон, в своих общинах восполняли его, делая акцент, прежде всего, на внутренней жизни), либо имела характер той или иной степени обособленности от окружающего общества, где царствовал уже враждебный “закон кесаря”. При этом и в том, и в другом случае церковь — это община, а никак не общество. Все служения в таких общинах (епископы, пресвитеры, дьяконы…) — это именно служения в малых группах. Потом же (при соединении с государством) структура служений в малых группах распространилась на большие группы (общество). В итоге, в погоне за сохранением территориально–канонического преемства был утерян первоначальный образ церковной жизни. Народ Божий в такой ситуации либо пытался удалиться от общества, либо, соединяясь с государством, расцерковлялся. Не имея Закона (а подменяя его каноном), церковь фактически обрекала себя на то, чтобы жить по «закону кесаря». Вопросы: каким должно быть христианское общество, возможно ли оно вообще, как оно должно быть организовано и т. д. — не решены до сих пор. В результате при нерешенности по существу всех этих вопросов мы имеем дело с тем, что их кажущееся решение предстает перед нами в виде поместно–приходской экклезиологической модели.

В поместно–приходской экклезиологической модели церковь, прежде всего, изображается как структура, связанная с вселенским епископатом. Иначе такой тип экклезиологии часто называется универсальным. Универсализм здесь тяготеет к централизму; логически он ведет к объединяющему центру, выраженному в форме ипостазированной юрисдикционной власти монархического типа[22]. Эта экклезиология утверждает существование одного вселенского организма, члены которого, поместные церкви, являются только его частями. В таком экклезиологическом пространстве границы церкви — это видимые границы единого епископата. Принцип единства — географический. Общины осознают себя именно как территориальные образования. Исчезает библейско–динамический смысл понятия “народ Божий”. Из понимания того, что таинства совершать может только рукоположенное священство, этому священству приписывается властное значение. Появляются идеи посредничества и священной иерархии, берущие свое начало в узко понимаемой (с магическими и материалистическими уклонениями) космологии псевдо–Дионисия Ареопагита. Таинственная и вслед за ней вся остальная церковная жизнь подчинена жесткой схеме: Христос — иерархия — таинства — церковь. Или же другое выражение той же формулы: “где епископ там и церковь”[23]. Евхаристия определяется и рассматривается как одно из таинств, но не как “таинство собрания”[24]. В такой экклезиологической модели служение в церкви находит себя в трех областях: священнодействии, управлении и учительстве, причем школьные системы богословия присваивают эти области действования церковной иерархии[25]. Служения епископа, пресвитера, дьякона, находящиеся над общиной, а не в общине христиан, чрезмерно обособляются от всех прочих служений. Епископ в этой парадигме также часто отвечает и за учительство. При таком соединении служений в епископе (как только это произошло в истории) в церкви по степени важности на первое место стали не этические грехи, а грехи, связанные с ересями. Также служение учительства стало терять свою независимость и авторитетность. В результате происходит дрейф церковного сознания, когда христианство уже понимается больше как религия ортодоксии, а не ортопраксии. Оторванность клира от собрания приводит к тому, что границы собрания размываются. Как следствие размытости границ довольно быстро могут прогрессировать такие явления как потеря личной и общинной ответственности, обмирщение и секуляризация, фундаменталистские тенденции, подмена понятий, угашение духа творчества и личной инициативы. Для разговора о раскрытии даров Святого Духа нет соответствующего разработанного современно–осмысленного философского аппарата. Под богослужением здесь понимается не жизнь во Христе, обеспечивающая целостное бытие и вся становящаяся служением Богу, а только совершение храмовых и внехрамовых молитвословий. Литургическое благочестие сильно подпало под влияние мистериального восприятия чинопоследований. Происходит как бы разделение жизни на сакральную и профанную без синтетического преображающего и объединяющего действия. За счет этого часто «освящается» то, что не «очищено», когда из–за нечувствия могут преобладать пантеистические тенденции (и внутрь церковных границ входит дух «мира сего»). И наоборот не освящается (и, следовательно, не входит в границы церкви) то, что готово к преображению, где остается незамеченным аскетическое усилие любви, т. к. не поступает соответствующей иерархической санкции. Внутрицерковное общение не прозрачно. «Обратная связь» между клиром и народом не разработана либо функционирует крайне инертно и неэффективно.

Данная экклезиологическая модель в силу разных причин становится доминирующей со времен Киприана Карфагенского. В церкви усиливается епископское служение. Принцип власти канонов и правил сменяет принцип власти любви. Как только эта парадигма всерьез стала на каком–то историческом этапе преобладать в церковном сознании, начали появляться различные компенсаторные явления — духовные движения (в основном, монашеского типа), которые бы, принимая на себя видимое непротивление сложившимся формам церковного устройства, по сути, создавали некие свои обычаи и порядки, где бы первенствовали уже другие авторитеты, и существовала бы уже некая иная жизнь, вновь акцентировавшая внимание на возврате к евангельским нормам[26].

В типологии матери Марии (Скобцовой) поместно–приходская экклезиологическая модель во многом соответствует синодальному типу благочестия.

1.2.2. Евхаристическая экклезиологическая модель.

Эта модель связана, в основном, с именами протопресвитеров Николая Афанасьева и Александра Шмемана[27], сделавших попытку обрести утерянные смыслы. Евхаристическая экклезиология понимает словоэкклесияв смысле «народа Божия, призванного к соединению теперь уже не в ветхозаветном Храме, как в определенном центре, а в Теле Христовом». Тело Христово в данном контексте мыслится евхаристически — т. е. те, кто участвуют в таинстве Евхаристии, относятся к Телу Христову (Церкви). Поэтому в данной модели акцент делается на то, что церковь — это, прежде всего, евхаристическое собрание. Это означает, что всякое канонически правильное, т. е. возглавляемое епископом, поместное собрание обладает всей полнотой Церкви Божией во Христе. “Вселенское, не связанное ни с каким пространственным представлением, как мистическое тело реализуется в локальном как месте ее полного проявления. Множественность трапез Господних никоим образом не затрагивает единичности одной и той же Трапезы; так и множественность мест никоим образом не затрагивает единственности одной и той же кафолической Церкви, представленной в ее полнотездесь и теперь”[28].

В качестве схемы для евхаристической экклезиологии можно предложить такую цепочку: Христос — евхаристия — таинства — иерархия — церковь. Или в другой интерпретации: где евхаристия, там и церковь. В евхаристическом собрании, по словам о. Александра Шмемана, выявляется Церковь[29]. Евхаристия здесь уже не одно из таинств, а «таинство собрания» и «таинство Царства», таким образом, Собрание, Евхаристия, Церковь неотделимы друг от друга. “Собрание в Церковь” есть также главное служение и главный долг христианина[30]. Прот. Николай Афанасьев особенно критикует принцип права, вошедший в церковь, который, по его мнению, заменил собой принцип служения по дару Духа Святого[31]. Причем, он замечает, что церковная иерархия присваивает себе полноту прав, из которых одни она задерживает исключительно за собой, а другие делегирует или распространяет на прочих лиц. Он в своей работе “Церковь Духа Святого” говорит о царственном священстве христиан. Это священство понимается не в смысле ритуального священства иудейских кохенов (хотя мы тут заметим, конечно, что священство иудейских кохенов отнюдь не исчерпывается ритуальной функцией), а в смысле священства всего народа Божьего, которое подразумевает, что каждый христианин призван священнодействовать, принося Богу духовные жертвы. Также как и в поместно–приходской экклезиологической модели служение в церкви находит свое выражение в трех областях: священнодействии, управлении и учительстве. Однако, в отличие от поместно–приходской модели, где все эти три типа церковных служений принадлежат иерархии, в евхаристической экклезиологии прот. Николай Афанасьев обосновывает и участие лаиков (мирян) в этих типах служений. Поставление на служение лаиков, по о. Николаю, совпадает с принятием крещения и литургически оформляется тем, что епископ возлагает руки на крещаемого с произнесением молитвы, а затем, крещаемый помазывается святым елеем[32]. Епископ в такой модели уже не над собранием, а в собрании: “Будучи пастырями, они поставлены не над стадом, а в стаде”[33], его место в собрании по–прежнему (как в поместно–приходской модели) статично и центрально. Дар управления,епископэ (греч.)не уравновешен другими дарами (пророчеством, учительством и т. д.). “Не имея дара управления, лаики участвуют в служении управления тем, что они имеют дар рассуждения и испытания”[34], при помощи которого они выражают свое согласие или несогласие. Предполагается, что согласие и рецепция означают свидетельство церкви через свидетельство народа, что предстоятели действуют и управляют согласно воле Божьей. “Это было не личное мнение, а церковный ответственный акт. Народ не может быть без епископа, а епископ без народа. В области священнодействия лаики являются сослужителями своих предстоятелей”[35]. Прот. Николай Афанасьев пишет, что в Церкви священнодействует весь народ Божий, т. к. в Церкви священнодействует сама Церковь в лице своего первосвященника Христа[36]. Что касается учительства, то здесь ситуация вот какая. “В области учительства народ научается дидаскалами, а потому не получивший харизмы учительства не может участвовать с дидаскалами в научении других”[37]. “Народ внимает учащим и поучается от своих дидаскалов, но внимает им в своем царственно–священническом достоинстве”[38]. Народу, как и в области управления, принадлежит испытание и свидетельствование о предлагаемом ему научении. При этом у лаиков есть свобода мысли, в том числе свобода богословского исследования. Критикуя сложившееся церковное устройство (а точнее, поместно–приходскую экклезиологическую модель), прот. Николай Афанасьев говорит о том, что постепенно в церковь вошел принцип права, который обратил благодатные служения в правовые и привел к тому, что епископ в правовом порядке стал делегировать свои права учительства другим людям.

Таким образом, в области управления и учительства, по прот. Николаю Афанасьеву, народ Божий управляется и научается теми, кто поставлен на эти служения. Лаики не могут быть ни соуправляющими, ни соучителями тех, кто ими управляет или научает.

В такой модели, безусловно, делается шаг вперед к более наглядному описанию процессов, происходящих в церковной среде. Однако некоторые линии, на наш взгляд, прочерчены недостаточно четко. В частности, в таком подходе нет разделения Святых Божиих Тайн и Таинств. В понимании, при котором евхаристия становится всем, также как в поместно–приходской экклезиологии, есть опасность остановиться на мистериальном (трансцендентальном) восприятии евхаристии без приобщения к мистическим (трансцендентным) сферам. У о. Николая Афанасьева церковь есть евхаристия в литургическом смысле, нет таинства выше евхаристии. За пределами евхаристии Церкви нет. Если рассмотреть евхаристический чин, то, по о. Николаю, после свидетельства церкви о совершившемся в ней таинстве нет места плодам таинств, а, значит, нет места служению, тогда как напротив благодать (церковь свидетельствует о совершившемся в ней таинстве) — именно только дар для служения, а не плод. В качестве небесспорной критики подхода о. Николая можно указать на то, что как следствие из его размышлений может идти отсутствие различения в описании церковного устройства онтологического и экзистенциального, формулы таинства и диалога с Богом. Можно ещё добавить, что сама идея царственного священства всех христиан и особое акцентирование внимания на этом священстве имеет в себе скрытые противоречия. По нашему мнению, здесь возможны смешения двух смыслов: во–первых, когда священство понимается как абсолютное (райское священство Человека или будущее священство в Царстве Небесном) и, во–вторых, когда священство понимается как относительное (избранный удел одних по отношению к другим)[39]. Не ясно, какой из этих смыслов имеет в виду о. Николай. Во втором случае служение клира — это служение «священства» внутри Народа Божия, в первом — служение клира это просто одно из служений, хотя и особое внутри священства всех. Но как тогда оправдать эту отделенность (особенность) клира? Ведь и ветхозаветные кохены были внутри народа, у них тоже была только особенность и отделенность…

Нужно ещё отметить, что на практике воплотить в жизнь в современных обстоятельствах евхаристическую экклезиологию почти невозможно, т. к. сложившийся стиль церковной жизни этому будет очень сильно препятствовать. Поэтому довольно уместным в данной ситуации видится уход в другое смысловое поле, где отношения, характерные для апостольского века, вполне могут быть явлены в других терминологических формах. Один из примеров этого — общинно–братская экклезиология, где, на наш взгляд, в каком–то приближении, делается попытка адаптировать идеи евхаристической экклезиологии к современным условиям.

1.2.3. Общинно–братская экклезиологическая модель

Понятие общинно–братской экклезиологической модели получило распространение благодаря деятельности о. Георгия Кочеткова. Здесь акцент ставится на том, что церковь — это, прежде всего, общины и братства верных христиан. Сам о. Георгий замечает, что терминологическое различение общинной и приходской экклезиологий впервые было внесено о. Виталием Боровым. Также о. Георгий говорит, что вызревание общинно–братской экклезиологии в тех или иных видах можно заметить у довольно широкого круга людей. “К ним можно отнести преподобных Паисия Величковского и Серафима Саровского, славянофилов А.С. Хомякова и Ф.М. Достоевского, о. Валентина Свенцицкого и архиеп. Иоанна (Шаховского), свв. Алексея и Сергия Мечевых, о. Сергия Савельева, Н.А. Бердяева, о. Сергия Булгакова и других, в протестантизме это пастор Дитрих Бонхеффер, в католичестве о. Жак Лёв”[40]. О. Георгий Кочетков говорит об общинно–братской экклезиологии как о компенсаторном явлении. По его мнению, “она призвана не вытеснять собою, но существенно восполнять принципы и требования экклезиологии поместно–приходской”[41], а мы еще в контексте нашей работы добавим: не только поместно–приходской, но и евхаристической. К слову, евхаристическая экклезиология о. Николая Афанасьева по отношению к поместно–приходской парадигме также может считаться компенсаторной.

О. Георгий пишет: “надо не только вернуть все таинства Церкви к прямой связи с Евхаристией, их надо вернуть к такой же связи с Крещением и, полнее, со всем таинством Просвещения, что невозможно без возрождения полноты церковной общинно–братской жизни”[42]. Общины (десять–двадцать верных христиан) в экклезиологии о. Георгия строятся по принципу дополнительности, это значит, что предполагается восстановление полноты и совершенства церковной жизни везде, где в жизненной реальности они были утрачены. Имеющиеся формы церковного устройства, доставшиеся в наследство от “константиновского” периода в церковной истории, признаются, но при этом эти формы считаются внешними, т. е. такими, которые осознаются как некий фон основной внутрибратской жизни. Эта внутрибратская жизнь как предвестник разворачивающегося в церковной истории “постконстантиновского” периода ориентируется больше на общинно–братскую экклезиологию, а не на поместно–приходскую. Именно к общинам и братствам приковано основное внимание. Причем, кто принимает общину, но не принимает братство (сообщество, состоящее из нескольких духовных семей–общин), по о. Георгию, почти неизбежно возвращается исключительно к поместно–приходской экклезиологии[43].

Церковная соборность, по мнению о. Георгия, здесь реализуется во всех формах регулярных общинных и братских собраний. Предполагается, что все таинства церкви должны вернуться в свое лоно — в общинную и братскую жизнь[44]. Поэтому в качестве иллюстративной схемы для общинно–братской экклезиологической модели можно предложить такую цепочку: Христос — Церковь — общины и братства — таинства — иерархия. Или: где община (от словосочетания “общение во Христе”), там и церковь. Освящение и актуализация в Церкви присутствия Духа Святого возможны не только на Евхаристическом собрании, возглавляемом епископом, но и в общении учеников Христовых (так называемый "опыт освящения через вхождение в тайну преображения")[45]. При этом приходы, по мысли о. Георгия, не вытесняются, а становятся духовно–миссионерскими центрами и церковно–социальными структурами, переставая быть только культовыми местами. Таким образом, церковнообразующим будет не поместный принцип “земли священной”, а, в основном, община, братство и человеческая личность. В этой модели, по о. Георгию, церковь–община (общинно–братская экклезиология) противопоставляется церкви–обществу (поместно–приходская экклезиология). В церкви–обществе доминируют географически–приходской, социально–иерархический и каноническо–правовой принципы. В церкви–общине на первый план выходят неиерархическое братское единство, трапезы любви и личностное общение (кинония), создание соборного пространства, где может быть актуализировано пророческое, царское и священническое служения каждого члена общины, как лица, причастного к народу Божьему. Важно, что общинное движение — это движение “снизу”, оно более органично, но при этом менее определенно. Общины и братства остаются неформальными, неюридическими, неинституционализированными.

Однако, хотя и говорится, что важным братским качеством является неиерархичность, считается, что “естественной нормой общинно–братской экклезиологии и жизни является: обретение старшего в общине и (или) братстве, осуществляющего не столько служение управления, сколько служение учительства или пророчества…”[46]. Если происходит обретение старшего в общине и братствах (даже когда это старшинство т.н. обратное (“кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою” (Мк 9:35)), то сразу же возникает опасность институционализации с возможным отходом от декларируемых принципов неиерархичности и личностного общения. Сама общинно–братская экклезиология внутри себя никак не выявляет это, по сути, харизматическое старшинство и не сдерживает появление лжехаризматического. Она вынуждена опираться на некий более общий принцип, который обеспечивал бы выявление харизматического (т. е. вдохновленного для выполнения воли Божьей) старшего (если вообще предположить, что в церкви обязательно должны быть духовно старшие и духовно младшие, а не происходит сослужение равных). К сожалению, часто люди склонны ошибаться в этом вопросе[47]. Поэтому общинно–братская экклезиология, которую разрабатывает о. Георгий, в некоторых своих существенных моментах на самом деле — пневматологическая экклезиология. И она в качестве аксиомы содержит в себе то положение, согласно которому во главе всего движения должен стоять Богом избранный истинно харизматический лидер.

Предполагается, что у каждого верного, согласно общинно–братской экклезиологии, должна быть своя харизма, свой дар, соответствующее этому дару служение, затем послушание и необходимая работа[48]. О. Георгий пишет, что в поместно–приходской парадигме прямо противоположная иерархия: сначала работа, потом послушание и, возможно, служение. Однако и в том, и в другом случае остается разрыв: либо человек служит в церкви, а на работе лишь отбывает необходимое время для заработка (при этом происходит четкое разделение на сакральную и профанную среду, работа в таком понимании находится на территории “мира сего”), либо наоборот работа для него на первом месте, но она не имеет характера служения, а лишь поглощает большую часть его времени, никак не способствуя духовному росту, раскрытию личности и собиранию Церкви. Оба этих варианта описывают ситуацию, когда человек живет нецелостно, в нем отсутствуют необходимые баланс и равновесие между его братской и внебратской жизнями.

Таким образом, при верно выбранном духовном векторе, на наш взгляд, в рассмотренной модели целостное видение вынужденно преломляется. Фундаментальный монотеистический принцип единства всего бытия[49]ставится под сомнение. Полнота жизни и общения во Христе, как и воцерковление всей жизни, остаются лишь в потенции, а не в достигнутом факте.

1.2.4. Пневматологическая экклезиологическая модель

Пневматологическая экклезиологическая модель наименее разработана из всех рассматриваемых типов экклезиологий. Один из тех мыслителей, на кого здесь можно было бы опереться, это о. Сергий Булгаков. Еще нам могут существенно помочь труды архимандрита Софрония Сахарова. Среди историков можно указать на работы Ги Бедуелла, Арнольда Джозефа Тойнби, П.К. Иванова (из русскоязычных историков) — все они делали попытки говорить о некоторых глубинных законах развития истории церкви, которые может установить только взгляд верующего[50].

Прежде чем перейти к попытке описания этой модели, хотелось бы дистанцироваться от спекулятивных направлений, так или иначе апеллирующих к действию Духа Святого в мире (среди них известны, например, теософский схематизм, магический механицизм и подобные). Сама возможность говорить о доступности понимания божественных действий и, следовательно, включение этих пониманий в общую орбиту богословской коммуникации базируются на небезучастности человека в Промысле Божьем. Слова Писания “Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам”[51]вполне могут иллюстрировать возможность того или иного приобщения человека божественным тайнам, когда происходит прикосновение к высшим смыслам бытия. Ситуация может, вдруг, получить небесное освещение и предстать перед как бы последним судом, что мы неоднократно и наблюдаем в Писании и Предании. Значит, вполне можно говорить о возможности рассматривать ту или иную ситуацию с точки зрения пневматологической экклезиологии, когда человек через откровение Божье входит в понимание божественных действий, или, иначе, когда в коммуникативное пространство включается Слово Божье уже не просто как текст, а как живое действие[52].

В нашем исследовании под пневматологической экклезиологией мы будем иметь в виду собственно неразрывное единство логистической и пневматологической экклезиологий (такую оговорку сделать необходимо, т. к. иногда эти два типа экклезиологий рассматривают отдельно). Названием “пневматологическая” мы делаем акцент не на догматической стороне вопроса, а хотим заострить внимание на тех отличительных особенностях, которые отделяют обозначенную модель от других моделей, рассмотренных выше. Был ещё вариант назвать эту экклезиологическую модель онтологической экклезиологией, подобно тому, как известный культуролог и исследователь Священного Писания Михаил Эпштейн противопоставляет онтологический подход в своем рассуждении о Песни песней аллегорическому и буквальному толкованию[53]. Но этот вариант наталкивается на сопротивление той данности, что онтология, будучи сама объектом коммуникативного действия неизбежно становится в зависимость от языковых средств выражения, поэтому уместно становится говорить о разных онтологиях[54]. Тем более, что в нашем рассмотрении предыдущие экклезиологические модели также претендуют в той или иной степени на онтологический статус.

По о. Сергию Булгакову, Церковь есть, прежде всего, диадическое откровение Логоса и Духа Святого. Всякая экклезиология, ориентированная монистически, по его мнению, дефективна. “В церковном организме соединяются многие члены и распределяются многоразличные дары при наличии живого многоединства, которое возглавляется Христом и оживляется Духом Святым. Для характеристики этого организма одинаково существенно параллельно с многоединством ипостасных членов тела и многоединство даров Духа, которыми в их целокупности Дух Святой напояет все человечество”[55]. Т.е. пневматологическая экклезиология — это, прежде всего, экклезиология даров Духа.

“Учение о Церкви как теле Христовом, о храме Духа Святого имеет, прежде всего, значение антропологическое, в нем утверждается некий панхристизм и панпневматизм, для которых притом не поставлено каких–либо ограничений. В данном ракурсе оно просто содержит мысль, что после Боговоплощения и Пятидесятницы Христос есть глава всего человечества и, следовательно, живет в нем. То же справедливо и по отношению к Духу Святому. Это учение о Церкви, которое напрямую вытекает из апостольских посланий, не должно быть превращаемо в некий декоративный орнамент, остающийся только на заднем плане, при обращении главного внимания на институциональную природу Церкви, ее внешнюю организацию”. “Церковь как Богочеловечество, как Тело Христово и Храм Духа Святого представляет собой соединение начал божеского и тварного, нераздельное и неслиянное их взаимопроникновение. В синергизме божественное начало проникает в человеческое, человеческое же возводится к божественному. Поэтому практически синергизм есть подаяние божественных даров и приятие их. В своей совокупности эти дары суть полнота, а в своей приуроченности к личному приятию в раздельности их суть разные служения”[56]. Через это и совершается возрастание тела Церкви. Причем количество и качество перечисляемых у апостола Павла даров отнюдь не носит исчерпывающего характера, и, конечно же, оставляет возможность для развития, дополнения и интерпретации[57].

“Все служения имеют характер личных даров, служений, вдохновений, творчества, органично входящего в жизнь церковную. Церковь здесь раскрывается не в аспекте институционального иерархизма, но личного творчества и вдохновения, как содержание жизни церковной. Эта органическая и творческая жизнь Церкви онтологически предшествует иерархическому началу, в организованной форме возникающему в Церкви позже. Этот духовно–органический характер Церкви в сравнительно позднейшее время в значительной мере забывается и даже затемняется институционально–иерархическим”[58].

“Границы Церкви мистически или онтологически совпадают с границами силы Боговоплощения и Пятидесятницы, каковые обуславливаются лишь готовностью человека к тому, чтобы вместить данное откровение”[59]. Божественный свет, достигая человека, свидетельствует ему спасение, и это свидетельство универсально, оно призвано расшириться до всего человечества. Даже далее, “универсальность необходимо распространить от человека и за человека. Человек не существует отдельно или оторвано от всего мироздания, напротив он есть его средоточие и центр, и человеческая природа в себя включает всю тварную природу”[60].

Однако в раскрытии взаимодействия начал Божеского и человеческого надо провести различие Церкви как благодатного установления и отделить ее от всего остального мира, лежащего вне ее, “во тьме и сени смертной”.

Важно отметить, что таинства церкви (которых согласно догмату Тридентского Собора семь) имеют производное значение в отношении к всетаинству Церкви[61](в Церкви есть таинство, а есть тайна, евхаристия у о. Сергия Булгакова — таинство). Если говорить об иллюстративной схеме в пневматологической экклезиологии, то она такова: Церковь — благодать — таинства — иерархия. Или: “где Дух Святой, там и Церковь”[62]. “Сокровищница благодати как полнота жизни во Христе Духом Святым не может быть увеличена как таковая. Но мера приятия ее даров различна, как различны и сами дары, хотя и тот же Дух”[63].

“Апостольская Церковь имеет и преподает дары Святого Духа, так сказать, непосредственно, без особливого посредства иерархии”[64]. Поэтому “иерархически–сакраментальная организация не есть адекватное или абсолютное явление Церкви, чем и устанавливается известная ее относительность. Эта релятивизация отнюдь не умаляет всей силы и значимости церкви как иерархически–канонического установления, и не колеблет божественности этого установления в истории, но, несомненно, свидетельствует об известном несовпадении Церкви ноуменальной или мистической с институциональным ее явлением. А это означает, что сила Церкви не может не простираться за пределы церкви институциональной. Это значит также, что даяние духовных даров, Пятидесятница церковная, не ограничивается “семью” таинствами и ими не исчерпывается, но может иметь для себя и иные пути, несакраментальные, как это никогда и не отрицалось в Церкви со времен апостольских”[65].

Иерархия в теле Христовом есть не столько власть, сколько функция и служение, которое существует наряду с другими функциями и служениями. Поэтому надо, прежде всего, принять, что в этом смысле вся церковь сверху до низу иерархична. Т.е. в церковном организме присутствуют многоразличные силы, призванные не разрушать, а созидать, не ослаблять, а укреплять так, чтобы на месте хаоса возникал божественный порядок и гармония. Очевидно, что эти порядок и гармония могут возникать только тогда, когда все силы распределены согласно божественному предназначению, находясь при этом во взаимодействии друг с другом определенным образом, примерно так как мы читаем об этом у апостола Павла: “И иных Бог поставил в Церкви, во–первых, Апостолами, во–вторых, пророками, в–третьих, учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки. Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы? Все ли имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи? Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший”[66].

Для нас из всего вышесказанного сейчас важно, что онтологически люди равны, и любовь требует, чтобы, несмотря на духовные дары каждого главным принципом, по которому строились бы отношения между людьми в церкви, был бы принцип любви, с вытекающим отсюда неиерархизмом (или даже обратным иерархизмом)[67]. Это, конечно, не исключает иерархизма даров Духа, но подчеркивает его служебный и относительный характер. Однако, принимая во внимание эту служебность и относительность, мы можем сказать, что иерархизм даров Духа все же имеет место быть. И все дело Церкви (все служения) должно происходить согласно этой иерархии даров Духа. При этом важно освободиться от ложного, магического понимания в этом вопросе. Дары Духа в известном смысле универсальны, т. е. потенциально могут быть раскрыты в каждом человеке. “Жизнь Божия и сила Божия есть нечто совершенно простое и в этом смысле сверхкачественное, не только в смысле своей трансцендентности в отношении к твари (момент апофатический), но и в смысле полноты того абсолютно белого луча, который неразложим на цветовые лучи, но их в себе содержит (момент катафатический)”[68]. Некоторые исследователи говорят о дарах Духа как о свете входящем, а о плодах Духа как о свете исходящем[69]. Плодами Духа считаются любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера и т. д.[70]: т. е. в этой интерпретации свет исходящий — это не только свет, исходящий обратно к Богу как благодарение, но и свет, присутствующий в тварном мире, участвующий во взаимодействии между людьми[71]. Это взаимодействие может выражаться тем или иным способом с той или иной степенью активности (от созерцательного покоя до кипучей деятельности). При этом “белый свет”, преломляясь в твари, раскладывается на другие цвета спектра, которые можно считать, в такой интерпретации, образами служений или дел по дару Духа. Важно, что “цвет” здесь антропологичен и зависит от особенностей того или иного человека (его задатков, культурного и образовательного уровня, профессии, темперамента, возраста, национальности, пола и т. д.). “В состоянии грехопадения люди не понимают ни воли Божией, ни Его пути и утрачивают всякий здравый критерий богопознания”[72]. “В человеке же, возрожденном Духом Святым, благодать и пути Божии познаются бытийно по мере дарования свыше”[73](конечно же, здесь полностью исключается верификация научным образом).

Важно сказать, что в это духовное взаимодействие вовлекается и материальный мир, поэтому служения человека по дару Духа могут принимать форму окультуривания этого материального мира, т. к. человеческая природа в себя включает всю тварную природу[74]. Поэтому служения могут быть профессиональны. Точно также профессии в народе Божием должны быть в понятном смысле служебны и являть собой церковные служения. Т.е. Церковь в эсхатологической перспективе может обрести те формы жизни, где служения бы смыкались с профессиями и разрывы между внутрицерковной и внецерковной сторонами жизни человека были бы устранены, так чтобы Церковь явным (не только скрытым) образом представляла собой тело Христово, “составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена и получала приращение для созидания самого себя в любви”[75]. Однако сейчас ставить знак равенства между профессией и служением, как делают некоторые из протестантов, преждевременно. Здесь важно, чтобы сохранялась первичность действий Духа, а уже потом эти действия получали бы свое воплощение, а не наоборот, когда те или иные дела поспешно объявлялись бы сделанными по вдохновению свыше. Известная формула: “от каждого по способностям, каждому по труду”, будучи примененной вне Церкви, становится утопией и насмешкой, но внутри Церкви она вполне может обрести конкретные очертания подобно тому, как “невозможное для человеков вполне может случиться у Бога”[76].

В этой связи можно вспомнить широко распространенную, в частности, в иудействе концепцию рассыпанных искр[77]. Согласно этой концепции человеческое предназначение заключается в том, чтобы высвобождать божественную энергию из разных сфер бытия и направлять ее на служение Богу. Этот процесс называется собиранием рассыпанных искр божественного света. Причем, самые яркие искры света скрыты в самых темных и низких местах. Поэтому расширение сакрального пространства и распространение его на те области жизни, которые ранее не были охвачены (воцерковлены), вполне может происходить благодаря соприкосновению с божественным светом, который воспринимается как свет большей яркости. Таким образом, можно говорить о разных степенях раскрытия божественного света и о связи материальных и духовных процессов, их взаимозависимости.

Применительно к духовным движениям в рамках пневматологической экклезиологической модели можно говорить о харизме движения. Под харизмой движения в данном случае следует понимать ответ духовного движения на тот или иной вызов времени. По сути это примерно те же акценты, которые мы обозначали, когда говорили о методе вызовов в методологии описания духовных движений[78]. Но наш подход для анализа нам представляется более перспективным, т. к. становится возможным говорить о харизме не только как об ответе на тот или иной вызов времени, но и о харизме как о даре Духа. В данном случае Церковь уже ведома не вызовами, а ведома Духом, что, конечно же, более соответствует действительности.

В противоположность общинно–братской экклезиологии пневматологическая экклезиология иерархична, канонична и географична, т. к. вводит в зону своего внимания реалии не только малой группы (общин и братств), но и всего остального как братского, так и внебратского, как канонического, так и неканонического, как евхаристического, так и внеевхаристического обществ, как духовного, так и материального мира, призванного войти в мистические границы Церкви. Поэтому здесь иерархический порядок (отсутствие бесчинства и анархии), канонико–правовая разработанность (каноническая традиционность[79], правовая защищенность и юридическая оформленность), географическая привязка, освящение пространства и “телесность” обретают большую важность. Имеется в виду не то, что все качества иерархичности, каноничности и географичности принимаются в том виде, как они есть, а то, что за них должна быть взята ответственность. Это поле для созидания и творческого поиска.

В противоположность же поместно–приходской экклезиологии пневматологическая экклезиология нецентралистична, не статична (кстати, именно эта динамистичность создает примат профетизма над иерархизмом), независима и дифференцированна. “Пророчественность есть динамика в жизни церковной, централизм и иерархизм (особенно сакраментальный) — ее статика”[80].

С известной долей условности можно сказать, что общинно–братская экклезиология делает акцент на любви к ближнему, поместно–приходская — на любви к дальнему (т. к. в современном виде поместно–приходская экклезиология действует часто только как система, отодвигая личностный элемент на второй план), пневматологическая экклезиология призвана уравновесить эти два подхода и стремится учитывать, прежде всего, волю Божию, открываемую действием благодати, в каждой конкретной ситуации.

Пневматологическая экклезиология — это единственная экклезиологическая модель, которая как способ описания, принимая во внимание всю трудность (хотя и принципиальную возможность, если вспомнить известную работу Семена Франка «Онтологическое доказательство бытия Бога») выявления описываемого, может быть тотальна без риска стать тоталитарной, т. к. она опирается не на тварные элементы, а восходит к нетварным божественным энергиям. Но в силу поврежденности человеческой природы данное положение остается более желаемым, чем имеющимся.