2.1. Краткие исторические описания рассматриваемых духовных движений

Исторические описания духовных движений мы будем вести по хронологии. И начнем с беседничества, которое из всех нами выбранных движений возникло первым.

2.1.1. Беседничество

Считается, что движение беседников[81]восходит прямо к преп. Серафиму Саровскому. Согласно исследованиям К. Серебренитского[82]можно обнаружить связь между заволжским православным беседничеством и учением афонских исихастов XVII–XVIII века. Традиция исихазма распространялась на Руси через преп. Антония и Феодосия Печерских (ранняя ветвь), преп. Нила Сорского и Паисия Величковского (поздняя ветвь)[83]. Преп. Серафим Саровский является учеником саровских подвижников Пахомия, Иосифа и Исайи[84]. Когда Прохор Мошнин (в будущем о. Серафим) совершал паломничество в Киев, он от старца Досифея получил благословение идти в Саров. Старец Досифей имел общение с преп. Паисием Величковским[85]. Подвиг и особенность служения преп. Серафима заключается в том, что он начал передавать аскетическую традицию людям семейным и хозяйственным. Известно, что к преп. Серафиму ходили тысячи людей разных сословий.

При этом можно сказать, что было не только хаотичное, неупорядоченное хождение народа. Уже при жизни великого старца помимо дивеевского монастыря существовала организованная мирянская община “келейниц”, возглавляемая двумя сестрами–помещицами Анной Андреевной и Дарьей Андреевной. Эта община была создана по совету преп. Серафима[86].

После смерти в 1833г. о. Серафима вся тяжесть руководства общиной легла на Анну Андреевну[87]. Ей тогда было 72 года. Характерно, что были две женщины, которые вместе с Анной Андреевной ездили к о. Серафиму “для свидетельства перехода Духа Истины”[88], т. е. для свидетельства того, что руководство общиной от преп. Серафима переходит к Анне Андреевне.

Следующим после Анны Андреевны руководителем движения становится Василий Никифорович Щеглов. Причем описание призвания Василия Никифоровича на служение ярко и торжественно: ему в фаворском свете являются апостолы Петр и Павел. Повествование о явлении апостолов[89]проникнуто такой силой, что сравнимо разве что с описанием явлений пресвятой Богородицы преп. Серафиму Саровскому. Дальнейший таинственный приход трех старцев в белых, как снег, рубахах с повелением выйти на проповедь[90]также свидетельствует о божественном помазании второго после Анны Андреевны руководителя беседнического движения на миссионерское служение.

Василий Щеглов начал свое служение с призыва к мирянам жить “по–монастырски” в миру. Под этим подразумевается, что для спасения вовсе необязательно уходить в монастырь. Духовная жизнь осуществима и за монастырскими стенами: “можно жить в миру, но не на юру”. Воздержанная, со строгим исполнением Божьих заповедей христианская жизнь становится возможной при ответственном отношении к делу спасения.

Зимой 1835г. Василий Никифорович переезжает в Самарскую губернию. На первых порах он занимается хлебопашеством около сел Дубовый Умет, Черноречье, Красный Яр, но вскоре (после 1838г.) переходит в Большую Каменку, где и обосновывается уже как сеятель Слова Божия. Там он проводит с местными крестьянами домашние собрания–беседки, в которых проповедует аскетический образ жизни и организовывает общины с поставлением в каждой из таких общин старшего. Проходят месяцы и годы. Число последователей нового движения увеличивается. Характерными атрибутами жизни беседников становятся безусловная трезвость, ограничение вкушения пищи двумя разами в день, соблюдение поста не только в среду и пятницу, но и в понедельник, долгие молитвенные правила с пробуждением на молитву среди ночи, труд, внимательное отношение к “своему внутреннему человеку”, регулярное проведение собраний–бесед о духовных вопросах. Такая ревностная жизнь встречает неприятие и даже сильное сопротивление со стороны многих людей из народа и некоторых священнослужителей. Часто противниками беседников становились те, кто не хотел выверять свою жизнь по воле Божией. Однако все бывшие недовольства на тот момент не привели к каким–либо серьезным последствиям. Василий Никифорович Щеглов, совершив свое земное служение, скончался весной 1854г. После себя он оставил организованное, вполне сформировавшееся, устойчивое духовное движение. Руководить движением старец Василий доверяет Анастасии Кузьминичне Керовой–Шувиной.

Интересно, что нынешний глава беседников о. Павел Алексахин замечает, что передача преемства в руководстве — духовная тайна. Факт существования непрерывной цепи преемников сам по себе способен вызвать пристальное внимание. Важно также, что и народ при сообщении свидетелями о том, “в ком будет жить Дух Истины”, не пассивен. Он активно участвует в принятии нового лидера и говорит свое “аминь”. В данном случае мы можем наблюдать явление церковной рецепции, весьма характерное для апостольского века и, к сожалению, столь редкое в наше время, когда народ свидетельствует, что в Церкви совершается воля Божия[91].

Во второй половине XIX века традиция беседничества охватила всю северную часть Самарской и многие соседние губернии: Оренбургскую, Пензенскую, Симбирскую, частично Саратовскую. Как оценивало руководство РПЦ, в 80–х годах общая численность православных, находящихся под влиянием беседников, превысила 100 тыс. человек[92].

Во многом такое распространение движение получает благодаря деятельности Анастасии Кузьминичны Керовой–Шувиной. Обладая неординарными способностями, эта женщина с легкостью повела за собой простых людей. На беседках под ее руководством читались книги духовного содержания и пелись церковные песнопения. В 1850г. при активном участии Керовой создается Свято–Троицкий Раковский женский монастырь. Однако вскоре отношения между Анастасией Кузьминичной и игуменьей монастыря испортились вследствие зависти со стороны сестер, вызванной большим числом приходящих к Керовой и сугубым почитанием ее.

Фактическая создательница монастыря была вынуждена удалиться в потаенную келью. В 1880г. епископ Самарский Гурий (Карпов) объявляет беседникам войну, т. к. подозревает столь многолюдное движение в лжеучении и сектантстве. Он отлучает от церкви Керову вместе с ее семьюдесятью тремя ближайшими сподвижниками. Протоиерей Борис Якубовский считает это ключевым моментом в истории беседничества[93]. Старица сразу же направилась к владыке Гурию и упала ему в ноги. Владыка снял с нее запрещение, и в дальнейшем ее торжественно постригли в число инокинь Самарского Иверского женского монастыря. Обвинения в сектантстве, которые поступили в Самарскую Духовную Консисторию, были рассмотрены, и экспертиза не нашла в беседничестве признаков вредной секты.

В 1902г. бывший Самарский епископ преосвященный Гурий совершенно изменил свой прежний взгляд на беседников, считая прошлые подозрения в сектантстве ошибочными. Но было поздно. К тому времени уже у многих сложилось о беседниках предвзятое мнение.

Кроме того, надо сказать, что значительный урон имиджу беседников придали псевдобеседнические движения. В отсоединившихся от основного потока течениях общинная жизнь приходила в упадок, нравственный уровень снижался, как следствие угасания духовной жизни иногда происходили дальнейшие дробления вплоть до раскола по отношению к православию как таковому.

После принятия жестких мер руководством РПЦ самарское беседничество заметно снизило свою публичную активность и ушло в подполье, которое продолжалось практически весь оставшийся период до 1917г. и в послереволюционные десятилетия. Вместе с тем духовные традиции самарского беседничества, которое приобрело для светских и церковных властей закрытый катакомбный характер, все эти годы не прерывались.

После кончины в 1906г. Анастасии Кузьминичны ее преемником стал Дмитрий Семенович Бахмутов. Он был старцем и руководителем беседников три года с 1906 по 1909г. Не смотря на строгий надзор со стороны священноначалия, старцу удалось сохранить проведение бесед. Удалось также удержать народ в лоне православия. По прямому указанию старца все беседники должны были посещать церковь. Сам он, кроме того, оказывал материальную поддержку при строительстве храма в деревне Киньдяково.

Следующие два года с 1909 по 1911г. во главе движения находился Яков Иванович Сыскин, который, не смотря на короткий срок старчества, успел зарекомендовать себя прозорливым наставником и довольно мудрым и практичным советником.

С 1911 по 1925г. руководил движением Петр Иванович Колпаков. При нем в селе Чагры был поставлен храм. Произошло это в 1915г. Некоторые послушницы старца заняли место чтецов и певчих. Много пришлось перенести трудностей Петру Ивановичу. Первая Мировая и Гражданская войны, голод и холод. Много было сирот, калек. Со всех сторон приходили и приезжали, день и ночь ворота не закрывались. Всех нужно было успокоить, пожалеть душевно и устроить телесно… Петр Иванович был добрым человеком и пользовался непревзойденным авторитетом среди многих верующих и всего населения. Он исцелял больных и изгонял бесов. В 1965г. при перезахоронении мощи Петра Ивановича оказались нетленными. А в 2000г. состоялось прославление святого праведного Петра Чагринского в лике местночтимых святых земли Самарской. С того времени его мощи находятся в раке в Михаило–Архангельской церкви села Красные Ключи.

Преемником в служении управления движением в 1926г. становится Георгий Георгиевич Мигачев. Ему было отпущено старчествовать три года. В это время беседниками впервые начинает интересоваться НКВД. Уже проводятся обыски. В 1929г. старец подвергается раскулачиванию. В газете печатаются карикатуры и обличительные статьи.

После Георгия Георгиевича Мигачева движение возглавляет Сергей Филиппович Космиров. 20 июля 1929г. он переезжает жить в г. Самару и подает по благословению предыдущего старца прошение о рукоположении. Однако за малограмотностью, не разобравшись, Сергей Филиппович попадает к обновленцам. Он был рукоположен обновленческим митрополитом Александром (Анисимовым). Позже, разобравшись со временем в обновленчестве, Сергей Филиппович покинул его, а в 1954г., оказавшись на свободе, он принес покаяние епископу Михаилу (Воскресенскому). Став священником, о. Сергий усердно принимается за пастырское служение и существенно преуспевает в этом так, что даже вызывает зависть со стороны других священнослужителей. После доноса от обновленцев в НКВД о. Сергия забирают в тюрьму, но следствие признает его невиновным. Однако находиться в Самаре было опасно. Старец переезжает в Среднюю Азию. Начинается нелегкий путь скитаний и лишений. В 1944г. на вокзале по доносу старца вновь арестовывают. В тюрьме над ним издеваются, бьют, обзывают. Здесь Сергей Филиппович Космиров являет великое смирение, выдержку и исповедничество веры. После суда о. Сергия отправляют в ссылку в глухую казахскую степь (поселок Кармачи). Но и там, в захолустье, его навещали духовные чада. По окончание ссылки старец переезжает сначала в село Богатое, а затем в город Бузулук. Потом в город Мелекесс, а после в Самару, где и умирает в 1964г. Сергей Филиппович Космиров был старцем и руководителем беседников тридцать пять лет.

Вслед за о. Сергием новым руководителем беседников становится Степан Иванович Кондратьев. Через два года после принятия старшинства в движении Степан Иванович вместе с шестью единомышленниками выезжают в город Фергану за Ташкент. Старцем Сергеем Филипповичем Космировым было заповедано Степану Ивановичу не открываться три года всему народу. В то время значительное влияние у некоторых обрела Елизавета Георгиевна Мигачева, которая прожила сорок восемь лет с тремя старцами. Надо сказать, что Степан Иванович стал вводить некоторые новшества в молитве и питании. Как бы то ни было, Елизавета Георгиевна и Степан Иванович не смогли найти общего языка. Вышеуказанное несогласие породило раскол. Степан Иванович Кондратьев был старцем и руководителем беседников 13 лет до 1978г.

Последние 30 лет духовным центром беседников Заволжья является село Красные Ключи Похвистневского района Самарской области, где проживал до весны 2008 г. ныне почивший Павел Васильевич Алексахин, митрофорный протоиерей Русской православной церкви и девятый по счету в династии самарских носителей традиций беседничества. Во время старчества о. Павла заканчиваются “сто лет одиночества” беседнического движения. Происходит признание беседников как полноценного церковного течения внутри РПЦ. В начале 90–х о. Павел вывел своих единомышленников из фактически полуподпольного состояния. Он не просто легализовал беседничество, но и юридически закрепил эту открытость, зарегистрировав беседников как общественную организацию. С 1992–го по 1998г. протоиерей Алексахин сумел издать массовым тиражом целую серию из восьми ранее написанных им самим небольших книг–житий святых старцев. Он также помог изданию шести таких же книжечек своей последовательницы Анны Маклаковой. Это послужило существенным подспорьем в деле популяризации и апологетики беседнического опыта. Кроме того, в 1999г. о. Павлу Алексахину, первому из священнослужителей Самарской епархии, было присвоено редкое мирское отличие почетного гражданина Похвистневского района. С конца 90–х годов о. Павел вел линию на избавление от всего неканонического при сохранении строгой аскетической жизни. Меняются и отношения с епархиальным руководством. В 1997г. архиепископ Самарский и Сызранский Сергий (Полеткин) от имени Святейшего патриарха Всея Руси Алексия Второго награждает сельского священника о. Павла Алексахина митрой — высшим отличием для рядового священника РПЦ. Также почтил своим подарком о. Павла и губернатор области Константин Титов.

В Красных Ключах беседники активно участвуют в жизни села. Они усердные труженики, занимаются обширной и разносторонней благотворительностью, словом и делом участвуют в жизни народа, помогая возрождению общества как в духовном, так и в материальном смысле.

Сегодня общины беседников имеются в Самаре, селениях Красноярского, Борского, Похвистневского и других районов области. Строгих последователей этого аскетического учения, вероятно, несколько сотен человек. А в целом под влиянием беседников находится свыше тысячи верующих РПЦ, проживающих более чем в 120–ти населенных пунктах РФ и за ее пределами[94]). В числе них около десятка священнослужителей различных рангов.

2.1.2. Неплюевское Трудовое Братство

Хронологически по времени возникновения вслед за беседниками идет Неплюевское братство. Вдохновителем и создателем этого духовного движения является Николай Николаевич Неплюев (1851–1908). Он, будучи по происхождению дворянином и помещиком, решил принять на себя лично нравственную вину своих предков–дворян перед народом и посвятить свою жизнь заботам о его просвещении и благосостоянии. Начавшаяся в нем внутренняя работа по осмыслению современного положения вещей с христианской точки зрения привела к созданию стройной религиозно–философской системы, изложенной в книгах и многочисленных статьях[95]. Главной идеей, которую Н.Н. Неплюев проводил в жизнь, была идея свободного человеческого единения, “всемирного братства во имя Христово”. Он считал, что прямая обязанность людей его круга (крупных помещиков, людей состоятельных и образованных) заняться просвещением русского народа, постепенно эволюционно двигаясь от капитализма к христианскому обществу, живущему на началах любви[96].

В 1880г. Н.Н. Неплюев поселился в родовых поместьях, находившихся в местечке Янполь и хуторе Воздвиженск Глуховского уезда Черниговской губернии. С помощью матери и родных сестер, борясь с непониманием со стороны отца — предводителя дворянства Черниговской губернии, великосветских знакомых и “прогрессивной общественности”, увлеченной новейшими социалистическими теориями, Н.Н. Неплюев начинает свое дело. Он создает приют из десяти крестьянских детей из беднейших семей и лично занимается их воспитанием. Искренним стремлением Н.Н. Неплюева, его главной педагогической сверхзадачей было воспитание “нового человека”: свободного, “сознательного христианина, обладающего сильной волей к добру, любящего Бога и ближних”[97].

В 1885г. в Воздвиженске им была учреждена мужская сельскохозяйственная школа, а в 1891г. открыта и женская — Преображенская. Школы пользовались огромной популярностью среди крестьян. В них, наряду с качественным сельскохозяйственным образованием, давалось особенное религиозно–нравственное воспитание, прививалось “понимание” художественных ценностей.

В августе 1889г. состоялся первый выпуск школы. Из шести человек, получивших аттестаты, трое не захотели расставаться со своим воспитателем, и для них была организована особая сельскохозяйственная община — “Первое трудовое братство”, на созидание которого Н.Н. Неплюева благословил знаменитый старец Троице–Сергиевой лавры Варнава. Каждый выпуск школ давал Братству новых членов, оно росло, возделывало взятую у Неплюева в аренду землю, строилось и благоустраивалось. В 1893г. в Воздвиженске был сооружен и освящен храм во имя воздвижения Креста Господня, той же осенью сыграли первую в Братстве свадьбу.

Трудовое братство — “явление уникальное в истории славянских народов по сочетанию своих нравственно–производственных функций — подлежало официальному оформлению”. И светские, и, особенно, духовные власти опасались Неплюева, ведомого сильным религиозным чувством, и всячески препятствовали его начинаниям. После многих трудностей, в 1893г. был утвержден “Устав Православного Крестовоздвиженского Трудового Братства”. 16 сентября 1894г. указом Александра III ему были дарованы права юридического лица, а 22 июля 1895г. состоялось торжественное открытие Братства. Устав Братства предусматривал два основных разряда братьев: полноправные (меньшинство) и приемные. Полноправные являлись хозяевами всего братского имения: они участвовали в выборах и устанавливали уклад жизни Братства. Приемные братья на равных правах участвовали в доходах Братства, но не участвовали ни в выборах, ни в решении важнейших вопросов жизни. Полноправные братья составляли Думу — высший орган управления Братством. Председателем Думы пожизненно был избран Н.Н. Неплюев. Он считался блюстителем Братства. Поименный список членов братской Думы окончательно утверждался покровителем Братства — епископом Черниговским и Нежинским. Существовала и особая категория участников Братства — члены–соревнователи. Это были люди, которые жили на стороне, но деятельно исповедывали братские идеалы. Первым членом–соревнователем Братства стал известный русский проповедник, священник Григорий Петров (1868 — 1925)[98].

Члены трудового Братства объединялись по видам деятельности в большие “братские семьи”: семья учителей, хлебопашцев, молочников и т. д. Братские семьи жили общинами в отдельных больших домах, где каждой “личной семье” предоставлялась просторная комната, а несемейные жили по несколько человек в одном помещении. Во главе семьи стоял старшина, избираемый из ее среды. Дети членов Братства воспитывались в “детских садах”, а с восьмилетнего возраста учились в школах: приготовительных (начальных) и профессиональных. Вступление и выход из братства были свободными[99].

В 1900г. в Петербурге был издан первый большой религиозно–философский труд Н.Н. Неплюева “Что есть Истина?”, за которым последовала публикация его произведений “Христианское мировоззрение” и “Христианская гармония духа”, ранее вышедших в Лейпциге и Берлине.

К 1900г. братчиков было сто пятьдесят человек, а вместе с воспитанниками школ общее количество “неплюевцев” превышало триста человек. Они проживали уже в двух обустроенных ими хуторах: Воздвиженске и Рождественске[100]. В декабре 1901г. Н.Н. Неплюев передал в дар Братству свое недвижимое имущество, состоящее более чем из 8 тыс. гектаров земли с лесом, постройками и заводами.

После кончины Н.Н. Неплюева, наступившей 21 января 1908г., обязанности Блюстителя приняла его сестра М.Н. Уманец, а почетным членом Трудового братства стала давняя сторонница дела Неплюева принцесса Е.М. Ольденбургская. Численность братства к тому времени возросла до 500 человек. Продолжая исповедывать завещанные основателем христианские нравственные начала, Братство активно существовало и развивалось. Оно неуклонно крепло и экономически, применяя в своей хозяйственной деятельности эффективные аграрные технологии и передовое техническое оборудование[101].

После революции 1917г. продолжатели дела Н.Н. Неплюева пытались приспособиться к новым условиям. В марте 1919г., оставаясь своеобразным оазисом христианской культуры, Братство преобразуется, а, по сути, просто переименовывается в “Первую украинскую советскую коммуну”, которая, по мнению романтических идеологов коммунизма, представляла собой в социальном и культурном отношениях “совершенно исключительный, единственный уголок на земном шаре” и “являлась предвестником светлого будущего нашего сельского хозяйства”. Но в 1924г. атеистические власти репрессировали руководителей Трудового Братства и превратили его в колхоз. Последовавшее в 1929г. насильственное выселение братчиков из мест их постоянного проживания — хуторов Воздвиженска и Рождественска — обернулось не только ломкой их судеб, но и полным забвением дела Н.Н. Неплюева, его имени и его идей[102].

2.1.3. Русское Студенческое Христианское Движение (РСХД)

РСХД — это духовное движение, возникшее в эмигрантской среде в послереволюционное время.

К рождению РСХД привели следующие факторы. Это приток в церковь студенческой молодежи — в чрезвычайных условиях эмиграции быстро взрослеющей и ищущей оснований жизни. С другой стороны, старшее поколение церковной эмиграции не могло не задуматься о будущем церкви и неизбежно искало общения с молодежью, стремясь передать опыт и традиции церковной жизни. Наконец, к 1922г. из России были высланы ведущие деятели русского религиозно–философского возрождения, к тому времени уже прошедшие через кризис первых лет жизни в советском государстве и имевшие драгоценный опыт нового типа церковной жизни[103].

Все это привело к тому, что в 1923г. в Пшерове (Чехословакия) состоялся съезд русской православной молодежи под руководством творческой части русской эмиграции, как духовенства, так и мирян, на котором и было образовано РСХД. В докладах Н.А. Бердяева и прот. Сергия Булгакова, прозвучавших на съезде, были сформулированы главные его основания: 1) ответственность за Церковь каждого ее члена без разделения на духовенство и мирян (“Церковь — это мы”); 2) “осознание новой евхаристической эпохи” (литургии — как “делания всего народа”); 3) утверждение вселенскости Православия через а) свидетельство перед западным христианством в живом братском общении и развитие экуменического служения, б) открытость к западному христианскому опыту, в) несводимость Православия к России и РПЦ, г) воцерковление жизни; 4) утверждение соприродности Православия и культуры[104].

“Устав движения был нарочито неопределенным”[105]. Изначально РСХД было создано как церковная институция, не имеющая прямого административного подчинения епархиальной власти, хотя в движении принимали участие и духовно его опекали многие епископы и священники. Движение проводило ежегодные съезды, занималось издательской и публицистической деятельностью. Активно работали кружки, велась детская работа, поддерживались различные молодежные, экуменические, международные, культурные инициативы. Вскоре после Пшеровского съезда было воссоздано Братство Святой Софии, призванное стать духовным и интеллектуальным центром того крыла русской эмиграции, которое было связано с РСХД[106]. В 1924г. в Париже был основан Свято–Сергиевский богословский институт. С этими и другими инициативами было связано еще одно важнейшее направление деятельности Движения — богословское осмысление нового церковного опыта в области мистики, догматики, аскетики, экклезиологии, сакраментологии, каноники и т. п. В результате родилась целая богословская школа (так называемое “парижское богословие”), оказавшее влияние как на православное богословие, так и на все христианское богословие в целом[107]. Христианская солидарность со страдающим русским, а во время войны с французским и еврейским народами привела активных участников Движения к мученичеству. РСХД не было собственно общинным движением, но, тем не менее, его ведущими деятелями на богословском уровне были заново найдены основания христианства как эсхатологической общины. В восстановлении христианской любви, свободы, общения, творчества им виделся путь покаяния за трагедию русской революции и неразрывной с ней Второй мировой войны. Грех преодоления социальной безответственности дореволюционного русского православия виделся на путях христианской общности, христианского общежития, где особенно могла быть явлена сила христианства[108].

Движение продолжает существовать и по настоящее время, однако его расцвет закончился в 40–е годы с наступлением после Второй мировой войны новой исторической эпохи и смертью его главных идейных и духовных вдохновителей. Как собственно движение, РСХД, передав свое вдохновение и даже родив, и духовно обновив французское, английское и американское православие, отчасти растворилось в новых движениях и институциях, созданных под его непосредственным влиянием, таких как всемирное братство православной молодежи “Синдесмос”, Заподноевропейское православное братство и подобных[109].

2.1.4. Преображенское движение (Содружество православных братств)

Это движение было основано священником Георгием Кочетковым (р. 1950г.). Он, учась и общаясь с представителями полуподпольной церковной жизни советских времен (о. Всеволодом Шпиллером, о. Таврионом Батозским, о. Виталием Боровым, о. Иоанном Крестьянкиным, а также многими мирянами — семьей Николая и Зои Пестовых, Сергеем Фуделем, Сергеем Аверинцевым и др.), еще в молодом возрасте начал активно приводить в Церковь студенческую молодежь. Эта миссионерская деятельность поставила перед ним конкретные задачи возрождения катехизации взрослых (регулярной с 1971г.)[110].

В результате деятельности о. Георгия образовался круг христиан–единомышленников, которые начали размышлять о судьбах Церкви, ее проблемах и путях их разрешения. Тогда родился главный принцип их жизни и деятельности, впоследствии положенный в основу жизни и деятельности всего движения — брать на себя полную ответственность, восполняя то, что в церкви должно быть, но на сегодняшний день по каким–либо причинам отсутствует. Прежде всего, было осознано, что христианская жизнь берет свою основу в христианской общине. Начался активный поиск сути и форм общинной жизни. Помимо этого была осознана необходимость целостного христианского образования, которое было реализовано через создание в 1988 г. подпольной христианской школы, дающей мирянам высшее богословское образование (ныне — Свято–Филаретовский православно–христианский институт).

Стремительное расширение деятельности (только в 90–е годы прошли годичную катехизацию более 7 тыс. человек) привело к созданию неформального Преображенского братства. В 1990г. на его первом собрании было 150 человек[111]. Впоследствии это братство превратилось в целое Содружество братств (каждое из которых состоит из союза общин и групп) в нескольких городах России. В процессе этого родились новые формы жизни и деятельности: ежегодные встречи всех братств на праздники Преображения и Сретения, международные научно–богословские конференции, посвященные актуальным вопросам церковной жизни, паломничества внутри страны и за рубежом, направленные, прежде всего, на созидание связей внутри во многом разобщенной церкви и обмен многообразным опытом церковной жизни, разнообразные формы детской и молодежной работы, издательская деятельность. Также важным для движения стало осознание роли аскетики, границ и устава церковной жизни в их личных и общинных аспектах и поиск современных форм воплощения мистико–аскетической традиции православия[112].

Активная и все возрастающая деятельность движения вскоре привела как к расширению его влияния в церкви, так и резкому неприятию его некоторыми церковными и общественно–политическими кругами. Прежде всего, это были националистические, монархические, интегристские, антидемократические и антизападные силы. Эти силы с 1993г. начали открытые гонения на Преображенское содружество. В этих чрезвычайных условиях Преображенское движение выжило во многом благодаря поддержке авторитетных церковных людей — митр. Антония Сурожского, архиеп. Михаила Мудьюгина, о. Виталия Борового, о. Бориса Бобринского, Никиты Струве, Оливье Клемана, а также ряда католических и протестантских церковных деятелей и богословов.

Сейчас движение видит одну из своих главных задач в налаживании внутрицерковного диалога, а также диалога церкви с обществом, миром и культурой. Еще одна задача состоит в том, чтобы повысить роль церковного народа, которому современная иерархия, воспитанная в советское время и привыкшая к жизни в постоянных компромиссах и церковно–политической борьбе, перестала доверять. Также перед движением стоит вопрос, хватит ли у него сил, культуры и исторического времени на создание богословской школы и практики благочестия, которые, будучи обогащены опытом церковной жизни современности и отвечая духовным запросам времени, во–первых, хранили бы глубину мистико–аскетической жизни православия, а во–вторых, выявляли укорененность опыта, харизмы и откровения, данного движению, во всей православной традиции, что помогло бы сделать их достоянием всей церкви.

На сегодняшний день можно говорить о некоторых плодах деятельности движения. Важнейшими для церкви плодами деятельности движения являются: возрождение традиции святоотеческого катехумената в современных условиях и нахождение новых путей и языка миссионерского служения; возрождение и нахождение новых, современных форм общинной, братской и движенческой жизни церкви, а так же местной соборности (в том числе актуализация в церковном сознании самих понятий “община” и “движение”); обновление евхаристической жизни; создание многоуровневой системы христианского образования для верных; начато богословское осмысление ряда принципиальных для жизни церкви проблем, прежде всего экклезиологических; найдены и предложены церковному обществу пути преодоления разрыва между клиром и мирянами в области ответственности за церковь и осуществления главных служений в ней; перевод богослужебных текстов на современный русский язык (предложен вариант и стиль литургического русского языка). Главным же плодом трудов Преображенского движения можно считать сам пример преодоления страха, деятельного стремления к полноте христианской жизни в свободе и открытости, при сохранении церковного единства и ответственности. На сегодняшний день с Преображенским движением для многих людей связана одна из главных надежд на возрождение и обновление церкви[113].

2.2. Рассматриваемые духовные движения в пространствах предложенных экклезиологических моделей

Теперь, после того как мы попытались предложить типологию отдельно взятых экклезиологических моделей и дали исторические описания некоторых духовных движений, присутствовавших на исторической сцене в двадцатом веке, попробуем увидеть, как эти духовные движения выглядят с точки зрения предложенных типов экклезиологий. Рассуждение, также как и в предыдущем пункте, будем вести в хронологическом порядке.

2.2.1. Беседничество

2.2.1.1.Взгляд на беседничество с точки зрения поместно–приходской экклезиологии оставляет неохваченной большую, если не сказать, почти всю, область церковной жизни движенцев. Беседники в XIX–XX вв. были преимущественно мирянским движением. Церковная иерархия, которая так или иначе входила в движение, не играла в нем ведущей роли именно как руководящая сила в том смысле, какой был присущ пресвитерам в апостольский период церковной истории. Приходское священство в движении, в основном, лишь осуществляло связь с епископатом Русской Православной Церкви и пыталось выступать гарантом церковно–канонической легитимности всего движения.

Беседники в течение всей своей двухсотлетней истории географически не привязаны к одному какому–то месту. Они меняют местопребывание в зависимости от исторических обстоятельств, сохраняя при этом основные атрибуты своей жизни: руководящую роль старца–наставника, аскетические правила, общинный уклад и т. д. Такая мобильность обеспечивает движению лучшую выживаемость в различных политических и экономических условиях (что наглядно показал XX век), она позволяет сохранить свое лицо и свободу. Т.е. поместный принцип географической привязки в движении явно играет второстепенную роль.

Одновременно с этим беседники мудро не разрывают, а наоборот углубляют связи с официальными структурами РПЦ, содействуя по мере возможностей повышению авторитета этих структур и поддержанию канонического единства церкви. Важно отметить, что беседники довольно в сильной степени интегрированы в культурную, а особенно в экономическую жизнь социума. Они активные труженики, которые трудятся не только для себя, но и чувствуют свою ответственность за людей, живущих рядом. Т.е. в данном случае противопоставления церкви–общины и церкви–общества практически не существует. На примере этого движения мы можем наблюдать, как жизнь в обществе, включающая в себя все аспекты этой жизни (географически–приходской, социально–иерархический и канонически–правовой), не вытесняется, а продолжает активно происходить.

2.2.1.2.Попытка взглянуть на беседничество с точки зрения евхаристической экклезиологии может показаться анахронизмом, т. к. вся полемика, связанная с евхаристическим возрождением, фактически не коснулась заволжских подвижников благочестия. Богослужебная и таинственная жизнь движенцев как была, так и осталась типичной для жизни обычного прихода XIX века. С этого времени в осмыслении таинств и богослужений у беседников совершенно ничего не изменилось: литургическое благочестие исчерпывается только индивидуальным аскетико–этическим благочестием и прилежностью в соблюдении чинопоследований. Тема важности служения евхаристии единым собранием верных христиан и частого причащения не акцентирована. Однако при этом серьезное место у беседников занимают общие трапезы, напоминающие агапы, и духовное стихотворно–песенное творчество. Если остановиться на трех областях, в которых себя, по о. Николаю Афанасьеву, находит служение в Церкви (священнодействие, учительство и управление), то мы заметим, что лаики в движении довольно активно могут участвовать в управлении и учительстве. К старшинству в общинах, как и к проведению собраний–беседок (эти собрания–беседки вполне можно признать за форму духовного учительства) призываются простые люди. Отсутствие бесчинства и порядок достигаются тем, что на все служения люди поставляются по благословению старца. Литургическое служение священнодействия всего народа Божия, как это частично отмечалось выше, у беседников не акцентировано.

2.2.1.3.Общинно–братская экклезиологическая модель вполне успешно может описывать многие процессы, происходящие в движении, т. к. сама форма жизни — общинная. Однако вряд ли можно говорить, что беседники делают специальный акцент на неиерархичности и неюридичности. Братств как таковых в движении нет, есть только общины и, если так можно выразиться, содружество общин. При этом общих собраний–соборов, где бы могло собраться все движение, в практике жизни беседников почти не наблюдается. Исключения составляют те случаи, когда происходит важное событие, связанное с жизнью старца (поставление нового старца, канонизация). Существование старших в общинах, которые ставятся по благословению старца, создает некую структурированность и вводит элемент иерархичности, поэтому соблюдение базовых принципов общинно–братской экклезиологии остается здесь под вопросом.

Особо следует отметить, что приход в храме села Красные Ключи действительно[114]стал своеобразным миссионерским центром. За этот приход беседники полностью взяли ответственность: содержат храм в чистоте и порядке, организуют богослужение, старец ведет пастырский прием приходящего народа и т. д.

2.2.1.4.Анализ движения с точки зрения пневматологической экклезиологии представляется весьма интересным.

Важно указать, что с самого начала в беседничестве специально подчеркивается боговдохновенный характер призвания на служение второго (после преп. Серафима Саровского) беседнического духовного руководителя — Василия Никифоровича Щеглова. Поэтому служение духовного попечения о движении сразу принимает характер особого помазания свыше. Существенно еще, что после смерти Василия Щеглова в руководстве беседничеством сохраняется духовная преемственность (такая непрерывная цепь старцев остается до сего дня).

Подчеркнем, что в случае с беседничеством, когда делается такой серьезный акцент на мистическом опыте, полезно будет сравнить этот опыт с уже имеющимся в церковной традиции. Иначе, без заострения внимания на истинности мистического опыта вся тонкая конструкция пневматологической экклезиологии может разрушиться как карточный домик. Известны, особенно в протестантской среде, течения, именующие себя мистическими, но на деле часто представляющие собой лишь экзальтированную форму “магизма от христианства”. На одного истинного пророка, как правило, обретаются десять, а то и сто лжепророков. И само понятие харизмы как прямого дара Духа Святого подменяется самозванством слепцов, одержимых властолюбием.

В данном подпункте наша задача состоит в том, чтобы по известным нам критериям показать (но не доказать), что мистический опыт беседников вполне находится в русле известной уже богооткровенной традиции Церкви.

Выше мы частично коснулись повествования о явлении апостолов Петра и Павла Василию Никифоровичу Щеглову и последующего таинственного посещения трех старцев в белых как снег одеждах. Следует сказать, что описание мистической встречи с апостолами сопровождается сиянием ослепительного света, что делает эту встречу очень похожей на повествование о беседе преп. Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым о цели христианской жизни[115]. На это сходство указал в своем докладе на Международной Богословской Конференции о. Георгий Кочетков[116]. Также обратим внимание на то, что во время таинственного видения Василий Никифорович сохраняет ясное сознание и твердую память. Это также свидетельствует о том, что случившееся с В.Н. Щегловым не имеет характер ложной экстатики дионисийского типа, свойственный магическим культам, когда во время языческих мистерий при вхождении в транс человек часто забывает происходящее и погружается как бы в некий мыслительный туман. Вряд ли также, это была галлюцинация, встречающаяся у людей с неустойчивой психикой. По всей видимости, мы здесь имеем дело с истинным мистическим созерцанием.

Конечно, у нас нет гарантий, что духовный импульс, какой получило движение беседников в начале, сохраняется и дальше. Огонь Духа Святого мог утихнуть или вовсе прекратиться. Но некоторые косвенные признаки говорят, что если даже этот огонь утих, то уж по крайней мере не погас. Например, глядя на движение, можно видеть, как выполняется критерий преп. Силуана Афонского. Преп. Силуан говорил, что критерий истинного мистического созерцания — любовь к врагам. Многие беседники имели потрясающую терпимость и любовь к врагам вплоть до исповедничества веры и явления этой любви в мученических условиях. Отметим вдобавок, что иногда некоторые беседники получают свидетельство от Духа Святого, когда происходит какое–либо важное событие в жизни движения. Например, одна женщина, как удостоверение того, что руководителем беседников должен был стать о. Павел Алексахин, видела видение следующего содержания. Едет большой корабль, работают механизмы, рубка управления кораблем, а в рубке на капитанском мостике — о. Павел[117]. Это очень похоже на то, как люди в апостольский век получали откровения о том, кто должен стать будущим главой общины. В частности, в Новом Завете мы имеем такое свидетельство о Тимофее, ученике апостола Павла (1 Тим 1:18).

Важно подчеркнуть, что, когда речь заходит о дарах Духа, нет никакой гарантии и никакого автоматизма. Дары Духа не наследуются, они даруются в том числе через личное усилие[118]. Отсюда следует, что вопрос преемства равновеликости даров остается открытым и ответ на него может быть дан лишь как откровение свыше. Но в любом случае следует акцентировать внимание на причастности всех беседнических старцев к некой общей духовной традиции.

Сама тема равновеликости даров тесно связана с темой меры праведности и святости. Жизнь в присутствии духовного авторитета может иметь в себе два аспекта: с одной стороны это очевидная помощь и поддержка как в духовных, так и в житейских вопросах, исправление своего пути, возможность обрести истинное понимание сути происходящего и т. д., с другой — существует опасность впасть в чрезмерную зависимость и потерять духовную (а иногда и физическую) самостоятельность[119]. Как известно, безгрешных людей не существует, поэтому и праведники могут ошибаться[120], но ошибка праведника гораздо губительнее для окружающих, чем ошибка грешника (потому что эта ошибка мало того, что является ошибкой, она еще получает сакральный статус освящения словом духовного авторитета)[121]. Поэтому в движении беседников, где духовный руководитель пользуется таким влиянием, с особым вниманием нужно относиться к достижению духовной самостоятельности (а значит, личной ответственности). Впрочем, о харизме учителя часто судят по тому, как смогли раскрыть свои дары Духа его ученики.

Применительно ко всему движению можно также, наверное, говорить о некой общей харизме. О. Георгий Кочетков называет харизмой беседников — созидание “монастыря в миру”[122]. С самого начала своего существования беседничество является беспристрастным обличителем некоторых недостатков христианского общества, которые происходили по вине тех или иных ее представителей. Стремясь к чистоте жизни и достигая этой чистоты, беря на себя суровый подвиг особого воздержания и послушания, движенцы являются немым укором для охлажденных сердцем церковных людей — как мирян, так и рукоположенной иерархии. Даже те, кто не принимают аскетические правила жизни беседников, узнав о ежедневном, скромном и тихом духовном усилии заволжских подвижников благочестия, нет–нет да и призадумаются, и, может быть, начнут постепенно менять свою жизнь.

Практически весь константиновский период в истории церкви характеризуется тем, что понятие “соли земли” было присуще, в основном, монахам. Беседничество дает нам прекрасный пример того, как можно, географически никуда не уходя, и мирянам быть “солью земли”, т. е. являть личную и общинную чистоту жизни и святость.

Надо отметить еще один важный момент жизни беседников. Это общая жизнь, общение имуществ. Насколько это общение имуществ близко к апостольскому идеалу и избавлено от перегибов распространенного присваивания собственности под предлогом религиозности, судить трудно. Но налицо можно говорить о существовании усилия сделать так, чтобы не только десятая часть шла на дело Божие, а уже вся собственностьслужила, стремясь к достижению полноты церковной жизни (к раскрытию как духовной, так и материальной ее сторон).

2.2.2. Неплюевское Трудовое Братство

2.2.2.1.Так же как в случае с беседничеством основная часть церковной жизни Неплюевского Братства остается неохваченной поместно–приходской экклезиологией. Хотя здесь уже в большей степени заметно стремление движенцев встроиться в сложившуюся канонико–административную структуру. В 1894г. указом Александра III Братству были дарованы права юридического лица. Покровителем Братства, который утверждал поименный список членов братской Думы — высшего органа управления братством, — был епископ Черниговский и Нежинский. Трудовое Братство состояло в духовном ведомстве. В нем строго соблюдались каноны православной церкви. Однако, не смотря на это, и светские, и духовные власти опасались Неплюева, ведомого сильным религиозным чувством. Церковное начальство позволило выбирать братского священника братской Думе (по всей России священника назначал архиерей без всякого участия прихода).

Само Братство, можно сказать, все–таки имело очень большую степень географической привязанности к определенному месту — хуторам Воздвиженск и Рождественск. Такая сильная зависимость от поместного принципа единения во многом привела к тому, что в двадцатых годах (когда не была должным образом оценена опасность со стороны коммунистических властей, и братчики подверглись репрессиям) движение, не имея мобильности, основанной на принципе негеографичности, должно было прекратить свое существование.

Изначально Н.Н. Неплюев не отделяет братское движение от церкви–общества. Причем церковь–общество для него — это не только равноправный партнер для диалога, но и родной дом. Уже после становится заметна попытка ввести какие–то дополнительные границы, когда происходит разделение на полноправных (могущих принимать решения) и неполноправных братьев. В данном случае наряду с церковью–обществом можно говорить, что возникает еще одна экклезиологическая единица — церковь–братство, разделенное на общины. Причем это братство уникально своей структурой, имея в себе подобие демократических институтов: братскую Думу, Блюстителя Братства, выборы в братскую Думу, устав братства. Неплюевцы в полной мере интегрируются в экономические и образовательные процессы, происходящие в обществе, стараясь придать им христианское осмысление. Братство становится трудовым (активно трудясь и проповедуя труд) и образовательным (обучая как детей, так и взрослых, причем включая профессиональное, общеобразовательное и культурно–духовное обучение). Идея Н.Н. Неплюева о постепенном преобразовании русского общества “сверху”, опираясь на людей своего круга (дворян и помещиков), на тот момент времени оказалась утопичной, т. к. не были замечены фундаментальные “тектонические” духовные сдвиги, связанные с судом Божиим над церковью в ХХ веке. Поэтому при всей своей оригинальности христианской мини–республики подобная церковно–политическая конструкция во время сильного ветра гонений оказалась неустойчивой. Впрочем, можно еще надеяться, что “самое главное наследие Н.Н. Неплюева — нематериальное, незримое — во влиянии на духовность будущих поколений”[123].

2.2.2.2.Евхаристическая экклезиология весьма способствует анализу процессов, происходящих в движении. Можно говорить о некоторых зачатках литургического возрождения. В братстве акцентировалось серьезное внимание на участии в богослужении всего народа. По благословению епископа Н.Н. Неплюев обладал почетным правом облачаться в стихарь и проповедывать в храме. В братстве происходили молитвенные собрания для особенно ревнующих. Молитвы произносились как священником, так и братчиками без заранее установленной очереди. Богослужение в храме совершалось на русском языке. Братский священник о. Александр Секундов был активным участником дискуссий в Отделе о богослужении на Поместном Соборе 1917–1918 годов.[124]

Однако о служениях управления, учительства и священства в афанасьевском смысле говорить не приходится. Никакого сакраментально оформленного поставления на служение нет, кроме, разве что, утверждения списка членов братской Думы (если интерпретировать такое членство как служение управления) покровителем братства епископом Черниговским и Нежинским. В области учительства присутствие поместной иерархии еще отдаленнее: все многообразные образовательные программы почти целиком в руках у мирян. Тема священства всего народа Божия также, как у беседников, не акцентирована.

2.2.2.3.Общинно–братская экклезиологическая модель дает возможность четче разглядеть братскую жизнь. Братства объединялись по видам деятельности: братство (или в терминологии Н.Н. Неплюева “братская семья”) хлебопашцев, братство учителей, братство молочников и т. д. Т.к. объединение происходит по профессиональному принципу, такие братства–общины должны были быть хорошо структурированы и, следовательно, иерархичны, в каждом братстве обязательно существует старшина, избираемый из его среды. Кроме того, братчики по братствам живут все вместе в больших домах (где каждой супружеской паре предоставлялось отдельное помещение, а несемейные размещались по несколько человек в комнате). В данном случае мы наблюдаем, что принцип неиерархичности, негеографичности и неинституционализированности не соблюдается. Неплюевские общины не акцентируют внимание на этих атрибутах общинно–братской экклезиологии. Может возникнуть ощущение, что у них на первом месте “дело”, общинная соборность и кинония (личностное общение) уходят на второй план[125].

2.2.2.4.Пневматологическая экклезиология позволяет немного сгладить впечатление, навеянное анализом неплюевского движения с точки зрения общинно–братской модели, и высветить те качества церковной жизни, какие не были замечены.

Во–первых, хотелось бы сказать о важности того, что Братство позиционирует себя как Трудовое братство. Попытка воцерковления труда и профессии — это распространенное стремление, свойственное многим христианам. Но для неплюевцев здесь характерны особая решимость и особое усилие. Одна из составляющих известного проклятия Адама по изгнании его из рая[126]заключается в том, что “добывание хлеба” будет происходить “в поте лица”. Неплюевцы же, будто демонстрируют, что во Христе возможно и творческое преображение труда, когда общественный труд из процесса, заклейменного отчуждением[127], вдруг обретает личностное участие и духовное измерение, становясь уже не столько в тягость, сколько в радость. Впрочем, является ли «христианский социализм» решением более сложного онтологического вопроса? Как быть в этом случае со свободой?

Во–вторых, если говорить о харизме движения, то, определенно, харизма неплюевцев заключается в том, чтобы указать путь возможного воцерковления труда и профессии. Причем это не просто индивидуальный выход из положения. Здесь можно заметить некоторый универсализм, когда люди объединяются в творчески–трудовые союзы. В таком ракурсе можно увидеть преодоление одного из самых распространенных обвинений в адрес христианства — асоциальности, при которой происходит уход из мира и снятие с себя всякой ответственности за экономическую жизнь общества[128]. Здесь уже трудно различить, где труд — это просто работа, а где — служение по дару Духа.

В–третьих, в мини–республике Н.Н. Неплюева был опробован новый вариант православного церковно–политического устройства — братская демократия. Отметим, что в богословском смысле братская демократия имеет вполне законное в глубинном онтологическом понимании право на существование, которое может стать рядом с монархическим епископатом[129]. В условиях демократии различные силы уравновешивают друг друга, и церковь в целом движется в направлении большей терпимости. Также при таком устройстве лучше могут быть раскрыты многоразличные дары Духа. Конечно, демократия в Трудовом братстве еще находилась только в зачаточном состоянии. Реального разделения властей не было. Н.Н. Неплюев в себе аккумулировал должности блюстителя братства (де факто, то же, что и епископ в монархическом епископате), председателя братской Думы, духовного попечителя и главного финансового спонсора братских проектов. Понятно, что в случае Н.Н. Неплюева можно говорить, об уникальности служения этого человека, которое вполне может быть сродни апостольскому по обилию всего, что взвалил он на свои плечи, желая “для всех быть всем”. Но для сложившейся устойчивой традиции этого мало.

Осталось сказать, что в Трудовом Братстве под церковной жизнью обязательно понималось целостное бытие. Поэтому сюда помимо производственных отношений органично включаются детское и взрослое образование. Так же как у беседников, неплюевцы в какой–то степени выходили на уровень общения имуществ. Правда, нам не известно, не нарушались ли здесь права и свободы личности[130].

2.2.3. РСХД

2.2.3.1.Экклезиологическое положение РСХД с самого начала оказалось необычным. Особенность движения заключалась в том, что оно находилось в изгнании. В условиях эмиграции экклезиологические схемы само собой несколько преломляются. Поместно–приходская структура хоть и присутствовала формально в движении, тем не менее, сильно отличалась от своих аналогов на родине. В частности митрополит Евлогий (Георгиевский), архиепископ Сергий (Королев), священники Сергий Булгаков, Александр Ельчанинов, Сергий Четвериков и др. были странствующими епископами и пресвитерами. Конечно, формально они были привязаны к определенным епархиям, но фактически чуть ли не пол–Европы было их местом пребывания. При этом движение сохраняет удивительную каноническую законопослушность. Географическая и церковно–политическая свобода позволяли особо не педалировать тему негеографичности и неиерархичности, т. к. в этом не было острой необходимости.

И все же РСХД сразу было создано как церковная институция, не имеющая прямого административного подчинения епархиальной власти, хотя в движении принимали активное участие и духовно его опекали многие епископы и священники[131].

2.2.3.2.Евхаристическая экклезиология как совокупность попыток осмысления происходящего в церкви появилась и получила широкое влияние именно в РСХД. РСХД в самом начале своего создания (на съезде в г. Пшерове в 1923г.) в качестве одного из оснований движения формулирует “осознание новой евхаристической эпохи”[132]. Есть единый народ Божий, каждый член которого разделяет со всеми полную ответственность за судьбу Церкви и приобщен к ее тайне. Как отмечает Никита Струве, в движении “пала вековая стена между мирянами и духовенством”[133]. Обновление церкви некоторыми представителями так называемого “парижского богословия”, зародившегося в недрах РСХД (прежде всего о.о. Александром Шмеманом и Николаем Афанасьевым), мыслилось через евхаристическое возрождение. Поэтому большое внимание уделялось попыткам восстановления служения Евхаристии в ее подлинном смысле. С этой целью были сделаны определенные научно–богословские исследования, в которых Евхаристия являлась не просто “одним из таинств в Церкви, но Таинством Церкви”. Плодом этих исследований стало то, что, действительно, во многих местах под влиянием богословия Шмемана и Афанасьева литургия обрела утерянные смыслы, после чего участие народа в Евхаристии стало более полным и ответственным.

Однако вместе с проникновением в суть Евхаристии и с возвратом к первоначальным смыслам дальнейшего пути в рамках евхаристической экклезиологии предложено не было. Евхаристическая экклезиология вместе со своей новизной продемонстрировала и свою слабость и недостаточность. Были некоторые попытки всерьез евхаристическую экклезиологию ставить в основание жизни, но они ни к чему особенному не привели.

РСХД в формулировках своих основателей позиционировало себя как движение, призванное служить будущему возрождению церкви, поэтому в нем больше занимались теорией, а не практикой. Советское атеистическое государство, как представлялось, — явление временное, нужно думать о том, что делать дальше. Но именно, в том числе и после падения коммунистической диктатуры, при проверке практикой, т. е. обычной жизнью, евхаристическая экклезиология натолкнулась на серьезные препятствия, показав тем самым, что одним обновлением евхаристической жизни всеобщее обновление церкви не достигается.

2.2.3.3.Касаясь анализа движения с точки зрения общинно–братской экклезиологии, важно отметить, что в силу специфики эмиграции, РСХД в отличие от послереволюционного движения в России не было, собственно, общинным движением. Внимание на общинности не акцентировалось. Возможно, это было потому, что общинность русскоязычной диаспоры в условиях жизни на чужбине создавалась сама собой. Движение не было жестко структурировано, какого–то одного явного лидера не существовало: у истоков движения стояло сразу несколько выдающихся духовных деятелей. Братства и общины в привычном понимании отсутствовали[134]. Однако при всём при этом в РСХД можно наблюдать некоторые несомненные признаки общинно–братской экклезиологии, а именно: неформальность, неиерархичность (народ и иерархия нераздельны), неинституционализированность[135]. Устав движения был нарочито неопределенным. Более того, вполне уместно предположить, что основные принципы общинно–братской экклезиологии вызревали как раз здесь, в РСХД. Можно сказать, движение было вынужденно общинным. Противопоставления церкви–общины и церкви–общества не происходило из–за фактического отсутствия “общества”, с которым можно было бы вступить в диалог: русскоязычные эмигранты, в основном, держались обособленно, “варились в своем соку”, окружающая среда была чужой и, если не враждебной, то, по крайней мере, безучастной ко всей движенческой жизни.

2.2.3.4.Пневматологическая экклезиология позволяет нам выделить дополнительные особенности движения.

Н.А. Струве называет РСХД пророческим явлением в Церкви. Под этим он понимает то, что движение осознавало некое свое посланничество к будущим поколениям. Русской церкви в изгнании была предоставлена небывалая, беспрецедентная свобода: от опеки государства, от гонений, от давления общества и быта. Не все члены Церкви могли распознать этот дар Божий, не все этой свободой воспользовались. Ясно, что Церкви предоставлялась уникальная возможность выработать те основные установки, которые движение воплощало в жизнь[136]и которые были зафиксированы в трудах его участников. Можно сказать, что движение походило на своего рода духовную лабораторию, которой была поставлена задача сформулировать фундаментальные законы церковной жизни в современных условиях. Предполагалось, что этот драгоценный опыт возрожденной церковной жизни в последующем из “тепличных” условий эмиграции будет перенесен на суровую, заросшую терниями и волчцами российскую почву. В этом, пожалуй, и заключалась основная харизма движения.

Почти с самого своего создания, так или иначе, с РСХД были связаны следующие инициативы. В 1919г. воссоздается Братство Святой Софии[137], призванное стать духовным и интеллектуальным центром того крыла русской эмиграции, которое было связано с РСХД. В 1924 г. был основан Свято–Сергиевский богословский институт в Париже. Печатается журнал “Путь”. Происходит богословское осмысление нового церковного опыта в области экклезиологии, догматики, философии и т. п. Ставится вопрос сопричастности Православия и культуры. В отличие от России, где внешняя разобщенность была неизбежна, РСХД имело возможность открытого существования и деятельности с единым центром, проведения ежегодных съездов, издательской и публицистической активности (журнал “Вестник РСХД” стал крупнейшим церковным изданием в эмиграции), кружковой и детской работы, дьяконической деятельности, паломничеств, международной, экуменической и молодежной работы, различных образовательных и культурных инициатив.

2.2.4. Преображенское движение

Сложность, с которой нам приходится сталкиваться при анализе Преображенского движения, заключается в том, что пока ещё отсутствует историческая дистанция для подведения итогов и расстановки акцентов. Преображенское Содружество православных братств самое молодое из всех рассматриваемых нами в этой работе духовных движений. Оно продолжает занимать активные позиции в жизни русского православия, представляя собой заметное явление в церковной жизни. Как дальше будут развиваться события и какие плоды в результате деятельности движения созреют, покажет время.

2.2.4.1.Одна из принципиальных позиций движенцев заключается в том, чтобы не только быть внутри канонических границ РПЦ, соблюдая все каноны и подчиняясь церковному начальству, но, более того, брать на себя полную ответственность (в том числе в каноническом смысле), восполняя то, что в церкви должно быть, но на сегодняшний день по каким–либо причинам отсутствует. В движении при всем своем акценте на общинность, а значит, на личностные отношения и круг общения среди ближних (друзей и знакомых), не забывают и “смотреть вдаль”, т. е. стараются не упускать из виду общую церковно–политическую ситуацию, имея свою точку зрения по основным вопросам современной церковной жизни. Принципы иерархичности, институциональности и географичности признаются, хотя и не они ставятся во главу угла. Важно подчеркнуть, что, несмотря на многочисленные попытки фундаменталистских сил “выдавить в раскол” членов Преображенского Содружества, движенцы не поддались на это искушение. О. Георгий Кочетков, будучи священником в Электроуглях или в Печатниках, находясь под прещением вместе с двенадцатью членами братства или служа в храме Новодевичьего монастыря, — всегда определял себя именно как православного священника, сохраняя верность РПЦ МП. Соответственно Содружество братств позиционировалось как православное содружество братств во избежание бесчинства и анархии.

Среди членов движения есть и клирики, и миряне, поэтому Преображенское Содружество нельзя назвать ни лаическим, ни клерикальным. Приходской элемент после лишения движения его храмов представлен слабо[138].

Поместно–приходская экклезиология почти полностью сказанным выше утрачивает свою способность быть инструментом для анализа движенческой жизни. Административно и экономически братские структуры и Свято–Филаретовский Институт остаются независимы от влияния поместно–приходской системы Московского Патриархата. Поэтому остальная движенческая жизнь должна описываться уже другими экклезиологическими моделями.

2.2.4.2.Преображенское движение одно из тех сообществ, какие участвуют в так называемом евхаристическим возрождении[139]. Одним из достижений движенцев является тот факт, что был осуществлен перевод богослужения на русский язык и предложен вариант и стиль литургического русского языка.

Богослужение в содружестве становится обновленным и живым, т. е. все части утрени, вечерни и литургии наполнены смыслом. Таинство Евхаристии неотделимо от Таинства Собрания. Подчеркивается необходимость активного участия в богослужении всего народа Божия как клириков, так и лаиков. Важное место в движении относится агапам — трапезам любви, которые с определенной периодичностью устраиваются после Евхаристии, чтобы восполнять храмовое богослужение домашней трапезой, на которой возможно более полное личностное общение.

Однако обретение смыслов и восстановление духа богослужения и агап вряд ли было бы возможно, если бы движенцы ограничивались обращением внимания на одно лишь евхаристическое возрождение. О. Георгий Кочетков подчеркивает, что “надо не только вернуть все таинства Церкви к прямой связи с Евхаристией, но их надо вернуть к такой же связи с Крещением и, полнее, со всем таинством Просвещения, что невозможно без возрождения полноты церковной общинно–братской жизни”[140]. Т.е., по мысли о. Георгия, все таинства должны вернуться в свое лоно — в общинную и братскую жизнь. Поэтому и само евхаристическое возрождение скорее является следствием возрождения общинной и братской жизни (со всеми ее атрибутами: восстановлением традиции святоотеческого катехумената, созданием многоуровневой системы христианского образования, актуализацией движенческой жизни и местной соборности и т. д.).

Служение лаиков в области управления, учительства и священнодействия имеет в движении не такой канонично–исторически стилизованный вид, как это можно было бы захотеть увидеть, перенося описание церковного устройства в апостольском веке о. Николая Афанасьева на современную действительность. Оно скорее выражается в других формах, какие уже выходят за рамки описания евхаристической экклезиологии и требуют дальнейшей деконструкции экклезиологического дискурса.

2.2.4.3.Анализ процессов, происходящих в Преображенском Содружестве, при помощи общинно–братской экклезиологии является наиболее адекватным, потому что сама общинно–братская экклезиологическая модель как богословская терминологическая система сформировалась именно в этом движении.

С точки зрения общинно–братской экклезиологии церковная жизнь в движении представляет из себя следующее.

Преображенское содружество состоит из двух десятков небольших братств, проживающих в Москве и десяти городах бывшего СССР. Каждое малое братство, как правило, само состоит не просто из отдельных лиц, а из союза духовных семей–общин и групп, которые иногда включают в себя и тех, кто не считает себя членом малого или большого братства. Такая структура выросла “снизу”[141]. Акцент на важности межличностных отношений в общинах и группах позволяет каждому человеку обрести церковную среду обитания, которая не зависит ни от места, ни от других обстоятельств жизни, она есть как бы всегда, одним своим существованием сквозь времена и расстояния представляя икону вечности.

В общинах методом прямого голосования избирается старший — глава общины. Он назначает себе помощника — заместителя главы общины. Главы общин избирают главу братства. Все вместе: главы общин и глава братства — составляют совет братства. Главы братств составляют Большой совет. Есть еще председатель содружества малых братств (тоже выборная должность), и есть духовный попечитель содружества — основатель движения о. Георгий Кочетков. Главы братств напрямую не выбираются. Все этапы выборов благословляются о. Георгием, что обеспечивает их церковную легитимность, т. к. о. Георгий — клирик РПЦ. Заседания совета братства и Большого совета закрытые. Это говорит о том, что все движение находится “на страже”, оценивая существующую внешнюю (внутрицерковную, политическую и церковно–политическую) ситуацию как напряженную. Понятно, что такая позиция закрытости вынужденная и связана с недавними гонениями, обрушившимися на движение[142]. Как видим, структура управления достаточно жесткая с высокой степенью централизации. Она призвана держать границы собрания и знать, кто вне, кто внутри общины и братства. Общины и братства представляют собой островки церковной жизни в море секулярного мира, поэтому жесткое держание границ оправдано. Вместе с тем, благодаря тому, что в движении делается серьезный акцент на неиерархичности, негеографичности и неформальности, для тех, кто находится внутри содружества, слишком очевидна вторичность организационных форм перед межличностным общением и атмосферой любви, царящей в общинах и братствах.

Сама видимая жесткость структуры может отпугнуть стороннего наблюдателя. Но важно подчеркнуть, что внешняя организационная форма при правильно поставленной и налаженной духовной жизни не является давящей и обременительной[143].

Движенцы не уходят из общества и не противопоставляют себя ему. Опираясь на общинно–братскую экклезиологию, они ведут диалог с обществом. Субъектами диалога в данном случае являются церковь–община и церковь–общество в лице, как правило, отдельных представителей культуры и искусства. Как показывает практика, такой диалог возможен, т. к. он взаимно обогащает.

Подчеркнем, что некоторые моменты, касающиеся как внутренней, так и внешней жизни содружества общинно–братская экклезиология “не схватывает”. В частности на базе этой экклезиологии невозможно говорить о направленности процессов, происходящих в движении, трудно в полноте высветить личностное измерение духовной жизни. Двойственная интерпретация словобщина,братство,закрытость,старшинствои т. д. создают и двойственную рефлексию на движение: кто–то все подобные термины оценивает в церковном контексте, а кто–то в антицерковном, сектантском. Отсюда, на наш взгляд, появляется неудобство в диалоге с обществом, с невоцерковленным миром.

2.2.4.4.Пневматологическая экклезиология здесь, как и в других движениях, расширяет возможности анализа.

Преображенское движение является до сих пор действующей инициативой, открыто ставящей задачу целостного возрождения и обновления полноты церковной жизни, прежде всего, на путях миссии, катехизации, духовного просвещения, евхаристической жизни, созидания общинности, открытости и стремления к христианскому единству[144].

При всех разнообразных служениях в основе собирания общин и братств лежит забытая в церкви традиция, восходящая к апостолу Иоанну Богослову[145], где сильный акцент ставится на сохранении духа любви и межличностного общения (в противовес павловской традиции, в которой серьезное внимание уделяется структуре).

В содружестве существуют так называемые принципы жизни Преображенского братства. К ним относятся:

— участие в евхаристическом возрождении и литургическом служении;

— созидание общинности и стремление к полноте церковной жизни;

— участие в миссии, катехизации и духовном просвещении;

— открытость и стремление к христианскому единству;

— противодействие искажениям церковной традиции.

Уникальность Преображенского содружества малых братств заключается в том, что в движении пытаются использовать разный, уже имеющийся в церкви опыт движенческой жизни. Так активно изучается и перенимается опыт РСХД, беседников, неплюевского братства, общинной жизни в двадцатом веке…

Однако движение живет не только тем, что изучает то, что было у других. Происходят попытки смотреть дальше. В последнее время в Преображенском Содружестве всё активней стали говорить о собственной харизме движения.

О. Георгий Кочетков основной харизмой Содружества называет духовное обновление церкви. Тем, что у движения только одна харизма подчеркивается, что Содружество — только часть Церкви. Это обновление церкви является центральным служением движения. Все остальное должно, по мысли о. Георгия, прикладываться к нему[146]. По сути, под этим можно понимать то, что движенцы призваны во всех областях церковной жизни исправлять те отношения, которые сложились за долгие десятилетия и столетия. В контексте нашей работы добавим, что это обновление опять же, наверное, можно мыслить в разных экклезиологических пространствах (поместно–приходском, евхаристическом, общинно–братском и пневматологическом), от этого зависит, насколько точно будут осознаны те или иные проблемы современности. Любовь во многом не совершенна, она нуждается в исправлении и очищении. В церкви сейчас системный кризис, и исправлять что–то одно явно недостаточно. О. Георгий говорит, что “зацикливаться на отдельных делах и служениях нельзя”[147].

При этом “браться надо за многие формы деятельности и общения. И во все эти формы надо вносить благодать”[148]. Поэтому служения в движении могут принимать самые разные виды. Говорить об этих служениях и определять их именно как церковные служения очень часто можно только в парадигме пневматологической экклезиологии. Ярким примером тому являются попытки так или иначе участвовать в диалоге церкви и общества, и как разновидности такого диалога — церкви и деятелей искусства и культуры (один из вариантов такого общения можно наблюдать на международных богословских конференциях, ежегодно проходящих в Москве по инициативе Свято–Филаретовского Института). Люди искусства и культуры, находящиеся часто вне видимых границ церкви, тем не менее, способны уловить веяние Духа и вступить в общение, тогда как все другие языковые экклезиологические формы ведения такого диалога приводят в тупик.

В последнее время движением остро ощущается также проблема сочетания и координации разных служений в нем, что невозможно без обновления пророческого и стратегического видения пути движения[149]. Опасность, стоящая перед движением, заключается в том, что “за лесом можно не увидеть деревьев”, т. е. за действиями Духа “в общем”, есть риск не заметить эти действия “в частностях”: в конкретных малых делах каждого члена содружества. Отсюда возникает и проблема “лишних людей” в братствах, когда воцерковленные христиане не могут найти свое служение в Церкви, и асоциальность, когда преждевременное желание прозрачности в общественных отношениях вынуждает говорить, что усилия по воцерковлению внебратских сторон жизни часто бесплодны.

В Содружестве происходит осмысление уже пройденного и намечаются варианты, как двигаться дальше. Например, о. Иоанн Привалов считает, что движение стоит перед новым этапом братской жизни[150]. Он говорит, что возможный переход малых братств в трудовые и духовно–просветительские является важным условием церковного возрождения. Причем, по о. Иоанну, трудовое братство не монашеский орден, не монастырь в миру. “Это белое иночество, рассыпанное по разным областям жизни, пронизанное внутренним единством и выполняющее общее дело”[151]. Здесь слово “дело” надо понимать в духовном смысле. Не исключено, что в движении появятся творческие, миссионерские, профессиональные и другие союзы, объединенные уже не по принципу агапической общины или братства, а по служению и дару Духа (естественно, агапические общины и братства при этом никуда не денутся). Такое одновременное сосуществование разных принципов объединения для лучшей координации усилий внутри Содружества нам представляется наиболее продуктивным.

Недавно о. Георгием был сформулирован так называемый принцип экклезиологической ответственности. Он заключается во введении ступенчатого акцентирования внимания на ответственности. Так, личность несет ответственность за общину, община за братство, братство за содружество, содружество за Церковь, Церковь за преображение мира. Таким же образом должны направляться и служения личности, общины, братства и т. д. По нашему мнению, этот принцип можно было бы уравновесить принципом экклезиологической равноценности[152].

Надо еще обратить внимание на призыв к движению протопресвитера Виталия Борового “о новой христианизации России”. Если движение ставит перед собой задачу возрождения Церкви, то размышлять о решении этой задачи можно только в парадигме пневматологической экклезиологии. Именно так удастся сохранить эсхатологическую напряженность. Широкомасштабное обновление Церкви лишь на базе общинно–братской, евхаристической и универсальной экклезиологий недостижимо. Вопрос обновления Церкви — это, прежде всего, вопрос границ. Необходимо конкретизировать поля деятельности, потому что под обновлением можно мыслить совершенно разное (в пределе обновление Церкви — это явление Царства Небесного в силе, преображенный космос, Новое Небо и Новая Земля). Уместно говорить о степенях раскрытия церковного обновления, когда перед мысленным взором возникают как бы расширяющиеся сферы действия Духа.

Обновление культуры и искусства, образования, бизнеса, профессионального труда и т. д., включение этих сфер бытия в церковный контекст в пневматологическом смысле — вот задача, которая, несмотря на всю сложность и необычность постановки, ждет своего решения.