XX век и для русского православия, и для иудейства ознаменовался Катастрофой: для русского православия это было агрессивное богоборчество, сопровождавшееся массовыми гонениями, для иудейства — Шоа. Ужасы ГУЛАГА, Холокоста и Второй мировой войны соединились в одну, уводящую в бездну воронку. Но если произошло соединение "двух традиций" в "знаке минус" (антииудаизма и антихристианства), то почему не может точно так же, не в отвлеченном умозрении, а в "поле реального мира", в самом историческом процессе, произойти соединение в "знаке плюс"? В минувшем столетии в русском православии появились духовные движения, с которыми многие связывают надежды на возрождение церковной жизни, а в еврействе для многих главным положительным духовным явлением стало создание государства Израиль. Эти события должны быть теологически осмыслены. На Западе даже возникло новое богословское направление — "Теология после Освенцима". Так или иначе, масштабные отрицательные и пока ещё малозаметные положительные события XX века вносят изменения и в теологию.
В этой книге представлены два исследования, в которых сделана попытка отследить эти изменения. Это "Реактивация смыслов и динамика жизни: духовные движения в РПЦ в XX веке: экклезиологический аспект" и "Религиозный сионизм как духовное движение в контексте иудео–христианского диалога". Первое основывается на рассмотрении четырех духовных движений внутри русского православия. Второе посвящено внутрииудейскому духовному движению — религиозному сионизму.
Книга рассчитана на широкий круг открытых и вдумчивых читателей.
С большим интересом и немалой пользой для себя как для историка Российской церкви ознакомился с сочинением А.Н. Дударева, рассмотревшего немногочисленные духовные движения среди российского церковного народа в истекшем веке с позиции экклезиологии. Исследователи российской истории в ХХ веке, в том числе и автор этих строк, обычно рассматривают её на макроуровне, идёт ли речь о Российской церкви как объекте той или иной политики или же о социальной проекции происходивших в ней процессов. В свою очередь тот микроуровень, который представлен в работе, весьма важен, поскольку духовные движения это и есть та евангельская "соль земли", которая способна, когда на то будет воля Божья, катализировать положительные процессы в церковном организме.
Игумен Иннокентий (Павлов).
Уважаемый Андрей, прочел ваше исследование о религиозном сионизме. Действительно очень углубленная и серьезная работа! Буду очень рад появлению серьезного православного собеседника.
Рав Пинхас Полонский.
Предисловие автора
Человеческая история — это не просто процесс, в котором можно зафиксировать те или иные, более или менее значимые события. Взгляд верующего склонен искать в этих событиях особую логику, смысл. Для теолога история — пространство диалога человека и Творца, область Божьего промысла…
Конечно, научиться истолковывать историю, объяснять с провиденциальной точки зрения те или иные исторические события — задача не из легких. В библейские времена этим успешно занимались только пророки. Однако сама возможность такого истолкования остается. Поэтому собственно теология истории — вполне законная часть теологии.
В отличие от библейских времен, когда границы народа Божьего были вполне определенными, настоящее время характерно тем, что сейчас эти границы мерцающие, размытые… А теологический анализ легче проводить в каких–то заданных рамках. Естественно в этой связи нам было заняться исследованием духовных движений внутри народа Божьего, а из них выбрать те, на которых Божье действие, если так можно выразиться, обозначилось в большей мере. Здесь, в сравнительно ограниченных областях, возможность ухватить смысл значительно возрастает…
В этой книге представлены два исследования. Это «Реактивация смыслов и динамика жизни: «Духовные движения в РПЦ в ХХ веке: экклезиологический аспект» и «Религиозный сионизм как духовное движение в контексте иудео–христианского диалога». Первое рассматривает четыре духовных движения внутри русского православия. Второе посвящено внутрииудейскому духовному движению — религиозному сионизму.
Общим для этих двух работ был сравнительно близкий исторический контекст. XX в. и для русского православия, и для иудейства ознаменовался Катастрофой: для русского православия это было агрессивное богоборчество, сопровождавшееся массовыми гонениями, для иудейства — Шоа (Катастрофа европейского еврейства). ГУЛАГ и Холокост — символы прошедшего столетия — внутренне друг с другом связаны.
Но кроме духовного кризиса, который, словно темным пятном загораживает весь обзор, в XX в. было ещё что–то. Это что–то возникло как бы на обломках или рядом с обломками. Например, в русском православии появились духовные движения, с которыми многие связывают надежды на возрождение церковной жизни. А для еврейства, безусловно, главным положительным духовным явлением стало создание государства Израиль.
Эти события должны быть теологически осмыслены. На Западе даже возникло новое богословское направление — «Теология после Освенцима». Для русскоязычного читателя, наверное, правильнее было бы это направление дополнить: «Теология после Освенцима и ГУЛАГА».
Так или иначе, масштабные отрицательные и пока ещё малозаметные положительные события XX в. вносят изменения и в теологию.
О том, какие это изменения, как могут повлиять духовные движения на будущее, и будет идти разговор.
Андрей Дударев.
Реактивация смыслов и динамика жизни: «Духовные движения в РПЦ в ХХ веке: экклезиологический аспект»
В этой работе, во–первых, приводятся исторические описания четырех духовных движений: беседников, трудового братства Н.Н. Неплюева, РСХД и Преображенского Содружества Малых Братств, во–вторых, рассматриваются и анализируются наиболее интересные, по мнению автора, экклезиологические модели (в том числе общинно–братская экклезиологическая модель о. Георгия Кочеткова) и, в–третьих, перекрестно исследуются означенные духовные движения с точек зрения приведенных экклезиологических моделей. Работа затрагивает чрезвычайно важный смысловой слой вопросов, напрямую связанных с экзистенциально–онтологическим измерением церковной жизни. Особенно эта работа может быть интересна тем, кто так или иначе причастен к Преображенскому Содружеству Малых Братств, т. к. в этом случае самостоятельно можно будет соотнести описание явления и само явление. Работа была написана в 2006г. до известных событий в ПСМБ. При исследовании трудового братства Н.Н. Неплюева в моем распоряжении было гораздо меньше материалов, чем существует на сегодняшний день. Всё это неизбежно сказалось на полноте исследования, но всё равно на основные выводы дополнительные данные вряд ли бы оказали существенное влияние. Для желающих можно также ознакомиться с моими небольшими заметками: "К вопросу о деконструкции экклезиологического дискурса" и «Теоретическая схема и социальная группа», где приводятся некоторые комментарии к "Реактивации смыслов…" и развиваются идеи, высказанные там.
Что Церковь и в чем верность ей, и в чем её жизнь, и где начинается измена?
О. Александр Шмеман
Если не удается сдвинуть большой камень, надо попытаться сдвинуть маленькие камни вокруг него.
Людвиг Витгенштейн.
Введение
В октябре 2002г. в Москве прошла Международная научно–богословская конференция на тему: “Духовные движения в Народе Божьем. История и современность”[1]. На конференции в докладах и обсуждениях был широко представлен разнообразный исторический опыт, так или иначе относящийся к проблематике духовных движений. Большой интерес, напряженное внимание, творческая атмосфера научного поиска, в которой читались доклады и проходили круглые столы, свидетельствуют, что время серьезного осмысления накопленного исторического материала по духовным движениям наступило. Необходимо вплотную заняться экклезиологическим оформлением движенческого опыта для подготовки рецепции этого опыта в общецерковном масштабе.
Ранее нам уже приходилось заниматься исследованием и попыткой анализа движенческого опыта в отдельно взятом движении беседников[2]. В этой работе были рассмотрены некоторые аспекты беседнической жизни и предложена их оценка. В частности, были исследованы канонический, аскетический и мистический аспекты. Результаты работы дают нам некоторое основание попытаться продвинуться дальше, а именно: попытаться раздвинуть границы и попробовать исследовать с разных точек зрения несколько православных духовных движений ХХ–го века. Еще при анализе опыта беседников (а тем более, когда рассматриваются несколько движений) была выявлена некоторая трудность, связанная с возможностью историософского осмысления процессов, происходящих в движениях. Не существовало единого общепринятого подхода для такого осмысления. Историософский анализ нуждался в экклезиологическом обосновании. Поэтому историческая тема вынужденно получила богословское расширение.
В данной работе мы попробуем сначала обосновать возможность историософского взгляда на духовные движения с точек зрения выбранных нами экклезиологических подходов, затем попытаемся более детально рассмотреть сами подходы на основе трудов известных православных богословов. И далее, исследуем движенческую жизнь в выбранных нами движениях при помощи проделанного богословского анализа.
В качестве движений для анализа были выбраны следующие: беседники (Заволжские подвижники благочестия), Трудовое Братство, основанное Н.Н. Неплюевым, Русское Студенческое Христианское Движение (РСХД) и Преображенское Содружество малых братств.
Надо сказать, что в настоящее время многие христиане надежду на возрождение церкви в России возлагают именно на духовные движения. Поэтому церковность как таковая и движенчество, на наш взгляд, очень сильно связаны. Вопрос вопросов, находящийся на пересечении многих богословских взглядов, можно, в том числе, сформулировать так: “Что такое церковь по своей сути? И какой должна быть церковная жизнь?” Это фундаментальный вопрос, отвечать на который прямо, вряд ли, представляется продуктивным. Образно выражаясь, попытка ответить на этот вопрос подобна попытке сдвинуть большой тяжелый камень. Иногда, чтобы встать на путь решения трудной проблемы, целесообразней рассмотреть ее в различных ракурсах, отмечая те или иные особенности. Такое рассмотрение будет походить на расшатывание маленьких камней вокруг большого камня. Вот и мы, пытаясь анализировать духовные движения с точек зрения различных экклезиологических подходов, по сути берем на вооружение именно этот метод, метод расшатывания камней… Надеемся, что таким способом нам удастся, во–первых, ближе подойти к пониманию того, что такое церковная жизнь, и, во–вторых, выработать способы отношения к тем или иным процессам, происходящим в церковной среде.
Часть 1. Экклезиологические модели как средства описания духовных движений
Скажем несколько слов о сложившейся до нашего времени богословской экклезиологической традиции в Русской Православной Церкви.
Можно говорить, что русская богословская экклезиологическая традиция начинает формироваться, в основном, в девятнадцатом и двадцатом веке. С самого начала она принимает преимущественно полемический и апологетический характер. Глубинные, скрытые токи церковного сознания выходят на поверхность истории и порождают таких видных религиозных мыслителей, как А.С. Хомяков, Ф.М. Достоевский, Вл. Соловьев, Н.П. Аксаков, Е.Н. Трубецкой… Вслед за ними в той или иной степени продолжают экклезиологические изыскания Н.А. Бердяев, о. Сергий Булгаков, о. Павел Флоренский, В.Н. Лосский, о. Николай Афанасьев, о. Георгий Флоровский, о. Александр Шмеман, архим. Софроний (Сахаров), о. Иоанн Мейендорф и др. Из работ современных русскоязычных богословов можно указать на труды о. Георгия Кочеткова.
Нельзя сказать, что это все были систематические и последовательные исследования, люди, занимающиеся экклезиологией, лишь нащупывают общую тему для разговора… Рассматривая в историческом плане становление и развитие русской экклезиологии, мы ясно видим, что при формальном отсутствии у русских религиозных мыслителей одного общего принципа построения учения о церкви, все–таки по существу этот принцип есть, и он не поверхностный, а глубокий и внутренний. Сама бросающаяся в глаза разнородность воззрений и постановка вопросов свидетельствуют о важнейшем качестве русской экклезиологии — духе свободы. Это принцип не абстрактно–мертвый, но живой и плодотворный. Конечно, на протяжении истории в русской экклезиологии были разные периоды и неодинаковые направления, но не было догматической стереотипности. Русская экклезиология всегда отличалась жизненной подвижностью со всеми ее свойствами: постоянным стремлением вперед и непрерывной пытливостью боговедения.
В нашу задачу не входит подробный разбор трудов вышеназванных религиозных мыслителей. Мы по необходимости будем выхватывать лишь отдельные фрагменты для последующего использования их в наших размышлениях.
Теперь, прежде чем перейти напрямую к, собственно, экклезиологическим вопросам, постараемся предложить некую цепочку рассуждений, которая бы явилась связующим звеном между философским анализом процессов, происходящих в научном мире, и конструированием экклезиологических моделей в богословии. Эта цепочка рассуждений поможет нам увидеть, что сам вопрос модельности экклезиологии возник не случайно и не на пустом месте.
Анализируя церковную жизнь и описывая ее при помощи различных терминологических систем, можно сказать, что в Церкви как богочеловеческой реальности мы сталкиваемся с двумя встречными взаимодополняющими, хотя и противоположными процессами. Во–первых, это катабасис, нисхождение Бога к человеку. И, во–вторых, анабасис, восхождение человека к Богу. В богословской литературе[3] подход, при котором церковная реальность описывается подобным образом, носит название “катабатического и антропологического поворотов в совместном рассмотрении”[4]. Под “катабатическим поворотом” понимается, что Бог нисходит к человеку для диалога. Когда же мы говорим об “антропологическом повороте”, имеется в виду, что любое суждение о Боге коренится в трансцендентной постановке человеком вопроса о себе самом. Действительно, с одной стороны, люди в Церкви имеют дар божественного откровения, с другой — опыт человеческого богопознания[5]. Божественное откровение невозможно определить или вместить до конца, но при этом божественное откровение находит свое внешнее выражение в церковном учении[6]. Экклезиология как одна из богословских наук является составной частью этого церковного учения. Как церковное учение может развиваться, улучшаться, совершенствоваться[7], так и экклезиология подвержена эволюционным процессам. Здесь мы больше имеем дело с принятием, пониманием и осмыслением божественного откровения о Церкви, а не с самим божественным откровением, поэтому смысловые конструкции, логические операции, аналитические выкладки, схемы и т. д. — все это входит в инструментарий экклезиолога.
Экклезиология как наука о церкви, занимающая свое место среди других богословских наук, естественно, во многом ближе к философии и богословию (как областям проявления человеческой мысли), чем к “чистым” (естественным и гуманитарным) наукам. Однако общими для экклезиолога и традиционного ученого–гуманитария являются как раз те самые смысловые конструкции, аналитические выкладки, логические операции, схемы и т. д., о которых мы говорили выше, — т. е. объединяющим является сам коммуникативный принцип, некий, если так можно выразиться, праязык, общий для всех людей[8]. Именно эта схожесть выражения человеческой мысли, основанная, если придерживаться, допустим, кантовской антропологии, на трансцендентальном единстве апперцепции[9] позволяет нам проложить небольшой мостик между экклезиологией и научным миром. Теперь обратимся, собственно, к самому научному миру и посмотрим, что происходит там.
Наука как система знаний о закономерностях в развитии природы, общества и мышления есть реальность, находящаяся в развитии, а не жестко зафиксированные, табуированные магические письмена. Это открытая, а не закрытая система. Поэтому в ней всегда происходит творческий поиск. На определенном этапе развития науки многие люди предполагали, что наука прямо и неискаженно “узнает истину”, и что научное открытие должно обладать статусом несомненной достоверности, если теоретические исследования подтверждаются экспериментально. Такое мнение было распространено, в основном, на ранней стадии развития науки, т. е. на той стадии, когда наука (например, физика) описывалась зрительными (наглядными) моделями. Вопрос о соотношении модели и факта в принципе не стоял, т. к. вполне очевидным представлялось их четкое соответствие друг другу.
Коренной перелом (в физике, в частности) произошел, когда старая (наглядная) ньютоновская модель описания действительности уже вполне очевидно в определенных случаях начинала “давать сбои”. Эта модель не позволяла человеческому разуму “схватывать” целые области физических явлений, где ньютоновские законы уже не работали. Примерно в это время был переосознан смысл физических теорий как таковых. Если до этого ученые полагали, что физика открывает им некое объективное знание о том, “как это есть на самом деле”, то теперь доминирующим становилось понимание, что физика делает совершенно другое — физика не узнает “как на самом деле”, а лишь строит модель, позволяющую (с той или иной точностью) предсказать результаты эксперимента[10]. На это изменение самосознания науки повлияла как Общая Теория Относительности Эйнштейна, которая сильно видоизменила предыдущую ньютоновскую систему взглядов, так и, особенно, квантовая механика, показавшая, что наше знание — это не более чем модель[11].
Процессы подобного рода происходят не только в физике. Другие науки также активно эволюционируют. В настоящее время широкое распространение получила теория парадигм Томаса Куна[12]. Суть этой теории заключается в том, что периодически наступает время, когда отдельные ученые начинают воспринимать реальность качественно по–иному, нежели их предшественники и современники. Они начинают искать новую модель, теоретическое построение, парадигму, которая уже рождается и готова заменить старую. После прохождения определенной критической точки происходит сдвиг парадигм, и одна модель описания действительности сменяет другую. Здесь важно подчеркнуть, что объект наблюдения остается тем же самым, но из–за смены модели меняется восприятие этого объекта. В научном мире на современном этапе развития науки осмыслить объект наблюдения без модели (как системы описания) практически невозможно. Модельность как таковая к тому же является хорошим средством коммуникации, благодаря которому одни ученые обмениваются своими мыслями с другими. Человеческое мышление вообще модельно. То, что не выражается посредством знаков, слов, символов, образов, схем и формул мало того, что становится непонятным другим, но и вообще может быть воспринято как несуществующее.
Если с модельностью в “зрелых науках” все более–менее ясно, и вряд ли кто–то будет принципиально возражать против самой возможности вести рассуждение о науке как о построении моделей, то с “незрелыми науками” все обстоит не так однозначно[13]. Круг гуманитарных наук также имеет свою, сильно отличающуюся от естественных наук, специфику. Если в естественных науках при сдвигах парадигм новая парадигма заменяет старую раз и навсегда (после Ньютона, например, невозможно понимать вселенную по системе Коперника или Птолемея), то в гуманитарных областях “старые” парадигмы могут продолжать жить и возрождаться. Особенно это характерно для философии и богословия, где весьма часто происходят возвраты и обновления, связанные с поиском истины и смысла.
Но, тем не менее, если говорить о богословских науках (а экклезиологию мы можем причислить именно к этому кругу наук), то здесь уже есть позитивные примеры исследований в области создания методологических подходов для анализа процессов, происходящих в церковной среде.
К настоящему моменту в методологии описания церковной жизни можно выделить два принципиальных подхода. Это метод вызовов и метод парадигм.
В методе вызовов делается попытка найти главный вызов времени (нерв эпохи)[14], и затем то или иное церковное сообщество оценивается по тому, как оно сумело ответить на этот вызов. В частности, такой метод был использован авторами брошюры “Духовные движения в истории русского православия”[15], которую выпустило Свято–Сергиевское Братство (г. Москва). В этой работе была предложена типологическая периодизация движений по их историческим духовным целям и включенности в них различных слоев церкви и общества[16]. При таком взгляде на происходящее становятся заметными причинно–следственные связи, соединяющие удаленные во времени различные исторические события. И вся история церкви уже может рассматриваться как реальность, имеющая внутри себя динамическое напряжение с четко выраженным профетическим характером.
Благодаря Гансу Кюнгу в богословскую литературу вошел метод парадигм. Ганс Кюнг[17] сделал переодизацию истории церкви, разделив ее на шесть парадигм. В его подходе это 1) иудейская парадигма, 2) эллинская святоотеческая, 3) средневековая римокатолическая, 4) парадигма реформации, 5) просвещенческая парадигма и 6) экуменическая парадигма.
На наш взгляд, в первом методе описания церковной жизни явно превалирует “динамическая”, временная (т. е. меняющаяся от эпохи к эпохе) составляющая, во втором же — мы уже говорим о присутствии “статической”, вневременной составляющей. Иными словами при “динамических” методах “точка отсчета” — плавающая, а при “статическом” — неподвижная. Такие (условно “статические”) способы описания церковной жизни (которые тоже будут опираться на соответствующие парадигмы) мы и будем использовать в дальнейшем. Эти способы описания церковной жизни мы будем именовать типами экклезиологий (или экклезиологическими моделями[18]). Они менее привязаны к конкретным историческим эпохам и в известном смысле более универсальны.
Заметим, что в своей работе “Типы религиозной жизни” мать Мария (Скобцова), по сути, тоже использует метод парадигм, когда разбирает несколько разновидностей религиозного сознания[19]. В ее рассмотрении это синодальный, уставщический, эстетический, аскетический и евангельский типы. Здесь интуицию матери Марии можно считать своего рода иным выражением экклезиологического поиска.
В более приближенном к нашей теме подходе можно говорить о существовании довольно большого количества типов экклезиологий: евхаристического, поместно–приходского, общинно–братского, пневматологического, имперского, епископального, монашеско–аскетического и т. п.[20]. Мы в нашей работе ограничимся четырьмя типами: поместно–приходским, евхаристическим, общинно–братским и пневматологическим[21]. Именно эти типы представляются нам наиболее удобными для наших исследований. Они и создадут необходимые экклезиологические пространства для последующего герменевтического рассуждения. Понятно, что в предложенных способах описания церковной жизни присутствует довольно большая степень условности. Также необходимо отметить, что само наличие в нашем рассмотрении множества экклезиологических пространств говорит о том, что мы имеем дело с ситуацией, прямо противоположной ситуации апостольского века, когда такое большое количество типов экклезиологий трудно себе было и помыслить, т. к. (если не брать во внимание иудео– и языкохристианские расхождения) церковная жизнь в экклезиолгическом смысле представляла по сравнению с нашим временем известную целостность.
Эта экклезиологическая модель, не смотря на то, что в настоящее время она является нормативной, рассматриваемыми нами богословами, в основном, явно или неявно подвергается критике. Мы будем воссоздавать эту модель “от противного” по работам этих авторов.
Отметим, что за две тысячи лет существования христианства произошла существенная эволюция понимания образа устройства церковной жизни. В апостольский век церковь представляла собой малые группы христиан, жизнь которых носила либо компенсаторный характер (когда общество (в Иудее) жило по Закону (Торе), а ученики Христовы, не нарушая Закон, в своих общинах восполняли его, делая акцент, прежде всего, на внутренней жизни), либо имела характер той или иной степени обособленности от окружающего общества, где царствовал уже враждебный “закон кесаря”. При этом и в том, и в другом случае церковь — это община, а никак не общество. Все служения в таких общинах (епископы, пресвитеры, дьяконы…) — это именно служения в малых группах. Потом же (при соединении с государством) структура служений в малых группах распространилась на большие группы (общество). В итоге, в погоне за сохранением территориально–канонического преемства был утерян первоначальный образ церковной жизни. Народ Божий в такой ситуации либо пытался удалиться от общества, либо, соединяясь с государством, расцерковлялся. Не имея Закона (а подменяя его каноном), церковь фактически обрекала себя на то, чтобы жить по «закону кесаря». Вопросы: каким должно быть христианское общество, возможно ли оно вообще, как оно должно быть организовано и т. д. — не решены до сих пор. В результате при нерешенности по существу всех этих вопросов мы имеем дело с тем, что их кажущееся решение предстает перед нами в виде поместно–приходской экклезиологической модели.
В поместно–приходской экклезиологической модели церковь, прежде всего, изображается как структура, связанная с вселенским епископатом. Иначе такой тип экклезиологии часто называется универсальным. Универсализм здесь тяготеет к централизму; логически он ведет к объединяющему центру, выраженному в форме ипостазированной юрисдикционной власти монархического типа[22]. Эта экклезиология утверждает существование одного вселенского организма, члены которого, поместные церкви, являются только его частями. В таком экклезиологическом пространстве границы церкви — это видимые границы единого епископата. Принцип единства — географический. Общины осознают себя именно как территориальные образования. Исчезает библейско–динамический смысл понятия “народ Божий”. Из понимания того, что таинства совершать может только рукоположенное священство, этому священству приписывается властное значение. Появляются идеи посредничества и священной иерархии, берущие свое начало в узко понимаемой (с магическими и материалистическими уклонениями) космологии псевдо–Дионисия Ареопагита. Таинственная и вслед за ней вся остальная церковная жизнь подчинена жесткой схеме: Христос — иерархия — таинства — церковь. Или же другое выражение той же формулы: “где епископ там и церковь”[23]. Евхаристия определяется и рассматривается как одно из таинств, но не как “таинство собрания”[24]. В такой экклезиологической модели служение в церкви находит себя в трех областях: священнодействии, управлении и учительстве, причем школьные системы богословия присваивают эти области действования церковной иерархии[25]. Служения епископа, пресвитера, дьякона, находящиеся над общиной, а не в общине христиан, чрезмерно обособляются от всех прочих служений. Епископ в этой парадигме также часто отвечает и за учительство. При таком соединении служений в епископе (как только это произошло в истории) в церкви по степени важности на первое место стали не этические грехи, а грехи, связанные с ересями. Также служение учительства стало терять свою независимость и авторитетность. В результате происходит дрейф церковного сознания, когда христианство уже понимается больше как религия ортодоксии, а не ортопраксии. Оторванность клира от собрания приводит к тому, что границы собрания размываются. Как следствие размытости границ довольно быстро могут прогрессировать такие явления как потеря личной и общинной ответственности, обмирщение и секуляризация, фундаменталистские тенденции, подмена понятий, угашение духа творчества и личной инициативы. Для разговора о раскрытии даров Святого Духа нет соответствующего разработанного современно–осмысленного философского аппарата. Под богослужением здесь понимается не жизнь во Христе, обеспечивающая целостное бытие и вся становящаяся служением Богу, а только совершение храмовых и внехрамовых молитвословий. Литургическое благочестие сильно подпало под влияние мистериального восприятия чинопоследований. Происходит как бы разделение жизни на сакральную и профанную без синтетического преображающего и объединяющего действия. За счет этого часто «освящается» то, что не «очищено», когда из–за нечувствия могут преобладать пантеистические тенденции (и внутрь церковных границ входит дух «мира сего»). И наоборот не освящается (и, следовательно, не входит в границы церкви) то, что готово к преображению, где остается незамеченным аскетическое усилие любви, т. к. не поступает соответствующей иерархической санкции. Внутрицерковное общение не прозрачно. «Обратная связь» между клиром и народом не разработана либо функционирует крайне инертно и неэффективно.
Данная экклезиологическая модель в силу разных причин становится доминирующей со времен Киприана Карфагенского. В церкви усиливается епископское служение. Принцип власти канонов и правил сменяет принцип власти любви. Как только эта парадигма всерьез стала на каком–то историческом этапе преобладать в церковном сознании, начали появляться различные компенсаторные явления — духовные движения (в основном, монашеского типа), которые бы, принимая на себя видимое непротивление сложившимся формам церковного устройства, по сути, создавали некие свои обычаи и порядки, где бы первенствовали уже другие авторитеты, и существовала бы уже некая иная жизнь, вновь акцентировавшая внимание на возврате к евангельским нормам[26].
В типологии матери Марии (Скобцовой) поместно–приходская экклезиологическая модель во многом соответствует синодальному типу благочестия.
Эта модель связана, в основном, с именами протопресвитеров Николая Афанасьева и Александра Шмемана[27], сделавших попытку обрести утерянные смыслы. Евхаристическая экклезиология понимает слово экклесия в смысле «народа Божия, призванного к соединению теперь уже не в ветхозаветном Храме, как в определенном центре, а в Теле Христовом». Тело Христово в данном контексте мыслится евхаристически — т. е. те, кто участвуют в таинстве Евхаристии, относятся к Телу Христову (Церкви). Поэтому в данной модели акцент делается на то, что церковь — это, прежде всего, евхаристическое собрание. Это означает, что всякое канонически правильное, т. е. возглавляемое епископом, поместное собрание обладает всей полнотой Церкви Божией во Христе. “Вселенское, не связанное ни с каким пространственным представлением, как мистическое тело реализуется в локальном как месте ее полного проявления. Множественность трапез Господних никоим образом не затрагивает единичности одной и той же Трапезы; так и множественность мест никоим образом не затрагивает единственности одной и той же кафолической Церкви, представленной в ее полноте здесь и теперь”[28].
В качестве схемы для евхаристической экклезиологии можно предложить такую цепочку: Христос — евхаристия — таинства — иерархия — церковь. Или в другой интерпретации: где евхаристия, там и церковь. В евхаристическом собрании, по словам о. Александра Шмемана, выявляется Церковь[29]. Евхаристия здесь уже не одно из таинств, а «таинство собрания» и «таинство Царства», таким образом, Собрание, Евхаристия, Церковь неотделимы друг от друга. “Собрание в Церковь” есть также главное служение и главный долг христианина[30]. Прот. Николай Афанасьев особенно критикует принцип права, вошедший в церковь, который, по его мнению, заменил собой принцип служения по дару Духа Святого[31]. Причем, он замечает, что церковная иерархия присваивает себе полноту прав, из которых одни она задерживает исключительно за собой, а другие делегирует или распространяет на прочих лиц. Он в своей работе “Церковь Духа Святого” говорит о царственном священстве христиан. Это священство понимается не в смысле ритуального священства иудейских кохенов (хотя мы тут заметим, конечно, что священство иудейских кохенов отнюдь не исчерпывается ритуальной функцией), а в смысле священства всего народа Божьего, которое подразумевает, что каждый христианин призван священнодействовать, принося Богу духовные жертвы. Также как и в поместно–приходской экклезиологической модели служение в церкви находит свое выражение в трех областях: священнодействии, управлении и учительстве. Однако, в отличие от поместно–приходской модели, где все эти три типа церковных служений принадлежат иерархии, в евхаристической экклезиологии прот. Николай Афанасьев обосновывает и участие лаиков (мирян) в этих типах служений. Поставление на служение лаиков, по о. Николаю, совпадает с принятием крещения и литургически оформляется тем, что епископ возлагает руки на крещаемого с произнесением молитвы, а затем, крещаемый помазывается святым елеем[32]. Епископ в такой модели уже не над собранием, а в собрании: “Будучи пастырями, они поставлены не над стадом, а в стаде”[33], его место в собрании по–прежнему (как в поместно–приходской модели) статично и центрально. Дар управления, епископэ (греч.) не уравновешен другими дарами (пророчеством, учительством и т. д.). “Не имея дара управления, лаики участвуют в служении управления тем, что они имеют дар рассуждения и испытания”[34], при помощи которого они выражают свое согласие или несогласие. Предполагается, что согласие и рецепция означают свидетельство церкви через свидетельство народа, что предстоятели действуют и управляют согласно воле Божьей. “Это было не личное мнение, а церковный ответственный акт. Народ не может быть без епископа, а епископ без народа. В области священнодействия лаики являются сослужителями своих предстоятелей”[35]. Прот. Николай Афанасьев пишет, что в Церкви священнодействует весь народ Божий, т. к. в Церкви священнодействует сама Церковь в лице своего первосвященника Христа[36]. Что касается учительства, то здесь ситуация вот какая. “В области учительства народ научается дидаскалами, а потому не получивший харизмы учительства не может участвовать с дидаскалами в научении других”[37]. “Народ внимает учащим и поучается от своих дидаскалов, но внимает им в своем царственно–священническом достоинстве”[38]. Народу, как и в области управления, принадлежит испытание и свидетельствование о предлагаемом ему научении. При этом у лаиков есть свобода мысли, в том числе свобода богословского исследования. Критикуя сложившееся церковное устройство (а точнее, поместно–приходскую экклезиологическую модель), прот. Николай Афанасьев говорит о том, что постепенно в церковь вошел принцип права, который обратил благодатные служения в правовые и привел к тому, что епископ в правовом порядке стал делегировать свои права учительства другим людям.
Таким образом, в области управления и учительства, по прот. Николаю Афанасьеву, народ Божий управляется и научается теми, кто поставлен на эти служения. Лаики не могут быть ни соуправляющими, ни соучителями тех, кто ими управляет или научает.
В такой модели, безусловно, делается шаг вперед к более наглядному описанию процессов, происходящих в церковной среде. Однако некоторые линии, на наш взгляд, прочерчены недостаточно четко. В частности, в таком подходе нет разделения Святых Божиих Тайн и Таинств. В понимании, при котором евхаристия становится всем, также как в поместно–приходской экклезиологии, есть опасность остановиться на мистериальном (трансцендентальном) восприятии евхаристии без приобщения к мистическим (трансцендентным) сферам. У о. Николая Афанасьева церковь есть евхаристия в литургическом смысле, нет таинства выше евхаристии. За пределами евхаристии Церкви нет. Если рассмотреть евхаристический чин, то, по о. Николаю, после свидетельства церкви о совершившемся в ней таинстве нет места плодам таинств, а, значит, нет места служению, тогда как напротив благодать (церковь свидетельствует о совершившемся в ней таинстве) — именно только дар для служения, а не плод. В качестве небесспорной критики подхода о. Николая можно указать на то, что как следствие из его размышлений может идти отсутствие различения в описании церковного устройства онтологического и экзистенциального, формулы таинства и диалога с Богом. Можно ещё добавить, что сама идея царственного священства всех христиан и особое акцентирование внимания на этом священстве имеет в себе скрытые противоречия. По нашему мнению, здесь возможны смешения двух смыслов: во–первых, когда священство понимается как абсолютное (райское священство Человека или будущее священство в Царстве Небесном) и, во–вторых, когда священство понимается как относительное (избранный удел одних по отношению к другим)[39]. Не ясно, какой из этих смыслов имеет в виду о. Николай. Во втором случае служение клира — это служение «священства» внутри Народа Божия, в первом — служение клира это просто одно из служений, хотя и особое внутри священства всех. Но как тогда оправдать эту отделенность (особенность) клира? Ведь и ветхозаветные кохены были внутри народа, у них тоже была только особенность и отделенность…
Нужно ещё отметить, что на практике воплотить в жизнь в современных обстоятельствах евхаристическую экклезиологию почти невозможно, т. к. сложившийся стиль церковной жизни этому будет очень сильно препятствовать. Поэтому довольно уместным в данной ситуации видится уход в другое смысловое поле, где отношения, характерные для апостольского века, вполне могут быть явлены в других терминологических формах. Один из примеров этого — общинно–братская экклезиология, где, на наш взгляд, в каком–то приближении, делается попытка адаптировать идеи евхаристической экклезиологии к современным условиям.
Понятие общинно–братской экклезиологической модели получило распространение благодаря деятельности о. Георгия Кочеткова. Здесь акцент ставится на том, что церковь — это, прежде всего, общины и братства верных христиан. Сам о. Георгий замечает, что терминологическое различение общинной и приходской экклезиологий впервые было внесено о. Виталием Боровым. Также о. Георгий говорит, что вызревание общинно–братской экклезиологии в тех или иных видах можно заметить у довольно широкого круга людей. “К ним можно отнести преподобных Паисия Величковского и Серафима Саровского, славянофилов А.С. Хомякова и Ф.М. Достоевского, о. Валентина Свенцицкого и архиеп. Иоанна (Шаховского), свв. Алексея и Сергия Мечевых, о. Сергия Савельева, Н.А. Бердяева, о. Сергия Булгакова и других, в протестантизме это пастор Дитрих Бонхеффер, в католичестве о. Жак Лёв”[40]. О. Георгий Кочетков говорит об общинно–братской экклезиологии как о компенсаторном явлении. По его мнению, “она призвана не вытеснять собою, но существенно восполнять принципы и требования экклезиологии поместно–приходской”[41], а мы еще в контексте нашей работы добавим: не только поместно–приходской, но и евхаристической. К слову, евхаристическая экклезиология о. Николая Афанасьева по отношению к поместно–приходской парадигме также может считаться компенсаторной.
О. Георгий пишет: “надо не только вернуть все таинства Церкви к прямой связи с Евхаристией, их надо вернуть к такой же связи с Крещением и, полнее, со всем таинством Просвещения, что невозможно без возрождения полноты церковной общинно–братской жизни”[42]. Общины (десять–двадцать верных христиан) в экклезиологии о. Георгия строятся по принципу дополнительности, это значит, что предполагается восстановление полноты и совершенства церковной жизни везде, где в жизненной реальности они были утрачены. Имеющиеся формы церковного устройства, доставшиеся в наследство от “константиновского” периода в церковной истории, признаются, но при этом эти формы считаются внешними, т. е. такими, которые осознаются как некий фон основной внутрибратской жизни. Эта внутрибратская жизнь как предвестник разворачивающегося в церковной истории “постконстантиновского” периода ориентируется больше на общинно–братскую экклезиологию, а не на поместно–приходскую. Именно к общинам и братствам приковано основное внимание. Причем, кто принимает общину, но не принимает братство (сообщество, состоящее из нескольких духовных семей–общин), по о. Георгию, почти неизбежно возвращается исключительно к поместно–приходской экклезиологии[43].
Церковная соборность, по мнению о. Георгия, здесь реализуется во всех формах регулярных общинных и братских собраний. Предполагается, что все таинства церкви должны вернуться в свое лоно — в общинную и братскую жизнь[44]. Поэтому в качестве иллюстративной схемы для общинно–братской экклезиологической модели можно предложить такую цепочку: Христос — Церковь — общины и братства — таинства — иерархия. Или: где община (от словосочетания “общение во Христе”), там и церковь. Освящение и актуализация в Церкви присутствия Духа Святого возможны не только на Евхаристическом собрании, возглавляемом епископом, но и в общении учеников Христовых (так называемый "опыт освящения через вхождение в тайну преображения")[45]. При этом приходы, по мысли о. Георгия, не вытесняются, а становятся духовно–миссионерскими центрами и церковно–социальными структурами, переставая быть только культовыми местами. Таким образом, церковнообразующим будет не поместный принцип “земли священной”, а, в основном, община, братство и человеческая личность. В этой модели, по о. Георгию, церковь–община (общинно–братская экклезиология) противопоставляется церкви–обществу (поместно–приходская экклезиология). В церкви–обществе доминируют географически–приходской, социально–иерархический и каноническо–правовой принципы. В церкви–общине на первый план выходят неиерархическое братское единство, трапезы любви и личностное общение (кинония), создание соборного пространства, где может быть актуализировано пророческое, царское и священническое служения каждого члена общины, как лица, причастного к народу Божьему. Важно, что общинное движение — это движение “снизу”, оно более органично, но при этом менее определенно. Общины и братства остаются неформальными, неюридическими, неинституционализированными.
Однако, хотя и говорится, что важным братским качеством является неиерархичность, считается, что “естественной нормой общинно–братской экклезиологии и жизни является: обретение старшего в общине и (или) братстве, осуществляющего не столько служение управления, сколько служение учительства или пророчества…”[46]. Если происходит обретение старшего в общине и братствах (даже когда это старшинство т.н. обратное (“кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою” (Мк 9:35)), то сразу же возникает опасность институционализации с возможным отходом от декларируемых принципов неиерархичности и личностного общения. Сама общинно–братская экклезиология внутри себя никак не выявляет это, по сути, харизматическое старшинство и не сдерживает появление лжехаризматического. Она вынуждена опираться на некий более общий принцип, который обеспечивал бы выявление харизматического (т. е. вдохновленного для выполнения воли Божьей) старшего (если вообще предположить, что в церкви обязательно должны быть духовно старшие и духовно младшие, а не происходит сослужение равных). К сожалению, часто люди склонны ошибаться в этом вопросе[47]. Поэтому общинно–братская экклезиология, которую разрабатывает о. Георгий, в некоторых своих существенных моментах на самом деле — пневматологическая экклезиология. И она в качестве аксиомы содержит в себе то положение, согласно которому во главе всего движения должен стоять Богом избранный истинно харизматический лидер.
Предполагается, что у каждого верного, согласно общинно–братской экклезиологии, должна быть своя харизма, свой дар, соответствующее этому дару служение, затем послушание и необходимая работа[48]. О. Георгий пишет, что в поместно–приходской парадигме прямо противоположная иерархия: сначала работа, потом послушание и, возможно, служение. Однако и в том, и в другом случае остается разрыв: либо человек служит в церкви, а на работе лишь отбывает необходимое время для заработка (при этом происходит четкое разделение на сакральную и профанную среду, работа в таком понимании находится на территории “мира сего”), либо наоборот работа для него на первом месте, но она не имеет характера служения, а лишь поглощает большую часть его времени, никак не способствуя духовному росту, раскрытию личности и собиранию Церкви. Оба этих варианта описывают ситуацию, когда человек живет нецелостно, в нем отсутствуют необходимые баланс и равновесие между его братской и внебратской жизнями.
Таким образом, при верно выбранном духовном векторе, на наш взгляд, в рассмотренной модели целостное видение вынужденно преломляется. Фундаментальный монотеистический принцип единства всего бытия[49] ставится под сомнение. Полнота жизни и общения во Христе, как и воцерковление всей жизни, остаются лишь в потенции, а не в достигнутом факте.
Пневматологическая экклезиологическая модель наименее разработана из всех рассматриваемых типов экклезиологий. Один из тех мыслителей, на кого здесь можно было бы опереться, это о. Сергий Булгаков. Еще нам могут существенно помочь труды архимандрита Софрония Сахарова. Среди историков можно указать на работы Ги Бедуелла, Арнольда Джозефа Тойнби, П.К. Иванова (из русскоязычных историков) — все они делали попытки говорить о некоторых глубинных законах развития истории церкви, которые может установить только взгляд верующего[50].
Прежде чем перейти к попытке описания этой модели, хотелось бы дистанцироваться от спекулятивных направлений, так или иначе апеллирующих к действию Духа Святого в мире (среди них известны, например, теософский схематизм, магический механицизм и подобные). Сама возможность говорить о доступности понимания божественных действий и, следовательно, включение этих пониманий в общую орбиту богословской коммуникации базируются на небезучастности человека в Промысле Божьем. Слова Писания “Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам”[51] вполне могут иллюстрировать возможность того или иного приобщения человека божественным тайнам, когда происходит прикосновение к высшим смыслам бытия. Ситуация может, вдруг, получить небесное освещение и предстать перед как бы последним судом, что мы неоднократно и наблюдаем в Писании и Предании. Значит, вполне можно говорить о возможности рассматривать ту или иную ситуацию с точки зрения пневматологической экклезиологии, когда человек через откровение Божье входит в понимание божественных действий, или, иначе, когда в коммуникативное пространство включается Слово Божье уже не просто как текст, а как живое действие[52].
В нашем исследовании под пневматологической экклезиологией мы будем иметь в виду собственно неразрывное единство логистической и пневматологической экклезиологий (такую оговорку сделать необходимо, т. к. иногда эти два типа экклезиологий рассматривают отдельно). Названием “пневматологическая” мы делаем акцент не на догматической стороне вопроса, а хотим заострить внимание на тех отличительных особенностях, которые отделяют обозначенную модель от других моделей, рассмотренных выше. Был ещё вариант назвать эту экклезиологическую модель онтологической экклезиологией, подобно тому, как известный культуролог и исследователь Священного Писания Михаил Эпштейн противопоставляет онтологический подход в своем рассуждении о Песни песней аллегорическому и буквальному толкованию[53]. Но этот вариант наталкивается на сопротивление той данности, что онтология, будучи сама объектом коммуникативного действия неизбежно становится в зависимость от языковых средств выражения, поэтому уместно становится говорить о разных онтологиях[54]. Тем более, что в нашем рассмотрении предыдущие экклезиологические модели также претендуют в той или иной степени на онтологический статус.
По о. Сергию Булгакову, Церковь есть, прежде всего, диадическое откровение Логоса и Духа Святого. Всякая экклезиология, ориентированная монистически, по его мнению, дефективна. “В церковном организме соединяются многие члены и распределяются многоразличные дары при наличии живого многоединства, которое возглавляется Христом и оживляется Духом Святым. Для характеристики этого организма одинаково существенно параллельно с многоединством ипостасных членов тела и многоединство даров Духа, которыми в их целокупности Дух Святой напояет все человечество”[55]. Т.е. пневматологическая экклезиология — это, прежде всего, экклезиология даров Духа.
“Учение о Церкви как теле Христовом, о храме Духа Святого имеет, прежде всего, значение антропологическое, в нем утверждается некий панхристизм и панпневматизм, для которых притом не поставлено каких–либо ограничений. В данном ракурсе оно просто содержит мысль, что после Боговоплощения и Пятидесятницы Христос есть глава всего человечества и, следовательно, живет в нем. То же справедливо и по отношению к Духу Святому. Это учение о Церкви, которое напрямую вытекает из апостольских посланий, не должно быть превращаемо в некий декоративный орнамент, остающийся только на заднем плане, при обращении главного внимания на институциональную природу Церкви, ее внешнюю организацию”. “Церковь как Богочеловечество, как Тело Христово и Храм Духа Святого представляет собой соединение начал божеского и тварного, нераздельное и неслиянное их взаимопроникновение. В синергизме божественное начало проникает в человеческое, человеческое же возводится к божественному. Поэтому практически синергизм есть подаяние божественных даров и приятие их. В своей совокупности эти дары суть полнота, а в своей приуроченности к личному приятию в раздельности их суть разные служения”[56]. Через это и совершается возрастание тела Церкви. Причем количество и качество перечисляемых у апостола Павла даров отнюдь не носит исчерпывающего характера, и, конечно же, оставляет возможность для развития, дополнения и интерпретации[57].
“Все служения имеют характер личных даров, служений, вдохновений, творчества, органично входящего в жизнь церковную. Церковь здесь раскрывается не в аспекте институционального иерархизма, но личного творчества и вдохновения, как содержание жизни церковной. Эта органическая и творческая жизнь Церкви онтологически предшествует иерархическому началу, в организованной форме возникающему в Церкви позже. Этот духовно–органический характер Церкви в сравнительно позднейшее время в значительной мере забывается и даже затемняется институционально–иерархическим”[58].
“Границы Церкви мистически или онтологически совпадают с границами силы Боговоплощения и Пятидесятницы, каковые обуславливаются лишь готовностью человека к тому, чтобы вместить данное откровение”[59]. Божественный свет, достигая человека, свидетельствует ему спасение, и это свидетельство универсально, оно призвано расшириться до всего человечества. Даже далее, “универсальность необходимо распространить от человека и за человека. Человек не существует отдельно или оторвано от всего мироздания, напротив он есть его средоточие и центр, и человеческая природа в себя включает всю тварную природу”[60].
Однако в раскрытии взаимодействия начал Божеского и человеческого надо провести различие Церкви как благодатного установления и отделить ее от всего остального мира, лежащего вне ее, “во тьме и сени смертной”.
Важно отметить, что таинства церкви (которых согласно догмату Тридентского Собора семь) имеют производное значение в отношении к всетаинству Церкви[61] (в Церкви есть таинство, а есть тайна, евхаристия у о. Сергия Булгакова — таинство). Если говорить об иллюстративной схеме в пневматологической экклезиологии, то она такова: Церковь — благодать — таинства — иерархия. Или: “где Дух Святой, там и Церковь”[62]. “Сокровищница благодати как полнота жизни во Христе Духом Святым не может быть увеличена как таковая. Но мера приятия ее даров различна, как различны и сами дары, хотя и тот же Дух”[63].
“Апостольская Церковь имеет и преподает дары Святого Духа, так сказать, непосредственно, без особливого посредства иерархии”[64]. Поэтому “иерархически–сакраментальная организация не есть адекватное или абсолютное явление Церкви, чем и устанавливается известная ее относительность. Эта релятивизация отнюдь не умаляет всей силы и значимости церкви как иерархически–канонического установления, и не колеблет божественности этого установления в истории, но, несомненно, свидетельствует об известном несовпадении Церкви ноуменальной или мистической с институциональным ее явлением. А это означает, что сила Церкви не может не простираться за пределы церкви институциональной. Это значит также, что даяние духовных даров, Пятидесятница церковная, не ограничивается “семью” таинствами и ими не исчерпывается, но может иметь для себя и иные пути, несакраментальные, как это никогда и не отрицалось в Церкви со времен апостольских”[65].
Иерархия в теле Христовом есть не столько власть, сколько функция и служение, которое существует наряду с другими функциями и служениями. Поэтому надо, прежде всего, принять, что в этом смысле вся церковь сверху до низу иерархична. Т.е. в церковном организме присутствуют многоразличные силы, призванные не разрушать, а созидать, не ослаблять, а укреплять так, чтобы на месте хаоса возникал божественный порядок и гармония. Очевидно, что эти порядок и гармония могут возникать только тогда, когда все силы распределены согласно божественному предназначению, находясь при этом во взаимодействии друг с другом определенным образом, примерно так как мы читаем об этом у апостола Павла: “И иных Бог поставил в Церкви, во–первых, Апостолами, во–вторых, пророками, в–третьих, учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки. Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы? Все ли имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи? Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший”[66].
Для нас из всего вышесказанного сейчас важно, что онтологически люди равны, и любовь требует, чтобы, несмотря на духовные дары каждого главным принципом, по которому строились бы отношения между людьми в церкви, был бы принцип любви, с вытекающим отсюда неиерархизмом (или даже обратным иерархизмом)[67]. Это, конечно, не исключает иерархизма даров Духа, но подчеркивает его служебный и относительный характер. Однако, принимая во внимание эту служебность и относительность, мы можем сказать, что иерархизм даров Духа все же имеет место быть. И все дело Церкви (все служения) должно происходить согласно этой иерархии даров Духа. При этом важно освободиться от ложного, магического понимания в этом вопросе. Дары Духа в известном смысле универсальны, т. е. потенциально могут быть раскрыты в каждом человеке. “Жизнь Божия и сила Божия есть нечто совершенно простое и в этом смысле сверхкачественное, не только в смысле своей трансцендентности в отношении к твари (момент апофатический), но и в смысле полноты того абсолютно белого луча, который неразложим на цветовые лучи, но их в себе содержит (момент катафатический)”[68]. Некоторые исследователи говорят о дарах Духа как о свете входящем, а о плодах Духа как о свете исходящем[69]. Плодами Духа считаются любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера и т. д.[70]: т. е. в этой интерпретации свет исходящий — это не только свет, исходящий обратно к Богу как благодарение, но и свет, присутствующий в тварном мире, участвующий во взаимодействии между людьми[71]. Это взаимодействие может выражаться тем или иным способом с той или иной степенью активности (от созерцательного покоя до кипучей деятельности). При этом “белый свет”, преломляясь в твари, раскладывается на другие цвета спектра, которые можно считать, в такой интерпретации, образами служений или дел по дару Духа. Важно, что “цвет” здесь антропологичен и зависит от особенностей того или иного человека (его задатков, культурного и образовательного уровня, профессии, темперамента, возраста, национальности, пола и т. д.). “В состоянии грехопадения люди не понимают ни воли Божией, ни Его пути и утрачивают всякий здравый критерий богопознания”[72]. “В человеке же, возрожденном Духом Святым, благодать и пути Божии познаются бытийно по мере дарования свыше”[73] (конечно же, здесь полностью исключается верификация научным образом).
Важно сказать, что в это духовное взаимодействие вовлекается и материальный мир, поэтому служения человека по дару Духа могут принимать форму окультуривания этого материального мира, т. к. человеческая природа в себя включает всю тварную природу[74]. Поэтому служения могут быть профессиональны. Точно также профессии в народе Божием должны быть в понятном смысле служебны и являть собой церковные служения. Т.е. Церковь в эсхатологической перспективе может обрести те формы жизни, где служения бы смыкались с профессиями и разрывы между внутрицерковной и внецерковной сторонами жизни человека были бы устранены, так чтобы Церковь явным (не только скрытым) образом представляла собой тело Христово, “составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена и получала приращение для созидания самого себя в любви”[75]. Однако сейчас ставить знак равенства между профессией и служением, как делают некоторые из протестантов, преждевременно. Здесь важно, чтобы сохранялась первичность действий Духа, а уже потом эти действия получали бы свое воплощение, а не наоборот, когда те или иные дела поспешно объявлялись бы сделанными по вдохновению свыше. Известная формула: “от каждого по способностям, каждому по труду”, будучи примененной вне Церкви, становится утопией и насмешкой, но внутри Церкви она вполне может обрести конкретные очертания подобно тому, как “невозможное для человеков вполне может случиться у Бога”[76].
В этой связи можно вспомнить широко распространенную, в частности, в иудействе концепцию рассыпанных искр[77]. Согласно этой концепции человеческое предназначение заключается в том, чтобы высвобождать божественную энергию из разных сфер бытия и направлять ее на служение Богу. Этот процесс называется собиранием рассыпанных искр божественного света. Причем, самые яркие искры света скрыты в самых темных и низких местах. Поэтому расширение сакрального пространства и распространение его на те области жизни, которые ранее не были охвачены (воцерковлены), вполне может происходить благодаря соприкосновению с божественным светом, который воспринимается как свет большей яркости. Таким образом, можно говорить о разных степенях раскрытия божественного света и о связи материальных и духовных процессов, их взаимозависимости.
Применительно к духовным движениям в рамках пневматологической экклезиологической модели можно говорить о харизме движения. Под харизмой движения в данном случае следует понимать ответ духовного движения на тот или иной вызов времени. По сути это примерно те же акценты, которые мы обозначали, когда говорили о методе вызовов в методологии описания духовных движений[78]. Но наш подход для анализа нам представляется более перспективным, т. к. становится возможным говорить о харизме не только как об ответе на тот или иной вызов времени, но и о харизме как о даре Духа. В данном случае Церковь уже ведома не вызовами, а ведома Духом, что, конечно же, более соответствует действительности.
В противоположность общинно–братской экклезиологии пневматологическая экклезиология иерархична, канонична и географична, т. к. вводит в зону своего внимания реалии не только малой группы (общин и братств), но и всего остального как братского, так и внебратского, как канонического, так и неканонического, как евхаристического, так и внеевхаристического обществ, как духовного, так и материального мира, призванного войти в мистические границы Церкви. Поэтому здесь иерархический порядок (отсутствие бесчинства и анархии), канонико–правовая разработанность (каноническая традиционность[79], правовая защищенность и юридическая оформленность), географическая привязка, освящение пространства и “телесность” обретают большую важность. Имеется в виду не то, что все качества иерархичности, каноничности и географичности принимаются в том виде, как они есть, а то, что за них должна быть взята ответственность. Это поле для созидания и творческого поиска.
В противоположность же поместно–приходской экклезиологии пневматологическая экклезиология нецентралистична, не статична (кстати, именно эта динамистичность создает примат профетизма над иерархизмом), независима и дифференцированна. “Пророчественность есть динамика в жизни церковной, централизм и иерархизм (особенно сакраментальный) — ее статика”[80].
С известной долей условности можно сказать, что общинно–братская экклезиология делает акцент на любви к ближнему, поместно–приходская — на любви к дальнему (т. к. в современном виде поместно–приходская экклезиология действует часто только как система, отодвигая личностный элемент на второй план), пневматологическая экклезиология призвана уравновесить эти два подхода и стремится учитывать, прежде всего, волю Божию, открываемую действием благодати, в каждой конкретной ситуации.
Пневматологическая экклезиология — это единственная экклезиологическая модель, которая как способ описания, принимая во внимание всю трудность (хотя и принципиальную возможность, если вспомнить известную работу Семена Франка «Онтологическое доказательство бытия Бога») выявления описываемого, может быть тотальна без риска стать тоталитарной, т. к. она опирается не на тварные элементы, а восходит к нетварным божественным энергиям. Но в силу поврежденности человеческой природы данное положение остается более желаемым, чем имеющимся.
Часть 2. Духовные движения в РПЦ в ХХ веке в различных экклезиологических парадигмах
Исторические описания духовных движений мы будем вести по хронологии. И начнем с беседничества, которое из всех нами выбранных движений возникло первым.
Считается, что движение беседников[81] восходит прямо к преп. Серафиму Саровскому. Согласно исследованиям К. Серебренитского[82] можно обнаружить связь между заволжским православным беседничеством и учением афонских исихастов XVII–XVIII века. Традиция исихазма распространялась на Руси через преп. Антония и Феодосия Печерских (ранняя ветвь), преп. Нила Сорского и Паисия Величковского (поздняя ветвь)[83]. Преп. Серафим Саровский является учеником саровских подвижников Пахомия, Иосифа и Исайи[84]. Когда Прохор Мошнин (в будущем о. Серафим) совершал паломничество в Киев, он от старца Досифея получил благословение идти в Саров. Старец Досифей имел общение с преп. Паисием Величковским[85]. Подвиг и особенность служения преп. Серафима заключается в том, что он начал передавать аскетическую традицию людям семейным и хозяйственным. Известно, что к преп. Серафиму ходили тысячи людей разных сословий.
При этом можно сказать, что было не только хаотичное, неупорядоченное хождение народа. Уже при жизни великого старца помимо дивеевского монастыря существовала организованная мирянская община “келейниц”, возглавляемая двумя сестрами–помещицами Анной Андреевной и Дарьей Андреевной. Эта община была создана по совету преп. Серафима[86].
После смерти в 1833г. о. Серафима вся тяжесть руководства общиной легла на Анну Андреевну[87]. Ей тогда было 72 года. Характерно, что были две женщины, которые вместе с Анной Андреевной ездили к о. Серафиму “для свидетельства перехода Духа Истины”[88], т. е. для свидетельства того, что руководство общиной от преп. Серафима переходит к Анне Андреевне.
Следующим после Анны Андреевны руководителем движения становится Василий Никифорович Щеглов. Причем описание призвания Василия Никифоровича на служение ярко и торжественно: ему в фаворском свете являются апостолы Петр и Павел. Повествование о явлении апостолов[89] проникнуто такой силой, что сравнимо разве что с описанием явлений пресвятой Богородицы преп. Серафиму Саровскому. Дальнейший таинственный приход трех старцев в белых, как снег, рубахах с повелением выйти на проповедь[90] также свидетельствует о божественном помазании второго после Анны Андреевны руководителя беседнического движения на миссионерское служение.
Василий Щеглов начал свое служение с призыва к мирянам жить “по–монастырски” в миру. Под этим подразумевается, что для спасения вовсе необязательно уходить в монастырь. Духовная жизнь осуществима и за монастырскими стенами: “можно жить в миру, но не на юру”. Воздержанная, со строгим исполнением Божьих заповедей христианская жизнь становится возможной при ответственном отношении к делу спасения.
Зимой 1835г. Василий Никифорович переезжает в Самарскую губернию. На первых порах он занимается хлебопашеством около сел Дубовый Умет, Черноречье, Красный Яр, но вскоре (после 1838г.) переходит в Большую Каменку, где и обосновывается уже как сеятель Слова Божия. Там он проводит с местными крестьянами домашние собрания–беседки, в которых проповедует аскетический образ жизни и организовывает общины с поставлением в каждой из таких общин старшего. Проходят месяцы и годы. Число последователей нового движения увеличивается. Характерными атрибутами жизни беседников становятся безусловная трезвость, ограничение вкушения пищи двумя разами в день, соблюдение поста не только в среду и пятницу, но и в понедельник, долгие молитвенные правила с пробуждением на молитву среди ночи, труд, внимательное отношение к “своему внутреннему человеку”, регулярное проведение собраний–бесед о духовных вопросах. Такая ревностная жизнь встречает неприятие и даже сильное сопротивление со стороны многих людей из народа и некоторых священнослужителей. Часто противниками беседников становились те, кто не хотел выверять свою жизнь по воле Божией. Однако все бывшие недовольства на тот момент не привели к каким–либо серьезным последствиям. Василий Никифорович Щеглов, совершив свое земное служение, скончался весной 1854г. После себя он оставил организованное, вполне сформировавшееся, устойчивое духовное движение. Руководить движением старец Василий доверяет Анастасии Кузьминичне Керовой–Шувиной.
Интересно, что нынешний глава беседников о. Павел Алексахин замечает, что передача преемства в руководстве — духовная тайна. Факт существования непрерывной цепи преемников сам по себе способен вызвать пристальное внимание. Важно также, что и народ при сообщении свидетелями о том, “в ком будет жить Дух Истины”, не пассивен. Он активно участвует в принятии нового лидера и говорит свое “аминь”. В данном случае мы можем наблюдать явление церковной рецепции, весьма характерное для апостольского века и, к сожалению, столь редкое в наше время, когда народ свидетельствует, что в Церкви совершается воля Божия[91].
Во второй половине XIX века традиция беседничества охватила всю северную часть Самарской и многие соседние губернии: Оренбургскую, Пензенскую, Симбирскую, частично Саратовскую. Как оценивало руководство РПЦ, в 80–х годах общая численность православных, находящихся под влиянием беседников, превысила 100 тыс. человек[92].
Во многом такое распространение движение получает благодаря деятельности Анастасии Кузьминичны Керовой–Шувиной. Обладая неординарными способностями, эта женщина с легкостью повела за собой простых людей. На беседках под ее руководством читались книги духовного содержания и пелись церковные песнопения. В 1850г. при активном участии Керовой создается Свято–Троицкий Раковский женский монастырь. Однако вскоре отношения между Анастасией Кузьминичной и игуменьей монастыря испортились вследствие зависти со стороны сестер, вызванной большим числом приходящих к Керовой и сугубым почитанием ее.
Фактическая создательница монастыря была вынуждена удалиться в потаенную келью. В 1880г. епископ Самарский Гурий (Карпов) объявляет беседникам войну, т. к. подозревает столь многолюдное движение в лжеучении и сектантстве. Он отлучает от церкви Керову вместе с ее семьюдесятью тремя ближайшими сподвижниками. Протоиерей Борис Якубовский считает это ключевым моментом в истории беседничества[93]. Старица сразу же направилась к владыке Гурию и упала ему в ноги. Владыка снял с нее запрещение, и в дальнейшем ее торжественно постригли в число инокинь Самарского Иверского женского монастыря. Обвинения в сектантстве, которые поступили в Самарскую Духовную Консисторию, были рассмотрены, и экспертиза не нашла в беседничестве признаков вредной секты.
В 1902г. бывший Самарский епископ преосвященный Гурий совершенно изменил свой прежний взгляд на беседников, считая прошлые подозрения в сектантстве ошибочными. Но было поздно. К тому времени уже у многих сложилось о беседниках предвзятое мнение.
Кроме того, надо сказать, что значительный урон имиджу беседников придали псевдобеседнические движения. В отсоединившихся от основного потока течениях общинная жизнь приходила в упадок, нравственный уровень снижался, как следствие угасания духовной жизни иногда происходили дальнейшие дробления вплоть до раскола по отношению к православию как таковому.
После принятия жестких мер руководством РПЦ самарское беседничество заметно снизило свою публичную активность и ушло в подполье, которое продолжалось практически весь оставшийся период до 1917г. и в послереволюционные десятилетия. Вместе с тем духовные традиции самарского беседничества, которое приобрело для светских и церковных властей закрытый катакомбный характер, все эти годы не прерывались.
После кончины в 1906г. Анастасии Кузьминичны ее преемником стал Дмитрий Семенович Бахмутов. Он был старцем и руководителем беседников три года с 1906 по 1909г. Не смотря на строгий надзор со стороны священноначалия, старцу удалось сохранить проведение бесед. Удалось также удержать народ в лоне православия. По прямому указанию старца все беседники должны были посещать церковь. Сам он, кроме того, оказывал материальную поддержку при строительстве храма в деревне Киньдяково.
Следующие два года с 1909 по 1911г. во главе движения находился Яков Иванович Сыскин, который, не смотря на короткий срок старчества, успел зарекомендовать себя прозорливым наставником и довольно мудрым и практичным советником.
С 1911 по 1925г. руководил движением Петр Иванович Колпаков. При нем в селе Чагры был поставлен храм. Произошло это в 1915г. Некоторые послушницы старца заняли место чтецов и певчих. Много пришлось перенести трудностей Петру Ивановичу. Первая Мировая и Гражданская войны, голод и холод. Много было сирот, калек. Со всех сторон приходили и приезжали, день и ночь ворота не закрывались. Всех нужно было успокоить, пожалеть душевно и устроить телесно… Петр Иванович был добрым человеком и пользовался непревзойденным авторитетом среди многих верующих и всего населения. Он исцелял больных и изгонял бесов. В 1965г. при перезахоронении мощи Петра Ивановича оказались нетленными. А в 2000г. состоялось прославление святого праведного Петра Чагринского в лике местночтимых святых земли Самарской. С того времени его мощи находятся в раке в Михаило–Архангельской церкви села Красные Ключи.
Преемником в служении управления движением в 1926г. становится Георгий Георгиевич Мигачев. Ему было отпущено старчествовать три года. В это время беседниками впервые начинает интересоваться НКВД. Уже проводятся обыски. В 1929г. старец подвергается раскулачиванию. В газете печатаются карикатуры и обличительные статьи.
После Георгия Георгиевича Мигачева движение возглавляет Сергей Филиппович Космиров. 20 июля 1929г. он переезжает жить в г. Самару и подает по благословению предыдущего старца прошение о рукоположении. Однако за малограмотностью, не разобравшись, Сергей Филиппович попадает к обновленцам. Он был рукоположен обновленческим митрополитом Александром (Анисимовым). Позже, разобравшись со временем в обновленчестве, Сергей Филиппович покинул его, а в 1954г., оказавшись на свободе, он принес покаяние епископу Михаилу (Воскресенскому). Став священником, о. Сергий усердно принимается за пастырское служение и существенно преуспевает в этом так, что даже вызывает зависть со стороны других священнослужителей. После доноса от обновленцев в НКВД о. Сергия забирают в тюрьму, но следствие признает его невиновным. Однако находиться в Самаре было опасно. Старец переезжает в Среднюю Азию. Начинается нелегкий путь скитаний и лишений. В 1944г. на вокзале по доносу старца вновь арестовывают. В тюрьме над ним издеваются, бьют, обзывают. Здесь Сергей Филиппович Космиров являет великое смирение, выдержку и исповедничество веры. После суда о. Сергия отправляют в ссылку в глухую казахскую степь (поселок Кармачи). Но и там, в захолустье, его навещали духовные чада. По окончание ссылки старец переезжает сначала в село Богатое, а затем в город Бузулук. Потом в город Мелекесс, а после в Самару, где и умирает в 1964г. Сергей Филиппович Космиров был старцем и руководителем беседников тридцать пять лет.
Вслед за о. Сергием новым руководителем беседников становится Степан Иванович Кондратьев. Через два года после принятия старшинства в движении Степан Иванович вместе с шестью единомышленниками выезжают в город Фергану за Ташкент. Старцем Сергеем Филипповичем Космировым было заповедано Степану Ивановичу не открываться три года всему народу. В то время значительное влияние у некоторых обрела Елизавета Георгиевна Мигачева, которая прожила сорок восемь лет с тремя старцами. Надо сказать, что Степан Иванович стал вводить некоторые новшества в молитве и питании. Как бы то ни было, Елизавета Георгиевна и Степан Иванович не смогли найти общего языка. Вышеуказанное несогласие породило раскол. Степан Иванович Кондратьев был старцем и руководителем беседников 13 лет до 1978г.
Последние 30 лет духовным центром беседников Заволжья является село Красные Ключи Похвистневского района Самарской области, где проживал до весны 2008 г. ныне почивший Павел Васильевич Алексахин, митрофорный протоиерей Русской православной церкви и девятый по счету в династии самарских носителей традиций беседничества. Во время старчества о. Павла заканчиваются “сто лет одиночества” беседнического движения. Происходит признание беседников как полноценного церковного течения внутри РПЦ. В начале 90–х о. Павел вывел своих единомышленников из фактически полуподпольного состояния. Он не просто легализовал беседничество, но и юридически закрепил эту открытость, зарегистрировав беседников как общественную организацию. С 1992–го по 1998г. протоиерей Алексахин сумел издать массовым тиражом целую серию из восьми ранее написанных им самим небольших книг–житий святых старцев. Он также помог изданию шести таких же книжечек своей последовательницы Анны Маклаковой. Это послужило существенным подспорьем в деле популяризации и апологетики беседнического опыта. Кроме того, в 1999г. о. Павлу Алексахину, первому из священнослужителей Самарской епархии, было присвоено редкое мирское отличие почетного гражданина Похвистневского района. С конца 90–х годов о. Павел вел линию на избавление от всего неканонического при сохранении строгой аскетической жизни. Меняются и отношения с епархиальным руководством. В 1997г. архиепископ Самарский и Сызранский Сергий (Полеткин) от имени Святейшего патриарха Всея Руси Алексия Второго награждает сельского священника о. Павла Алексахина митрой — высшим отличием для рядового священника РПЦ. Также почтил своим подарком о. Павла и губернатор области Константин Титов.
В Красных Ключах беседники активно участвуют в жизни села. Они усердные труженики, занимаются обширной и разносторонней благотворительностью, словом и делом участвуют в жизни народа, помогая возрождению общества как в духовном, так и в материальном смысле.
Сегодня общины беседников имеются в Самаре, селениях Красноярского, Борского, Похвистневского и других районов области. Строгих последователей этого аскетического учения, вероятно, несколько сотен человек. А в целом под влиянием беседников находится свыше тысячи верующих РПЦ, проживающих более чем в 120–ти населенных пунктах РФ и за ее пределами[94]). В числе них около десятка священнослужителей различных рангов.
Хронологически по времени возникновения вслед за беседниками идет Неплюевское братство. Вдохновителем и создателем этого духовного движения является Николай Николаевич Неплюев (1851–1908). Он, будучи по происхождению дворянином и помещиком, решил принять на себя лично нравственную вину своих предков–дворян перед народом и посвятить свою жизнь заботам о его просвещении и благосостоянии. Начавшаяся в нем внутренняя работа по осмыслению современного положения вещей с христианской точки зрения привела к созданию стройной религиозно–философской системы, изложенной в книгах и многочисленных статьях[95]. Главной идеей, которую Н.Н. Неплюев проводил в жизнь, была идея свободного человеческого единения, “всемирного братства во имя Христово”. Он считал, что прямая обязанность людей его круга (крупных помещиков, людей состоятельных и образованных) заняться просвещением русского народа, постепенно эволюционно двигаясь от капитализма к христианскому обществу, живущему на началах любви[96].
В 1880г. Н.Н. Неплюев поселился в родовых поместьях, находившихся в местечке Янполь и хуторе Воздвиженск Глуховского уезда Черниговской губернии. С помощью матери и родных сестер, борясь с непониманием со стороны отца — предводителя дворянства Черниговской губернии, великосветских знакомых и “прогрессивной общественности”, увлеченной новейшими социалистическими теориями, Н.Н. Неплюев начинает свое дело. Он создает приют из десяти крестьянских детей из беднейших семей и лично занимается их воспитанием. Искренним стремлением Н.Н. Неплюева, его главной педагогической сверхзадачей было воспитание “нового человека”: свободного, “сознательного христианина, обладающего сильной волей к добру, любящего Бога и ближних”[97].
В 1885г. в Воздвиженске им была учреждена мужская сельскохозяйственная школа, а в 1891г. открыта и женская — Преображенская. Школы пользовались огромной популярностью среди крестьян. В них, наряду с качественным сельскохозяйственным образованием, давалось особенное религиозно–нравственное воспитание, прививалось “понимание” художественных ценностей.
В августе 1889г. состоялся первый выпуск школы. Из шести человек, получивших аттестаты, трое не захотели расставаться со своим воспитателем, и для них была организована особая сельскохозяйственная община — “Первое трудовое братство”, на созидание которого Н.Н. Неплюева благословил знаменитый старец Троице–Сергиевой лавры Варнава. Каждый выпуск школ давал Братству новых членов, оно росло, возделывало взятую у Неплюева в аренду землю, строилось и благоустраивалось. В 1893г. в Воздвиженске был сооружен и освящен храм во имя воздвижения Креста Господня, той же осенью сыграли первую в Братстве свадьбу.
Трудовое братство — “явление уникальное в истории славянских народов по сочетанию своих нравственно–производственных функций — подлежало официальному оформлению”. И светские, и, особенно, духовные власти опасались Неплюева, ведомого сильным религиозным чувством, и всячески препятствовали его начинаниям. После многих трудностей, в 1893г. был утвержден “Устав Православного Крестовоздвиженского Трудового Братства”. 16 сентября 1894г. указом Александра III ему были дарованы права юридического лица, а 22 июля 1895г. состоялось торжественное открытие Братства. Устав Братства предусматривал два основных разряда братьев: полноправные (меньшинство) и приемные. Полноправные являлись хозяевами всего братского имения: они участвовали в выборах и устанавливали уклад жизни Братства. Приемные братья на равных правах участвовали в доходах Братства, но не участвовали ни в выборах, ни в решении важнейших вопросов жизни. Полноправные братья составляли Думу — высший орган управления Братством. Председателем Думы пожизненно был избран Н.Н. Неплюев. Он считался блюстителем Братства. Поименный список членов братской Думы окончательно утверждался покровителем Братства — епископом Черниговским и Нежинским. Существовала и особая категория участников Братства — члены–соревнователи. Это были люди, которые жили на стороне, но деятельно исповедывали братские идеалы. Первым членом–соревнователем Братства стал известный русский проповедник, священник Григорий Петров (1868 — 1925)[98].
Члены трудового Братства объединялись по видам деятельности в большие “братские семьи”: семья учителей, хлебопашцев, молочников и т. д. Братские семьи жили общинами в отдельных больших домах, где каждой “личной семье” предоставлялась просторная комната, а несемейные жили по несколько человек в одном помещении. Во главе семьи стоял старшина, избираемый из ее среды. Дети членов Братства воспитывались в “детских садах”, а с восьмилетнего возраста учились в школах: приготовительных (начальных) и профессиональных. Вступление и выход из братства были свободными[99].
В 1900г. в Петербурге был издан первый большой религиозно–философский труд Н.Н. Неплюева “Что есть Истина?”, за которым последовала публикация его произведений “Христианское мировоззрение” и “Христианская гармония духа”, ранее вышедших в Лейпциге и Берлине.
К 1900г. братчиков было сто пятьдесят человек, а вместе с воспитанниками школ общее количество “неплюевцев” превышало триста человек. Они проживали уже в двух обустроенных ими хуторах: Воздвиженске и Рождественске[100]. В декабре 1901г. Н.Н. Неплюев передал в дар Братству свое недвижимое имущество, состоящее более чем из 8 тыс. гектаров земли с лесом, постройками и заводами.
После кончины Н.Н. Неплюева, наступившей 21 января 1908г., обязанности Блюстителя приняла его сестра М.Н. Уманец, а почетным членом Трудового братства стала давняя сторонница дела Неплюева принцесса Е.М. Ольденбургская. Численность братства к тому времени возросла до 500 человек. Продолжая исповедывать завещанные основателем христианские нравственные начала, Братство активно существовало и развивалось. Оно неуклонно крепло и экономически, применяя в своей хозяйственной деятельности эффективные аграрные технологии и передовое техническое оборудование[101].
После революции 1917г. продолжатели дела Н.Н. Неплюева пытались приспособиться к новым условиям. В марте 1919г., оставаясь своеобразным оазисом христианской культуры, Братство преобразуется, а, по сути, просто переименовывается в “Первую украинскую советскую коммуну”, которая, по мнению романтических идеологов коммунизма, представляла собой в социальном и культурном отношениях “совершенно исключительный, единственный уголок на земном шаре” и “являлась предвестником светлого будущего нашего сельского хозяйства”. Но в 1924г. атеистические власти репрессировали руководителей Трудового Братства и превратили его в колхоз. Последовавшее в 1929г. насильственное выселение братчиков из мест их постоянного проживания — хуторов Воздвиженска и Рождественска — обернулось не только ломкой их судеб, но и полным забвением дела Н.Н. Неплюева, его имени и его идей[102].
РСХД — это духовное движение, возникшее в эмигрантской среде в послереволюционное время.
К рождению РСХД привели следующие факторы. Это приток в церковь студенческой молодежи — в чрезвычайных условиях эмиграции быстро взрослеющей и ищущей оснований жизни. С другой стороны, старшее поколение церковной эмиграции не могло не задуматься о будущем церкви и неизбежно искало общения с молодежью, стремясь передать опыт и традиции церковной жизни. Наконец, к 1922г. из России были высланы ведущие деятели русского религиозно–философского возрождения, к тому времени уже прошедшие через кризис первых лет жизни в советском государстве и имевшие драгоценный опыт нового типа церковной жизни[103].
Все это привело к тому, что в 1923г. в Пшерове (Чехословакия) состоялся съезд русской православной молодежи под руководством творческой части русской эмиграции, как духовенства, так и мирян, на котором и было образовано РСХД. В докладах Н.А. Бердяева и прот. Сергия Булгакова, прозвучавших на съезде, были сформулированы главные его основания: 1) ответственность за Церковь каждого ее члена без разделения на духовенство и мирян (“Церковь — это мы”); 2) “осознание новой евхаристической эпохи” (литургии — как “делания всего народа”); 3) утверждение вселенскости Православия через а) свидетельство перед западным христианством в живом братском общении и развитие экуменического служения, б) открытость к западному христианскому опыту, в) несводимость Православия к России и РПЦ, г) воцерковление жизни; 4) утверждение соприродности Православия и культуры[104].
“Устав движения был нарочито неопределенным”[105]. Изначально РСХД было создано как церковная институция, не имеющая прямого административного подчинения епархиальной власти, хотя в движении принимали участие и духовно его опекали многие епископы и священники. Движение проводило ежегодные съезды, занималось издательской и публицистической деятельностью. Активно работали кружки, велась детская работа, поддерживались различные молодежные, экуменические, международные, культурные инициативы. Вскоре после Пшеровского съезда было воссоздано Братство Святой Софии, призванное стать духовным и интеллектуальным центром того крыла русской эмиграции, которое было связано с РСХД[106]. В 1924г. в Париже был основан Свято–Сергиевский богословский институт. С этими и другими инициативами было связано еще одно важнейшее направление деятельности Движения — богословское осмысление нового церковного опыта в области мистики, догматики, аскетики, экклезиологии, сакраментологии, каноники и т. п. В результате родилась целая богословская школа (так называемое “парижское богословие”), оказавшее влияние как на православное богословие, так и на все христианское богословие в целом[107]. Христианская солидарность со страдающим русским, а во время войны с французским и еврейским народами привела активных участников Движения к мученичеству. РСХД не было собственно общинным движением, но, тем не менее, его ведущими деятелями на богословском уровне были заново найдены основания христианства как эсхатологической общины. В восстановлении христианской любви, свободы, общения, творчества им виделся путь покаяния за трагедию русской революции и неразрывной с ней Второй мировой войны. Грех преодоления социальной безответственности дореволюционного русского православия виделся на путях христианской общности, христианского общежития, где особенно могла быть явлена сила христианства[108].
Движение продолжает существовать и по настоящее время, однако его расцвет закончился в 40–е годы с наступлением после Второй мировой войны новой исторической эпохи и смертью его главных идейных и духовных вдохновителей. Как собственно движение, РСХД, передав свое вдохновение и даже родив, и духовно обновив французское, английское и американское православие, отчасти растворилось в новых движениях и институциях, созданных под его непосредственным влиянием, таких как всемирное братство православной молодежи “Синдесмос”, Заподноевропейское православное братство и подобных[109].
Это движение было основано священником Георгием Кочетковым (р. 1950г.). Он, учась и общаясь с представителями полуподпольной церковной жизни советских времен (о. Всеволодом Шпиллером, о. Таврионом Батозским, о. Виталием Боровым, о. Иоанном Крестьянкиным, а также многими мирянами — семьей Николая и Зои Пестовых, Сергеем Фуделем, Сергеем Аверинцевым и др.), еще в молодом возрасте начал активно приводить в Церковь студенческую молодежь. Эта миссионерская деятельность поставила перед ним конкретные задачи возрождения катехизации взрослых (регулярной с 1971г.)[110].
В результате деятельности о. Георгия образовался круг христиан–единомышленников, которые начали размышлять о судьбах Церкви, ее проблемах и путях их разрешения. Тогда родился главный принцип их жизни и деятельности, впоследствии положенный в основу жизни и деятельности всего движения — брать на себя полную ответственность, восполняя то, что в церкви должно быть, но на сегодняшний день по каким–либо причинам отсутствует. Прежде всего, было осознано, что христианская жизнь берет свою основу в христианской общине. Начался активный поиск сути и форм общинной жизни. Помимо этого была осознана необходимость целостного христианского образования, которое было реализовано через создание в 1988 г. подпольной христианской школы, дающей мирянам высшее богословское образование (ныне — Свято–Филаретовский православно–христианский институт).
Стремительное расширение деятельности (только в 90–е годы прошли годичную катехизацию более 7 тыс. человек) привело к созданию неформального Преображенского братства. В 1990г. на его первом собрании было 150 человек[111]. Впоследствии это братство превратилось в целое Содружество братств (каждое из которых состоит из союза общин и групп) в нескольких городах России. В процессе этого родились новые формы жизни и деятельности: ежегодные встречи всех братств на праздники Преображения и Сретения, международные научно–богословские конференции, посвященные актуальным вопросам церковной жизни, паломничества внутри страны и за рубежом, направленные, прежде всего, на созидание связей внутри во многом разобщенной церкви и обмен многообразным опытом церковной жизни, разнообразные формы детской и молодежной работы, издательская деятельность. Также важным для движения стало осознание роли аскетики, границ и устава церковной жизни в их личных и общинных аспектах и поиск современных форм воплощения мистико–аскетической традиции православия[112].
Активная и все возрастающая деятельность движения вскоре привела как к расширению его влияния в церкви, так и резкому неприятию его некоторыми церковными и общественно–политическими кругами. Прежде всего, это были националистические, монархические, интегристские, антидемократические и антизападные силы. Эти силы с 1993г. начали открытые гонения на Преображенское содружество. В этих чрезвычайных условиях Преображенское движение выжило во многом благодаря поддержке авторитетных церковных людей — митр. Антония Сурожского, архиеп. Михаила Мудьюгина, о. Виталия Борового, о. Бориса Бобринского, Никиты Струве, Оливье Клемана, а также ряда католических и протестантских церковных деятелей и богословов.
Сейчас движение видит одну из своих главных задач в налаживании внутрицерковного диалога, а также диалога церкви с обществом, миром и культурой. Еще одна задача состоит в том, чтобы повысить роль церковного народа, которому современная иерархия, воспитанная в советское время и привыкшая к жизни в постоянных компромиссах и церковно–политической борьбе, перестала доверять. Также перед движением стоит вопрос, хватит ли у него сил, культуры и исторического времени на создание богословской школы и практики благочестия, которые, будучи обогащены опытом церковной жизни современности и отвечая духовным запросам времени, во–первых, хранили бы глубину мистико–аскетической жизни православия, а во–вторых, выявляли укорененность опыта, харизмы и откровения, данного движению, во всей православной традиции, что помогло бы сделать их достоянием всей церкви.
На сегодняшний день можно говорить о некоторых плодах деятельности движения. Важнейшими для церкви плодами деятельности движения являются: возрождение традиции святоотеческого катехумената в современных условиях и нахождение новых путей и языка миссионерского служения; возрождение и нахождение новых, современных форм общинной, братской и движенческой жизни церкви, а так же местной соборности (в том числе актуализация в церковном сознании самих понятий “община” и “движение”); обновление евхаристической жизни; создание многоуровневой системы христианского образования для верных; начато богословское осмысление ряда принципиальных для жизни церкви проблем, прежде всего экклезиологических; найдены и предложены церковному обществу пути преодоления разрыва между клиром и мирянами в области ответственности за церковь и осуществления главных служений в ней; перевод богослужебных текстов на современный русский язык (предложен вариант и стиль литургического русского языка). Главным же плодом трудов Преображенского движения можно считать сам пример преодоления страха, деятельного стремления к полноте христианской жизни в свободе и открытости, при сохранении церковного единства и ответственности. На сегодняшний день с Преображенским движением для многих людей связана одна из главных надежд на возрождение и обновление церкви[113].
Теперь, после того как мы попытались предложить типологию отдельно взятых экклезиологических моделей и дали исторические описания некоторых духовных движений, присутствовавших на исторической сцене в двадцатом веке, попробуем увидеть, как эти духовные движения выглядят с точки зрения предложенных типов экклезиологий. Рассуждение, также как и в предыдущем пункте, будем вести в хронологическом порядке.
2.2.1.1. Взгляд на беседничество с точки зрения поместно–приходской экклезиологии оставляет неохваченной большую, если не сказать, почти всю, область церковной жизни движенцев. Беседники в XIX–XX вв. были преимущественно мирянским движением. Церковная иерархия, которая так или иначе входила в движение, не играла в нем ведущей роли именно как руководящая сила в том смысле, какой был присущ пресвитерам в апостольский период церковной истории. Приходское священство в движении, в основном, лишь осуществляло связь с епископатом Русской Православной Церкви и пыталось выступать гарантом церковно–канонической легитимности всего движения.
Беседники в течение всей своей двухсотлетней истории географически не привязаны к одному какому–то месту. Они меняют местопребывание в зависимости от исторических обстоятельств, сохраняя при этом основные атрибуты своей жизни: руководящую роль старца–наставника, аскетические правила, общинный уклад и т. д. Такая мобильность обеспечивает движению лучшую выживаемость в различных политических и экономических условиях (что наглядно показал XX век), она позволяет сохранить свое лицо и свободу. Т.е. поместный принцип географической привязки в движении явно играет второстепенную роль.
Одновременно с этим беседники мудро не разрывают, а наоборот углубляют связи с официальными структурами РПЦ, содействуя по мере возможностей повышению авторитета этих структур и поддержанию канонического единства церкви. Важно отметить, что беседники довольно в сильной степени интегрированы в культурную, а особенно в экономическую жизнь социума. Они активные труженики, которые трудятся не только для себя, но и чувствуют свою ответственность за людей, живущих рядом. Т.е. в данном случае противопоставления церкви–общины и церкви–общества практически не существует. На примере этого движения мы можем наблюдать, как жизнь в обществе, включающая в себя все аспекты этой жизни (географически–приходской, социально–иерархический и канонически–правовой), не вытесняется, а продолжает активно происходить.
2.2.1.2. Попытка взглянуть на беседничество с точки зрения евхаристической экклезиологии может показаться анахронизмом, т. к. вся полемика, связанная с евхаристическим возрождением, фактически не коснулась заволжских подвижников благочестия. Богослужебная и таинственная жизнь движенцев как была, так и осталась типичной для жизни обычного прихода XIX века. С этого времени в осмыслении таинств и богослужений у беседников совершенно ничего не изменилось: литургическое благочестие исчерпывается только индивидуальным аскетико–этическим благочестием и прилежностью в соблюдении чинопоследований. Тема важности служения евхаристии единым собранием верных христиан и частого причащения не акцентирована. Однако при этом серьезное место у беседников занимают общие трапезы, напоминающие агапы, и духовное стихотворно–песенное творчество. Если остановиться на трех областях, в которых себя, по о. Николаю Афанасьеву, находит служение в Церкви (священнодействие, учительство и управление), то мы заметим, что лаики в движении довольно активно могут участвовать в управлении и учительстве. К старшинству в общинах, как и к проведению собраний–беседок (эти собрания–беседки вполне можно признать за форму духовного учительства) призываются простые люди. Отсутствие бесчинства и порядок достигаются тем, что на все служения люди поставляются по благословению старца. Литургическое служение священнодействия всего народа Божия, как это частично отмечалось выше, у беседников не акцентировано.
2.2.1.3. Общинно–братская экклезиологическая модель вполне успешно может описывать многие процессы, происходящие в движении, т. к. сама форма жизни — общинная. Однако вряд ли можно говорить, что беседники делают специальный акцент на неиерархичности и неюридичности. Братств как таковых в движении нет, есть только общины и, если так можно выразиться, содружество общин. При этом общих собраний–соборов, где бы могло собраться все движение, в практике жизни беседников почти не наблюдается. Исключения составляют те случаи, когда происходит важное событие, связанное с жизнью старца (поставление нового старца, канонизация). Существование старших в общинах, которые ставятся по благословению старца, создает некую структурированность и вводит элемент иерархичности, поэтому соблюдение базовых принципов общинно–братской экклезиологии остается здесь под вопросом.
Особо следует отметить, что приход в храме села Красные Ключи действительно[114] стал своеобразным миссионерским центром. За этот приход беседники полностью взяли ответственность: содержат храм в чистоте и порядке, организуют богослужение, старец ведет пастырский прием приходящего народа и т. д.
2.2.1.4. Анализ движения с точки зрения пневматологической экклезиологии представляется весьма интересным.
Важно указать, что с самого начала в беседничестве специально подчеркивается боговдохновенный характер призвания на служение второго (после преп. Серафима Саровского) беседнического духовного руководителя — Василия Никифоровича Щеглова. Поэтому служение духовного попечения о движении сразу принимает характер особого помазания свыше. Существенно еще, что после смерти Василия Щеглова в руководстве беседничеством сохраняется духовная преемственность (такая непрерывная цепь старцев остается до сего дня).
Подчеркнем, что в случае с беседничеством, когда делается такой серьезный акцент на мистическом опыте, полезно будет сравнить этот опыт с уже имеющимся в церковной традиции. Иначе, без заострения внимания на истинности мистического опыта вся тонкая конструкция пневматологической экклезиологии может разрушиться как карточный домик. Известны, особенно в протестантской среде, течения, именующие себя мистическими, но на деле часто представляющие собой лишь экзальтированную форму “магизма от христианства”. На одного истинного пророка, как правило, обретаются десять, а то и сто лжепророков. И само понятие харизмы как прямого дара Духа Святого подменяется самозванством слепцов, одержимых властолюбием.
В данном подпункте наша задача состоит в том, чтобы по известным нам критериям показать (но не доказать), что мистический опыт беседников вполне находится в русле известной уже богооткровенной традиции Церкви.
Выше мы частично коснулись повествования о явлении апостолов Петра и Павла Василию Никифоровичу Щеглову и последующего таинственного посещения трех старцев в белых как снег одеждах. Следует сказать, что описание мистической встречи с апостолами сопровождается сиянием ослепительного света, что делает эту встречу очень похожей на повествование о беседе преп. Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым о цели христианской жизни[115]. На это сходство указал в своем докладе на Международной Богословской Конференции о. Георгий Кочетков[116]. Также обратим внимание на то, что во время таинственного видения Василий Никифорович сохраняет ясное сознание и твердую память. Это также свидетельствует о том, что случившееся с В.Н. Щегловым не имеет характер ложной экстатики дионисийского типа, свойственный магическим культам, когда во время языческих мистерий при вхождении в транс человек часто забывает происходящее и погружается как бы в некий мыслительный туман. Вряд ли также, это была галлюцинация, встречающаяся у людей с неустойчивой психикой. По всей видимости, мы здесь имеем дело с истинным мистическим созерцанием.
Конечно, у нас нет гарантий, что духовный импульс, какой получило движение беседников в начале, сохраняется и дальше. Огонь Духа Святого мог утихнуть или вовсе прекратиться. Но некоторые косвенные признаки говорят, что если даже этот огонь утих, то уж по крайней мере не погас. Например, глядя на движение, можно видеть, как выполняется критерий преп. Силуана Афонского. Преп. Силуан говорил, что критерий истинного мистического созерцания — любовь к врагам. Многие беседники имели потрясающую терпимость и любовь к врагам вплоть до исповедничества веры и явления этой любви в мученических условиях. Отметим вдобавок, что иногда некоторые беседники получают свидетельство от Духа Святого, когда происходит какое–либо важное событие в жизни движения. Например, одна женщина, как удостоверение того, что руководителем беседников должен был стать о. Павел Алексахин, видела видение следующего содержания. Едет большой корабль, работают механизмы, рубка управления кораблем, а в рубке на капитанском мостике — о. Павел[117]. Это очень похоже на то, как люди в апостольский век получали откровения о том, кто должен стать будущим главой общины. В частности, в Новом Завете мы имеем такое свидетельство о Тимофее, ученике апостола Павла (1 Тим 1:18).
Важно подчеркнуть, что, когда речь заходит о дарах Духа, нет никакой гарантии и никакого автоматизма. Дары Духа не наследуются, они даруются в том числе через личное усилие[118]. Отсюда следует, что вопрос преемства равновеликости даров остается открытым и ответ на него может быть дан лишь как откровение свыше. Но в любом случае следует акцентировать внимание на причастности всех беседнических старцев к некой общей духовной традиции.
Сама тема равновеликости даров тесно связана с темой меры праведности и святости. Жизнь в присутствии духовного авторитета может иметь в себе два аспекта: с одной стороны это очевидная помощь и поддержка как в духовных, так и в житейских вопросах, исправление своего пути, возможность обрести истинное понимание сути происходящего и т. д., с другой — существует опасность впасть в чрезмерную зависимость и потерять духовную (а иногда и физическую) самостоятельность[119]. Как известно, безгрешных людей не существует, поэтому и праведники могут ошибаться[120], но ошибка праведника гораздо губительнее для окружающих, чем ошибка грешника (потому что эта ошибка мало того, что является ошибкой, она еще получает сакральный статус освящения словом духовного авторитета)[121]. Поэтому в движении беседников, где духовный руководитель пользуется таким влиянием, с особым вниманием нужно относиться к достижению духовной самостоятельности (а значит, личной ответственности). Впрочем, о харизме учителя часто судят по тому, как смогли раскрыть свои дары Духа его ученики.
Применительно ко всему движению можно также, наверное, говорить о некой общей харизме. О. Георгий Кочетков называет харизмой беседников — созидание “монастыря в миру”[122]. С самого начала своего существования беседничество является беспристрастным обличителем некоторых недостатков христианского общества, которые происходили по вине тех или иных ее представителей. Стремясь к чистоте жизни и достигая этой чистоты, беря на себя суровый подвиг особого воздержания и послушания, движенцы являются немым укором для охлажденных сердцем церковных людей — как мирян, так и рукоположенной иерархии. Даже те, кто не принимают аскетические правила жизни беседников, узнав о ежедневном, скромном и тихом духовном усилии заволжских подвижников благочестия, нет–нет да и призадумаются, и, может быть, начнут постепенно менять свою жизнь.
Практически весь константиновский период в истории церкви характеризуется тем, что понятие “соли земли” было присуще, в основном, монахам. Беседничество дает нам прекрасный пример того, как можно, географически никуда не уходя, и мирянам быть “солью земли”, т. е. являть личную и общинную чистоту жизни и святость.
Надо отметить еще один важный момент жизни беседников. Это общая жизнь, общение имуществ. Насколько это общение имуществ близко к апостольскому идеалу и избавлено от перегибов распространенного присваивания собственности под предлогом религиозности, судить трудно. Но налицо можно говорить о существовании усилия сделать так, чтобы не только десятая часть шла на дело Божие, а уже вся собственность служила, стремясь к достижению полноты церковной жизни (к раскрытию как духовной, так и материальной ее сторон).
2.2.2.1. Так же как в случае с беседничеством основная часть церковной жизни Неплюевского Братства остается неохваченной поместно–приходской экклезиологией. Хотя здесь уже в большей степени заметно стремление движенцев встроиться в сложившуюся канонико–административную структуру. В 1894г. указом Александра III Братству были дарованы права юридического лица. Покровителем Братства, который утверждал поименный список членов братской Думы — высшего органа управления братством, — был епископ Черниговский и Нежинский. Трудовое Братство состояло в духовном ведомстве. В нем строго соблюдались каноны православной церкви. Однако, не смотря на это, и светские, и духовные власти опасались Неплюева, ведомого сильным религиозным чувством. Церковное начальство позволило выбирать братского священника братской Думе (по всей России священника назначал архиерей без всякого участия прихода).
Само Братство, можно сказать, все–таки имело очень большую степень географической привязанности к определенному месту — хуторам Воздвиженск и Рождественск. Такая сильная зависимость от поместного принципа единения во многом привела к тому, что в двадцатых годах (когда не была должным образом оценена опасность со стороны коммунистических властей, и братчики подверглись репрессиям) движение, не имея мобильности, основанной на принципе негеографичности, должно было прекратить свое существование.
Изначально Н.Н. Неплюев не отделяет братское движение от церкви–общества. Причем церковь–общество для него — это не только равноправный партнер для диалога, но и родной дом. Уже после становится заметна попытка ввести какие–то дополнительные границы, когда происходит разделение на полноправных (могущих принимать решения) и неполноправных братьев. В данном случае наряду с церковью–обществом можно говорить, что возникает еще одна экклезиологическая единица — церковь–братство, разделенное на общины. Причем это братство уникально своей структурой, имея в себе подобие демократических институтов: братскую Думу, Блюстителя Братства, выборы в братскую Думу, устав братства. Неплюевцы в полной мере интегрируются в экономические и образовательные процессы, происходящие в обществе, стараясь придать им христианское осмысление. Братство становится трудовым (активно трудясь и проповедуя труд) и образовательным (обучая как детей, так и взрослых, причем включая профессиональное, общеобразовательное и культурно–духовное обучение). Идея Н.Н. Неплюева о постепенном преобразовании русского общества “сверху”, опираясь на людей своего круга (дворян и помещиков), на тот момент времени оказалась утопичной, т. к. не были замечены фундаментальные “тектонические” духовные сдвиги, связанные с судом Божиим над церковью в ХХ веке. Поэтому при всей своей оригинальности христианской мини–республики подобная церковно–политическая конструкция во время сильного ветра гонений оказалась неустойчивой. Впрочем, можно еще надеяться, что “самое главное наследие Н.Н. Неплюева — нематериальное, незримое — во влиянии на духовность будущих поколений”[123].
2.2.2.2. Евхаристическая экклезиология весьма способствует анализу процессов, происходящих в движении. Можно говорить о некоторых зачатках литургического возрождения. В братстве акцентировалось серьезное внимание на участии в богослужении всего народа. По благословению епископа Н.Н. Неплюев обладал почетным правом облачаться в стихарь и проповедывать в храме. В братстве происходили молитвенные собрания для особенно ревнующих. Молитвы произносились как священником, так и братчиками без заранее установленной очереди. Богослужение в храме совершалось на русском языке. Братский священник о. Александр Секундов был активным участником дискуссий в Отделе о богослужении на Поместном Соборе 1917–1918 годов.[124]
Однако о служениях управления, учительства и священства в афанасьевском смысле говорить не приходится. Никакого сакраментально оформленного поставления на служение нет, кроме, разве что, утверждения списка членов братской Думы (если интерпретировать такое членство как служение управления) покровителем братства епископом Черниговским и Нежинским. В области учительства присутствие поместной иерархии еще отдаленнее: все многообразные образовательные программы почти целиком в руках у мирян. Тема священства всего народа Божия также, как у беседников, не акцентирована.
2.2.2.3. Общинно–братская экклезиологическая модель дает возможность четче разглядеть братскую жизнь. Братства объединялись по видам деятельности: братство (или в терминологии Н.Н. Неплюева “братская семья”) хлебопашцев, братство учителей, братство молочников и т. д. Т.к. объединение происходит по профессиональному принципу, такие братства–общины должны были быть хорошо структурированы и, следовательно, иерархичны, в каждом братстве обязательно существует старшина, избираемый из его среды. Кроме того, братчики по братствам живут все вместе в больших домах (где каждой супружеской паре предоставлялось отдельное помещение, а несемейные размещались по несколько человек в комнате). В данном случае мы наблюдаем, что принцип неиерархичности, негеографичности и неинституционализированности не соблюдается. Неплюевские общины не акцентируют внимание на этих атрибутах общинно–братской экклезиологии. Может возникнуть ощущение, что у них на первом месте “дело”, общинная соборность и кинония (личностное общение) уходят на второй план[125].
2.2.2.4. Пневматологическая экклезиология позволяет немного сгладить впечатление, навеянное анализом неплюевского движения с точки зрения общинно–братской модели, и высветить те качества церковной жизни, какие не были замечены.
Во–первых, хотелось бы сказать о важности того, что Братство позиционирует себя как Трудовое братство. Попытка воцерковления труда и профессии — это распространенное стремление, свойственное многим христианам. Но для неплюевцев здесь характерны особая решимость и особое усилие. Одна из составляющих известного проклятия Адама по изгнании его из рая[126] заключается в том, что “добывание хлеба” будет происходить “в поте лица”. Неплюевцы же, будто демонстрируют, что во Христе возможно и творческое преображение труда, когда общественный труд из процесса, заклейменного отчуждением[127], вдруг обретает личностное участие и духовное измерение, становясь уже не столько в тягость, сколько в радость. Впрочем, является ли «христианский социализм» решением более сложного онтологического вопроса? Как быть в этом случае со свободой?
Во–вторых, если говорить о харизме движения, то, определенно, харизма неплюевцев заключается в том, чтобы указать путь возможного воцерковления труда и профессии. Причем это не просто индивидуальный выход из положения. Здесь можно заметить некоторый универсализм, когда люди объединяются в творчески–трудовые союзы. В таком ракурсе можно увидеть преодоление одного из самых распространенных обвинений в адрес христианства — асоциальности, при которой происходит уход из мира и снятие с себя всякой ответственности за экономическую жизнь общества[128]. Здесь уже трудно различить, где труд — это просто работа, а где — служение по дару Духа.
В–третьих, в мини–республике Н.Н. Неплюева был опробован новый вариант православного церковно–политического устройства — братская демократия. Отметим, что в богословском смысле братская демократия имеет вполне законное в глубинном онтологическом понимании право на существование, которое может стать рядом с монархическим епископатом[129]. В условиях демократии различные силы уравновешивают друг друга, и церковь в целом движется в направлении большей терпимости. Также при таком устройстве лучше могут быть раскрыты многоразличные дары Духа. Конечно, демократия в Трудовом братстве еще находилась только в зачаточном состоянии. Реального разделения властей не было. Н.Н. Неплюев в себе аккумулировал должности блюстителя братства (де факто, то же, что и епископ в монархическом епископате), председателя братской Думы, духовного попечителя и главного финансового спонсора братских проектов. Понятно, что в случае Н.Н. Неплюева можно говорить, об уникальности служения этого человека, которое вполне может быть сродни апостольскому по обилию всего, что взвалил он на свои плечи, желая “для всех быть всем”. Но для сложившейся устойчивой традиции этого мало.
Осталось сказать, что в Трудовом Братстве под церковной жизнью обязательно понималось целостное бытие. Поэтому сюда помимо производственных отношений органично включаются детское и взрослое образование. Так же как у беседников, неплюевцы в какой–то степени выходили на уровень общения имуществ. Правда, нам не известно, не нарушались ли здесь права и свободы личности[130].
2.2.3.1. Экклезиологическое положение РСХД с самого начала оказалось необычным. Особенность движения заключалась в том, что оно находилось в изгнании. В условиях эмиграции экклезиологические схемы само собой несколько преломляются. Поместно–приходская структура хоть и присутствовала формально в движении, тем не менее, сильно отличалась от своих аналогов на родине. В частности митрополит Евлогий (Георгиевский), архиепископ Сергий (Королев), священники Сергий Булгаков, Александр Ельчанинов, Сергий Четвериков и др. были странствующими епископами и пресвитерами. Конечно, формально они были привязаны к определенным епархиям, но фактически чуть ли не пол–Европы было их местом пребывания. При этом движение сохраняет удивительную каноническую законопослушность. Географическая и церковно–политическая свобода позволяли особо не педалировать тему негеографичности и неиерархичности, т. к. в этом не было острой необходимости.
И все же РСХД сразу было создано как церковная институция, не имеющая прямого административного подчинения епархиальной власти, хотя в движении принимали активное участие и духовно его опекали многие епископы и священники[131].
2.2.3.2. Евхаристическая экклезиология как совокупность попыток осмысления происходящего в церкви появилась и получила широкое влияние именно в РСХД. РСХД в самом начале своего создания (на съезде в г. Пшерове в 1923г.) в качестве одного из оснований движения формулирует “осознание новой евхаристической эпохи”[132]. Есть единый народ Божий, каждый член которого разделяет со всеми полную ответственность за судьбу Церкви и приобщен к ее тайне. Как отмечает Никита Струве, в движении “пала вековая стена между мирянами и духовенством”[133]. Обновление церкви некоторыми представителями так называемого “парижского богословия”, зародившегося в недрах РСХД (прежде всего о.о. Александром Шмеманом и Николаем Афанасьевым), мыслилось через евхаристическое возрождение. Поэтому большое внимание уделялось попыткам восстановления служения Евхаристии в ее подлинном смысле. С этой целью были сделаны определенные научно–богословские исследования, в которых Евхаристия являлась не просто “одним из таинств в Церкви, но Таинством Церкви”. Плодом этих исследований стало то, что, действительно, во многих местах под влиянием богословия Шмемана и Афанасьева литургия обрела утерянные смыслы, после чего участие народа в Евхаристии стало более полным и ответственным.
Однако вместе с проникновением в суть Евхаристии и с возвратом к первоначальным смыслам дальнейшего пути в рамках евхаристической экклезиологии предложено не было. Евхаристическая экклезиология вместе со своей новизной продемонстрировала и свою слабость и недостаточность. Были некоторые попытки всерьез евхаристическую экклезиологию ставить в основание жизни, но они ни к чему особенному не привели.
РСХД в формулировках своих основателей позиционировало себя как движение, призванное служить будущему возрождению церкви, поэтому в нем больше занимались теорией, а не практикой. Советское атеистическое государство, как представлялось, — явление временное, нужно думать о том, что делать дальше. Но именно, в том числе и после падения коммунистической диктатуры, при проверке практикой, т. е. обычной жизнью, евхаристическая экклезиология натолкнулась на серьезные препятствия, показав тем самым, что одним обновлением евхаристической жизни всеобщее обновление церкви не достигается.
2.2.3.3. Касаясь анализа движения с точки зрения общинно–братской экклезиологии, важно отметить, что в силу специфики эмиграции, РСХД в отличие от послереволюционного движения в России не было, собственно, общинным движением. Внимание на общинности не акцентировалось. Возможно, это было потому, что общинность русскоязычной диаспоры в условиях жизни на чужбине создавалась сама собой. Движение не было жестко структурировано, какого–то одного явного лидера не существовало: у истоков движения стояло сразу несколько выдающихся духовных деятелей. Братства и общины в привычном понимании отсутствовали[134]. Однако при всём при этом в РСХД можно наблюдать некоторые несомненные признаки общинно–братской экклезиологии, а именно: неформальность, неиерархичность (народ и иерархия нераздельны), неинституционализированность[135]. Устав движения был нарочито неопределенным. Более того, вполне уместно предположить, что основные принципы общинно–братской экклезиологии вызревали как раз здесь, в РСХД. Можно сказать, движение было вынужденно общинным. Противопоставления церкви–общины и церкви–общества не происходило из–за фактического отсутствия “общества”, с которым можно было бы вступить в диалог: русскоязычные эмигранты, в основном, держались обособленно, “варились в своем соку”, окружающая среда была чужой и, если не враждебной, то, по крайней мере, безучастной ко всей движенческой жизни.
2.2.3.4. Пневматологическая экклезиология позволяет нам выделить дополнительные особенности движения.
Н.А. Струве называет РСХД пророческим явлением в Церкви. Под этим он понимает то, что движение осознавало некое свое посланничество к будущим поколениям. Русской церкви в изгнании была предоставлена небывалая, беспрецедентная свобода: от опеки государства, от гонений, от давления общества и быта. Не все члены Церкви могли распознать этот дар Божий, не все этой свободой воспользовались. Ясно, что Церкви предоставлялась уникальная возможность выработать те основные установки, которые движение воплощало в жизнь[136] и которые были зафиксированы в трудах его участников. Можно сказать, что движение походило на своего рода духовную лабораторию, которой была поставлена задача сформулировать фундаментальные законы церковной жизни в современных условиях. Предполагалось, что этот драгоценный опыт возрожденной церковной жизни в последующем из “тепличных” условий эмиграции будет перенесен на суровую, заросшую терниями и волчцами российскую почву. В этом, пожалуй, и заключалась основная харизма движения.
Почти с самого своего создания, так или иначе, с РСХД были связаны следующие инициативы. В 1919г. воссоздается Братство Святой Софии[137], призванное стать духовным и интеллектуальным центром того крыла русской эмиграции, которое было связано с РСХД. В 1924 г. был основан Свято–Сергиевский богословский институт в Париже. Печатается журнал “Путь”. Происходит богословское осмысление нового церковного опыта в области экклезиологии, догматики, философии и т. п. Ставится вопрос сопричастности Православия и культуры. В отличие от России, где внешняя разобщенность была неизбежна, РСХД имело возможность открытого существования и деятельности с единым центром, проведения ежегодных съездов, издательской и публицистической активности (журнал “Вестник РСХД” стал крупнейшим церковным изданием в эмиграции), кружковой и детской работы, дьяконической деятельности, паломничеств, международной, экуменической и молодежной работы, различных образовательных и культурных инициатив.
Сложность, с которой нам приходится сталкиваться при анализе Преображенского движения, заключается в том, что пока ещё отсутствует историческая дистанция для подведения итогов и расстановки акцентов. Преображенское Содружество православных братств самое молодое из всех рассматриваемых нами в этой работе духовных движений. Оно продолжает занимать активные позиции в жизни русского православия, представляя собой заметное явление в церковной жизни. Как дальше будут развиваться события и какие плоды в результате деятельности движения созреют, покажет время.
2.2.4.1. Одна из принципиальных позиций движенцев заключается в том, чтобы не только быть внутри канонических границ РПЦ, соблюдая все каноны и подчиняясь церковному начальству, но, более того, брать на себя полную ответственность (в том числе в каноническом смысле), восполняя то, что в церкви должно быть, но на сегодняшний день по каким–либо причинам отсутствует. В движении при всем своем акценте на общинность, а значит, на личностные отношения и круг общения среди ближних (друзей и знакомых), не забывают и “смотреть вдаль”, т. е. стараются не упускать из виду общую церковно–политическую ситуацию, имея свою точку зрения по основным вопросам современной церковной жизни. Принципы иерархичности, институциональности и географичности признаются, хотя и не они ставятся во главу угла. Важно подчеркнуть, что, несмотря на многочисленные попытки фундаменталистских сил “выдавить в раскол” членов Преображенского Содружества, движенцы не поддались на это искушение. О. Георгий Кочетков, будучи священником в Электроуглях или в Печатниках, находясь под прещением вместе с двенадцатью членами братства или служа в храме Новодевичьего монастыря, — всегда определял себя именно как православного священника, сохраняя верность РПЦ МП. Соответственно Содружество братств позиционировалось как православное содружество братств во избежание бесчинства и анархии.
Среди членов движения есть и клирики, и миряне, поэтому Преображенское Содружество нельзя назвать ни лаическим, ни клерикальным. Приходской элемент после лишения движения его храмов представлен слабо[138].
Поместно–приходская экклезиология почти полностью сказанным выше утрачивает свою способность быть инструментом для анализа движенческой жизни. Административно и экономически братские структуры и Свято–Филаретовский Институт остаются независимы от влияния поместно–приходской системы Московского Патриархата. Поэтому остальная движенческая жизнь должна описываться уже другими экклезиологическими моделями.
2.2.4.2. Преображенское движение одно из тех сообществ, какие участвуют в так называемом евхаристическим возрождении[139]. Одним из достижений движенцев является тот факт, что был осуществлен перевод богослужения на русский язык и предложен вариант и стиль литургического русского языка.
Богослужение в содружестве становится обновленным и живым, т. е. все части утрени, вечерни и литургии наполнены смыслом. Таинство Евхаристии неотделимо от Таинства Собрания. Подчеркивается необходимость активного участия в богослужении всего народа Божия как клириков, так и лаиков. Важное место в движении относится агапам — трапезам любви, которые с определенной периодичностью устраиваются после Евхаристии, чтобы восполнять храмовое богослужение домашней трапезой, на которой возможно более полное личностное общение.
Однако обретение смыслов и восстановление духа богослужения и агап вряд ли было бы возможно, если бы движенцы ограничивались обращением внимания на одно лишь евхаристическое возрождение. О. Георгий Кочетков подчеркивает, что “надо не только вернуть все таинства Церкви к прямой связи с Евхаристией, но их надо вернуть к такой же связи с Крещением и, полнее, со всем таинством Просвещения, что невозможно без возрождения полноты церковной общинно–братской жизни”[140]. Т.е., по мысли о. Георгия, все таинства должны вернуться в свое лоно — в общинную и братскую жизнь. Поэтому и само евхаристическое возрождение скорее является следствием возрождения общинной и братской жизни (со всеми ее атрибутами: восстановлением традиции святоотеческого катехумената, созданием многоуровневой системы христианского образования, актуализацией движенческой жизни и местной соборности и т. д.).
Служение лаиков в области управления, учительства и священнодействия имеет в движении не такой канонично–исторически стилизованный вид, как это можно было бы захотеть увидеть, перенося описание церковного устройства в апостольском веке о. Николая Афанасьева на современную действительность. Оно скорее выражается в других формах, какие уже выходят за рамки описания евхаристической экклезиологии и требуют дальнейшей деконструкции экклезиологического дискурса.
2.2.4.3. Анализ процессов, происходящих в Преображенском Содружестве, при помощи общинно–братской экклезиологии является наиболее адекватным, потому что сама общинно–братская экклезиологическая модель как богословская терминологическая система сформировалась именно в этом движении.
С точки зрения общинно–братской экклезиологии церковная жизнь в движении представляет из себя следующее.
Преображенское содружество состоит из двух десятков небольших братств, проживающих в Москве и десяти городах бывшего СССР. Каждое малое братство, как правило, само состоит не просто из отдельных лиц, а из союза духовных семей–общин и групп, которые иногда включают в себя и тех, кто не считает себя членом малого или большого братства. Такая структура выросла “снизу”[141]. Акцент на важности межличностных отношений в общинах и группах позволяет каждому человеку обрести церковную среду обитания, которая не зависит ни от места, ни от других обстоятельств жизни, она есть как бы всегда, одним своим существованием сквозь времена и расстояния представляя икону вечности.
В общинах методом прямого голосования избирается старший — глава общины. Он назначает себе помощника — заместителя главы общины. Главы общин избирают главу братства. Все вместе: главы общин и глава братства — составляют совет братства. Главы братств составляют Большой совет. Есть еще председатель содружества малых братств (тоже выборная должность), и есть духовный попечитель содружества — основатель движения о. Георгий Кочетков. Главы братств напрямую не выбираются. Все этапы выборов благословляются о. Георгием, что обеспечивает их церковную легитимность, т. к. о. Георгий — клирик РПЦ. Заседания совета братства и Большого совета закрытые. Это говорит о том, что все движение находится “на страже”, оценивая существующую внешнюю (внутрицерковную, политическую и церковно–политическую) ситуацию как напряженную. Понятно, что такая позиция закрытости вынужденная и связана с недавними гонениями, обрушившимися на движение[142]. Как видим, структура управления достаточно жесткая с высокой степенью централизации. Она призвана держать границы собрания и знать, кто вне, кто внутри общины и братства. Общины и братства представляют собой островки церковной жизни в море секулярного мира, поэтому жесткое держание границ оправдано. Вместе с тем, благодаря тому, что в движении делается серьезный акцент на неиерархичности, негеографичности и неформальности, для тех, кто находится внутри содружества, слишком очевидна вторичность организационных форм перед межличностным общением и атмосферой любви, царящей в общинах и братствах.
Сама видимая жесткость структуры может отпугнуть стороннего наблюдателя. Но важно подчеркнуть, что внешняя организационная форма при правильно поставленной и налаженной духовной жизни не является давящей и обременительной[143].
Движенцы не уходят из общества и не противопоставляют себя ему. Опираясь на общинно–братскую экклезиологию, они ведут диалог с обществом. Субъектами диалога в данном случае являются церковь–община и церковь–общество в лице, как правило, отдельных представителей культуры и искусства. Как показывает практика, такой диалог возможен, т. к. он взаимно обогащает.
Подчеркнем, что некоторые моменты, касающиеся как внутренней, так и внешней жизни содружества общинно–братская экклезиология “не схватывает”. В частности на базе этой экклезиологии невозможно говорить о направленности процессов, происходящих в движении, трудно в полноте высветить личностное измерение духовной жизни. Двойственная интерпретация слов община, братство, закрытость, старшинство и т. д. создают и двойственную рефлексию на движение: кто–то все подобные термины оценивает в церковном контексте, а кто–то в антицерковном, сектантском. Отсюда, на наш взгляд, появляется неудобство в диалоге с обществом, с невоцерковленным миром.
2.2.4.4. Пневматологическая экклезиология здесь, как и в других движениях, расширяет возможности анализа.
Преображенское движение является до сих пор действующей инициативой, открыто ставящей задачу целостного возрождения и обновления полноты церковной жизни, прежде всего, на путях миссии, катехизации, духовного просвещения, евхаристической жизни, созидания общинности, открытости и стремления к христианскому единству[144].
При всех разнообразных служениях в основе собирания общин и братств лежит забытая в церкви традиция, восходящая к апостолу Иоанну Богослову[145], где сильный акцент ставится на сохранении духа любви и межличностного общения (в противовес павловской традиции, в которой серьезное внимание уделяется структуре).
В содружестве существуют так называемые принципы жизни Преображенского братства. К ним относятся:
— участие в евхаристическом возрождении и литургическом служении;
— созидание общинности и стремление к полноте церковной жизни;
— участие в миссии, катехизации и духовном просвещении;
— открытость и стремление к христианскому единству;
— противодействие искажениям церковной традиции.
Уникальность Преображенского содружества малых братств заключается в том, что в движении пытаются использовать разный, уже имеющийся в церкви опыт движенческой жизни. Так активно изучается и перенимается опыт РСХД, беседников, неплюевского братства, общинной жизни в двадцатом веке…
Однако движение живет не только тем, что изучает то, что было у других. Происходят попытки смотреть дальше. В последнее время в Преображенском Содружестве всё активней стали говорить о собственной харизме движения.
О. Георгий Кочетков основной харизмой Содружества называет духовное обновление церкви. Тем, что у движения только одна харизма подчеркивается, что Содружество — только часть Церкви. Это обновление церкви является центральным служением движения. Все остальное должно, по мысли о. Георгия, прикладываться к нему[146]. По сути, под этим можно понимать то, что движенцы призваны во всех областях церковной жизни исправлять те отношения, которые сложились за долгие десятилетия и столетия. В контексте нашей работы добавим, что это обновление опять же, наверное, можно мыслить в разных экклезиологических пространствах (поместно–приходском, евхаристическом, общинно–братском и пневматологическом), от этого зависит, насколько точно будут осознаны те или иные проблемы современности. Любовь во многом не совершенна, она нуждается в исправлении и очищении. В церкви сейчас системный кризис, и исправлять что–то одно явно недостаточно. О. Георгий говорит, что “зацикливаться на отдельных делах и служениях нельзя”[147].
При этом “браться надо за многие формы деятельности и общения. И во все эти формы надо вносить благодать”[148]. Поэтому служения в движении могут принимать самые разные виды. Говорить об этих служениях и определять их именно как церковные служения очень часто можно только в парадигме пневматологической экклезиологии. Ярким примером тому являются попытки так или иначе участвовать в диалоге церкви и общества, и как разновидности такого диалога — церкви и деятелей искусства и культуры (один из вариантов такого общения можно наблюдать на международных богословских конференциях, ежегодно проходящих в Москве по инициативе Свято–Филаретовского Института). Люди искусства и культуры, находящиеся часто вне видимых границ церкви, тем не менее, способны уловить веяние Духа и вступить в общение, тогда как все другие языковые экклезиологические формы ведения такого диалога приводят в тупик.
В последнее время движением остро ощущается также проблема сочетания и координации разных служений в нем, что невозможно без обновления пророческого и стратегического видения пути движения[149]. Опасность, стоящая перед движением, заключается в том, что “за лесом можно не увидеть деревьев”, т. е. за действиями Духа “в общем”, есть риск не заметить эти действия “в частностях”: в конкретных малых делах каждого члена содружества. Отсюда возникает и проблема “лишних людей” в братствах, когда воцерковленные христиане не могут найти свое служение в Церкви, и асоциальность, когда преждевременное желание прозрачности в общественных отношениях вынуждает говорить, что усилия по воцерковлению внебратских сторон жизни часто бесплодны.
В Содружестве происходит осмысление уже пройденного и намечаются варианты, как двигаться дальше. Например, о. Иоанн Привалов считает, что движение стоит перед новым этапом братской жизни[150]. Он говорит, что возможный переход малых братств в трудовые и духовно–просветительские является важным условием церковного возрождения. Причем, по о. Иоанну, трудовое братство не монашеский орден, не монастырь в миру. “Это белое иночество, рассыпанное по разным областям жизни, пронизанное внутренним единством и выполняющее общее дело”[151]. Здесь слово “дело” надо понимать в духовном смысле. Не исключено, что в движении появятся творческие, миссионерские, профессиональные и другие союзы, объединенные уже не по принципу агапической общины или братства, а по служению и дару Духа (естественно, агапические общины и братства при этом никуда не денутся). Такое одновременное сосуществование разных принципов объединения для лучшей координации усилий внутри Содружества нам представляется наиболее продуктивным.
Недавно о. Георгием был сформулирован так называемый принцип экклезиологической ответственности. Он заключается во введении ступенчатого акцентирования внимания на ответственности. Так, личность несет ответственность за общину, община за братство, братство за содружество, содружество за Церковь, Церковь за преображение мира. Таким же образом должны направляться и служения личности, общины, братства и т. д. По нашему мнению, этот принцип можно было бы уравновесить принципом экклезиологической равноценности[152].
Надо еще обратить внимание на призыв к движению протопресвитера Виталия Борового “о новой христианизации России”. Если движение ставит перед собой задачу возрождения Церкви, то размышлять о решении этой задачи можно только в парадигме пневматологической экклезиологии. Именно так удастся сохранить эсхатологическую напряженность. Широкомасштабное обновление Церкви лишь на базе общинно–братской, евхаристической и универсальной экклезиологий недостижимо. Вопрос обновления Церкви — это, прежде всего, вопрос границ. Необходимо конкретизировать поля деятельности, потому что под обновлением можно мыслить совершенно разное (в пределе обновление Церкви — это явление Царства Небесного в силе, преображенный космос, Новое Небо и Новая Земля). Уместно говорить о степенях раскрытия церковного обновления, когда перед мысленным взором возникают как бы расширяющиеся сферы действия Духа.
Обновление культуры и искусства, образования, бизнеса, профессионального труда и т. д., включение этих сфер бытия в церковный контекст в пневматологическом смысле — вот задача, которая, несмотря на всю сложность и необычность постановки, ждет своего решения.
Заключение.
В ходе работы нами была предложена типология экклезиологических моделей на основе работ известных православных богословов, даны краткие исторические описания четырех православных духовных движений, активно являющих свое присутствие на исторической сцене в ХХ веке, и разобраны выбранные духовные движения с точки зрения предложенных экклезиологических моделей.
Что можно сказать в итоге?
Духовное движение — это двухплановое явление: с одной стороны, мы можем говорить о нем как об исторической реальности, а с другой — оно имеет экклезиологическое измерение.
На наш взгляд, само раскладывание богословского вопроса на части и попытка рассмотрения его с точки зрения различных моделей, оказались достаточно эффективными. Когда четко структурировано пространство для герменевтического рассуждения, легче обозначить тот или иной аспект и предложить адекватную терминологическую систему для обсуждения. По крайней мере, при таком подходе меньше вероятность, что придется “сравнивать красное с круглым, а легкое с жидким”.
Сами экклезиологические модели, взятые для анализа, конечно же, имеют, во многом, условный характер и открыты для доработки и дальнейшего уточнения.
По результатам рассмотрения духовных движений с точки зрения различных экклезиологических парадигм можно сказать следующее.
Богословская мысль двадцатого века может быть использована для апологетики движенческого опыта, а движенческий опыт для актуализации богословия.
Поместно–приходская экклезиология ни в одном из рассмотренных движений не “схватывает” существенные особенности церковной жизни. Это не означает, что поместно–приходскую модель нужно отодвинуть на второй план. Она может и должна быть использована при описании макропроцессов в обществе. Также должны быть найдены способы сочетания этой экклезиологической модели с другими, чтобы могли существовать какие–то формы согласования различных богословско–лингвистических систем.
Евхаристическая экклезиологическая модель является моделью, с помощью которой можно говорить, в основном, только о литургически–евхаристической жизни. Здесь, когда речь заходит о богословии таинств или понимании текста тех или иных чинопоследований, она вполне уместна. Однако при попытке описать движенческий опыт, в котором мы рассматриваем всю жизнь целиком, а не только евхаристическую жизнь, данная экклезиология мало пригодна. Вернуть словам епископ, пресвитер и т. д. те смыслы, какие были характерны для апостольского века сейчас практически невозможно. Также невоможно, ничего не меняя терминологически, вернуться и к тем внутрицерковным отношениям, какие были тогда.
Общинно–братская экклезиологическая модель вполне успешно может применяться при анализе процессов, происходящих в малых группах. Также она выявляет довольно существенные принципы церковности, которые не замечает поместно–приходская модель. Это позволяет компенсировать различные негативные процессы и сохранять духовную жизнь в сложных обстоятельствах. Также эта экклезиология может быть сочетаема с различными институционально–иерархическими, политическими и церковно–политическими, экономическими, юридическими и философско–богословскими описаниями форм жизни крупных общностей для налаживания диалога и взаимного общения. Помимо этого надо сказать, что общинно–братская экклезиология должна дальше разрабатываться, чтобы содействовать развитию церковной жизни.
Пневматологическая экклезиология — это то пространство описания, где возможно больше всего искушений, но зато и может быть предложена самая адекватная и точная оценка происходящего. Эта модель чрезвычайно субъективна, но при этой субъективности она сохраняет претензию на некую объективность, т. к. заявляет свою приобщенность к высшему пониманию. Здесь есть дерзновение, но это дерзновение вовсе не обязательно должно переходить в дерзость. В нашей работе мы попробовали говорить о харизмах движений. Провести такой разговор в рамках каких–либо других экклезиологий кроме пневматологической нам вряд ли бы удалось.
Таким образом, можно сказать, что каждая экклезиологическая модель уместна в своем случае. При стремлении ответственно подойти к богословскому обсуждению нужно не смешивать смысловые поля различных экклезиологических схем.
Духовные движения, рассмотренные в работе, целесообразно оценивать в перспективе надежды. Это та закваска, которая в будущем может заквасить церковное тесто, если опыт этих движений будет в должной мере воспринят и использован. Все движения в нашем анализе предстают как имеющие весьма важные и интересные внутренние свойства, благодаря которым они могут занять весьма достойное место в церковном предании.
Однако поиск воплощения церковной жизни в современных условиях не должен прекращаться. Необходимо двигаться дальше, расширяя духовные горизонты.
Июнь 2006 г
Теоретическая схема и социальная группа
Это небольшой, но весьма существенный комментарий к работе "Реактивация смыслов и динамика жизни: "Духовные движения в РПЦ в ХХ веке: экклезиологический аспект".
В своё время на семинаре, состоявшемся на кафедре философии Свято–Филаретовского Института, Г.Б. Гутнер предложил понятие теоретической схемы (или идеальной конструкции) http://www.sfi.ru/statja/teologija–ili–ideologija/. По Гутнеру, теоретическая схема — это некая связь идеальных объектов, которая создается для того, чтобы что–то прояснить. Такого рода прояснения возможны в научных теориях естествознания, гуманитарных науках, теологии…
Я в данном случае обратил внимание на понятие теоретической схемы (или идеальной конструкции) по той причине, что при помощи этого понятия легче преодолеть трудность, возникающую у неподготовленного читателя при чтении моей работы «Реактивация смыслов и динамика жизни: «Духовные движения в РПЦ в ХХ веке: экклезиологический аспект». Трудность могла возникнуть по той причине, что введенное мной понятие экклезиологической модели было непривычно. Переход от текстов Священного писания (или сугубо богословских текстов) к теоретическому моделированию некоторые, даже весьма эрудированные в области экклезиологии специалисты не смогли преодолеть. Однако, доклад Г.Б. Гутнера «Теолгия или идеология?» дает возможность объяснить понятие экклезиологической модели через понятие теоретической схемы. Получается, в рамках логики рассуждения Г.Б. Гутнера, что экклезиологическая модель — частный случай теоретической теологической схемы.
Однако необходимо сказать ещё об одном. А именно. Понятие теоретической схемы применительно к конкретному человеку всегда выглядит как некое насилие (обычно говорят в этом случае, что человека пытаются «запихнуть в схему») или, если кто–то предлагает идеальную конструкцию, говорят, что он «мыслит схематично». Поэтому понятие теоретической схемы лучше употреблять в связи с некой социальной группой[153]. Дело в том, что на один и тот же предмет, особенно когда речь идет о теологии, у разных людей может быть целое множество своих описательных идеальных конструкций. По какому–то количеству параметров эти идеальные конструкции могут совпадать, а по какому–то отличаться. Чем больше людей участвует в создании объединенной концепции, тем создаваемая теоретическая схема менее разветвленная (с меньшим количеством параметров) и более сухая. Вообще, когда речь идет о крупных объединениях (это можно хорошо отследить по анализу политических движений), идеология этих движений, как правило, достаточно проста и часто выразима при помощи лозунгов. Это происходит не потому, что в руководстве этих движений стоят ограниченные люди, не могущие предложить более разветвленную политическую программу, а потому, что эти политические лидеры простотой теоретической схемы хотят заполучить как можно большее количество политических сторонников.
Таким образом, теологическая теоретическая схема — это, как правило, совокупность договоренностей внутри некой религиозной группы, которая может быть выражена как в виде постулатов, сформулированных лидерами этой группы, так и в виде некоего согласованного со всеми соборного решения, как в случае, например, догматических договоренностей.
Поэтому применительно к моей работе за понятиями поместно–приходской, евхаристической, общинно–братской и пневматологической экклезиологий стоят помимо всего прочего, как правило, и вполне конкретные социальные группы в которых преобладает тот или иной тип сознания. Причем, объединение в эти группы достаточно условно и обусловлено, в основном, тем набором книг, которые прочитал тот или иной предполагаемый участник группы. Конечно, у каждого члена такой группы может быть и своё особое мнение по богословским вопросам, но это мнение не противоречит той идеальной конструкции, которую в качестве некоего манифеста можно провозгласить в этой социальной группе.
Январь 2012 г
К вопросу о деконструкции экклезиологического дискурса
В статье развиваются идеи, высказанные в работе "Реактивация смыслов и динамика жизни: "Духовные движения в РПЦ в ХХ веке: экклезиологический аспект".
В свое время св. Франциск Ассизский согласно католическому преданию был тем человеком, кто духовно поддерживал отступающую от Бога Римскую церковь — аллегорически это было представлено как рассказ о видении Папы Римского. Папа во сне увидел Франциска, который занимался реконструкцией храма.
ХХ–ый век явил нам ужасные по размаху явления зла — ГУЛАГ и Холокост. Отступление людей от Бога носило массовый и очень агрессивный характер. По признанию многих, в это время происходил суд Божий над церковью…
Продолжая использовать образ разрушающегося храма по отношению к церкви и соотнося его с нашим временем, мы не можем говорить только о том, что нужна «реконструкция храма». Теперь, после того, что было, этого явно недостаточно. Когда разрушения достигли фундамента, требуется более основательное действие, деконструкция, т. е. такое действие, которое способно восстановить то, что было, но уже не на старых разрушенных основаниях, а на новых и более крепких. Для этого требуется переосмысление того, что произошло, возврат к истокам и попытка обнаружить те «неточности в расчетах», которые были допущены.
Вот собственно почему мы сейчас пытаемся говорить о деконструкции экклезиологического дискурса. Этот разговор не только своевременный, он нам необходим для обретения крепких основ в нашей духовной жизни.
Т.е. мы попробуем поговорить об основаниях церковной жизни и о том, что в этих основаниях должно заслуживать нашего пристального внимания.
Ранее, говоря о способах описания церковной жизни, мы составили условную типологию таких способов (см. работу «Реактивация смыслов и динамика жизни. Духовные движения в РПЦ в ХХ–ом веке: экклезиологический аспект»). Они были обозначены нами как поместно–приходская, евхаристическая, общинно–братская и пневмотологическая экклезиологические модели. Эти модели были составлены нами как своего рода начатки неких богословских языков, на которых мы могли бы говорить о реалиях церковной жизни. Все эти модели имели определенные достоинства и недостатки. Но один существенный вопрос всё–таки остался в стороне от нашего рассмотрения. А именно: переходя от одного такого способа описания к другому, меняя один язык как средство коммуникации на другой, мы незаметно меняем и реальность церковной жизни, когда в сознание вместе с обновленным языком проникают и «новые миры». И тогда становится существенным, как мы говорим и какую языковую последовательность развертываем. Поэтому наряду с так называемой языковой относительностью, когда языки — это всего лишь языки, которые в известном смысле равноправны, мы имеем дело с тем, что можно было бы назвать имманентными особенностями того или иного языкового пространства. Перефразируя древнего философа Фукидида, говорившего: «чтобы оправдать поступки, прежде почитавшиеся неблаговидными, изменяют общепринятый смысл слов», — мы можем заметить зеркальное: для уменьшения некрасивости наших поступков попробуем высветить их неблаговидность через обретение утерянных смыслов в новых языковых формах.
Учитывая вышесказанное, вопрос о деконструкции получает новую актуальность и новое звучание. Сейчас нас будут интересовать, в основном, те возможности, которые открывает перед нами т.н. пневматологическая экклезиология (о возможностях, которые открывают другие экклезиологические модели уже более–менее известно). Поэтому сейчас в нашем рассмотрении вопрос о деконструкции экклезиологического дискурса — это попытка выявить некую внутреннюю сущность церковной жизни на основе пневмоцентричности и на основе того, как Дух Божий действует в человеке, через человека и вместе с человеком.
Почему это важно? И что, собственно, нового мы обретаем в такой интерпретации, когда немного меняем порядок слов? На наш взгляд, такое, казалось бы, малое изменение может существенно отразиться и на реалиях церковной жизни, потому что наша жизнь гораздо более следует за нашим языком, чем это иногда кажется. Поясним.
Например, всем известно, какое значение имеет епископ в поместно–приходской экклезиологической модели или евхаристия в евхаристической модели, или глава братства в общинно–братской. Речь идет не о том, насколько исторически точно это значение соответствует традиции, а лишь о том, как это соотнести с действием Духа Божьего в мире и церкви. Согласно поместно–приходской экклезиологической модели может показаться, что Дух Божий действует только через епископа («где епископ, там и Церковь»), или через евхаристию, или через главу братства. Это, конечно, во многом, утрированное восприятие. Но это восприятие обусловлено теми языковыми формами, какие преобладают в том или ином круге общения.
Можно ли предложить какие–либо иные языковые формы?
Наверное, да.
И почему важно предложить эти иные языковые формы? Под языковыми формами мы здесь понимаем, прежде всего, некую ценностную последовательность и выводимость одних смыслов, обусловленных этой последовательностью, через другие.
Во–первых, здесь важно зафиксировать примат пневмоцентричности, т. е. наличие возможности те или иные языковые формы соотнести с некой ценностной иерархией, где первостепенное значение уделялось бы вопросу действия Духа Божьего в церкви и мире. Например, то, что Дух Божий действует не только через епископа, но, скажем, и в собрании верных христиан, существенно меняет акцент в коммуникативной ситуации. В этом случае епископский монархизм, по крайней мере, ставится под сомнение, и ему с успехом противостоит, скажем, внутрицерковный демократизм. И здесь уже существенным становится вопрос: как Дух Божий действует через епископа (и вместе с епископом), а как через собрание верных христиан (и вместе с верными христианами)? Или: как лучше организовать церковное собрание, какое место в нем отвести епископу, чтобы Духу Божьему было больше пространства для действия? Таким образом, дрейф языковых форм как следствие профетического вдохновения становится вполне вероятным.
Вопросы подобного рода вынуждают нас говорить о том, что становится вполне возможным такой богословский язык, в котором описывается имманентное присутствие Бога в жизни возрожденного во Христе человека, возрожденной во Христе общины, возрожденного во Христе человечества, мира, космоса… Понятно, что любое высказывание о Боге, меньше самого Бога. Понятно, что Бог трансцендентен миру и поэтому, о нем сказать вообще ничего нельзя. Но важно также, что наряду со своей трансцендентностью Бог имманентен миру и поэтому вполне возможно говорить о его действиях в мире и человеческой жизни.
Учитывая вышесказанное, можно вывести определенные смысловые сочетания, в которых были бы зафиксированы те или иные свойства божественных действий. Причем, эти действия были бы соотносимы с человеческими проявлениями, являясь своего рода «проекциями» действий Духа Божьего в жизни человека либо «атомами» форм богочеловеческого взаимодействия. Эти сочетания касались бы, допустим, жизни человека с Богом, самосознания человека, осознания своего пути, призвания, исходя из собственных свойств этого человека…. Или они касались бы действия Святого Духа в церковном собрании, где церковь описывалась бы как мозаика даров Святого Духа (с динамическим и статическим характером), являемого в собрании… Или эти сочетания касались бы общества, где действия Божии проявляются в истории человечества и узнаются пророками… Таким образом, стало бы возможным говорить о пневматологической (духовной) психологии, которая в чем–то тождественна аскетическому церковному наследию (но в чём–то и отличается), или пневматологической (духовной) социологии, которая в значительной степени совпадает с экклезиологией…
Важно, что в нашем рассмотрении эти формы являются своего рода инвариантами, характеризующими структурно–подобные области проявления божественных действий. Применяя такой подход, можно освободиться от ложной сакрализации тех или иных форм жизни с одной стороны, а с другой стороны можно суметь «увидеть» посредством определенного описания и обретения утерянных связей с преданием духовную составляющую тех или иных явлений как в личной жизни христианина, так и в жизни церковного собрания и общества. Такими явлениями в личной жизни могут быть, например, воцерковление, устройство на работу, брак, выход на служение и т. д. В собрании — жизнь и устройство собрания, традиции, выявление харизм в собрании. В обществе — миссионерское свидетельство о Христе, ответственность за государство, охранение свободы и т. д.
При проведении такой деконструкции церковная жизнь хотя бы в языковом поле перестает быть наблюдаемой только в клерикальной среде или в других средах с суженным восприятием, а становится расширяемой на иные области действия Духа Божьего.
Ноябрь 2011 г
Религиозный сионизм как духовное движение в контексте иудео–христианского диалога
Изгнание длится в силу забвения, а в
памяти — тайна искупления.
Исраэль бен Элиэзер (Бааль Шем Тов).
Прошлое обладает лишь правом голоса, но не правом вето на наше будущее!
Эдвард Кесслер.
Введение
Тема духовных движений уже не раз заявлялась: и в специальных исследованиях, и на конференциях. Обычно под духовным движением понимают интеллектуальную, творческую, общественную, экзистенциальную инициативу группы лиц, имеющую определенную временную протяженность и соотносящую себя с той или иной религиозной традицией[154]. На сегодняшний день религиозные традиции, особенно когда речь идет о древних религиях с богатой историей и с высокой численностью последователей, будучи сами первоначально лишь сравнительно малыми группами, внутри себя имеют уже далеко не одно духовное движение. Причем духовные движения были как в прошлом (и часто история религии — это история духовных движений), так они существуют и в настоящем.
Нам довелось в свое время заниматься историей и теологией духовных движений внутри русского православия[155]. В ходе исследования с особой заметностью выявилось, что духовное движение — двухплановое явление: с одной стороны, мы можем говорить о нём как об исторической реальности, а с другой — оно имеет экклезиологическое измерение. Поэтому историю и теологию духовных движений целесообразно рассматривать совместно для лучшей иллюстративности тех событий и процессов, какие нас в этом движении интересуют.
Однако в той работе о духовных движениях внутри русского православия мы имели дело с движениями, которые представляли из себя локальные образования (хотя они иногда и достигали по численности, как беседники, например, двухсот тысяч человек). Что же нас заставило обратиться к гораздо более массовому сионизму? Почему вообще мы имеем право говорить о сионизме как о духовном движении? И почему в этот раз нас заинтересовал именно иудаизм?
Начнем отвечать по порядку, но с конца.
Интерес к иудаизму у всякого вдумчивого христианина должен быть изначально. Иудаизм был самосоздан Божественным провидением. В этом смысле он отличается от других авраамитских религий, которые возникли уже на его основе. Изнутри иудаизма зажглось христианство, а его «семена» породили плоды ислама. Во внутренних особенностях иудаизма можно разглядеть корни протестантизма, аскетических практик, схоластической философии, этических концепций, социально–экономических теорий…
Иудейство и христианство неразрывно сплелись две тысячи лет назад в личности Иисуса Христа. Один из первых расколов в истории христианства — это не раскол 325 г., когда было осуждено арианство, а более ранний раскол, раскол иудаизма и христианства, когда синедрион в г. Явне (около 80 г.н.э.) отлучил христиан от синагоги[156]. С тех пор иудаизм и христианство — одновременно оппоненты и наследники общей библейской традиции. Понятно, что история иудео–христианских отношений — это, во многом, история конфликтов и гонений, а в условиях конфликтов нормальный взаимообогащающий диалог невозможен. Но, может быть, продекларированная эпоха гуманизма и толерантности будет способствовать такому диалогу? Истинность истины проверяется тогда, когда она сталкивается с другими истинами. И «стереоскопическая оптика», при которой есть возможность рассмотреть интересующий нас предмет объемно, изнутри разных традиций, более подходит для честного, неангажированного исследователя…
В иудаизме были и есть разные духовные движения. Кто не знает любимых многими христианами хасидов? Или строгих дотошных законников — митнагедов? Есть также похожие на христианских протестантов реформисты… В случае с хасидами и митнагедами вопросов, как правило, не возникает. У каждого из этих движений (которые сами в себе имеют разветвления) есть свое, пусть и необщепринятое учение, духовные лидеры, характерные особенности, обычаи (мы не будем сейчас подробно останавливаться на классификации течений иудаизма и их описаниях). Сионизм же, напротив — для многих христиан, по–прежнему, ассоциируется исключительно с политическим патриотическим движением, связанным со стремлением евреев иметь национальное государство. И он вполне укладывается в привычную политическую концепцию национально–освободительной борьбы. Однако такая точка зрения характерна, как правило, для тех, кто на сионизм смотрит, как бы со стороны, «внешними очами». Для находящихся «внутри» событие сионизма — не просто одно из стоящих в ряду (пусть и весьма важных для евреев как нации) событий. Оно наполняется дополнительными смыслами и надеждами. Надежды эти, во–первых, связаны с тем, что библейская история теперь может вновь «ожить» и открыть некие новые, недоступные доселе духовные горизонты. И, во–вторых, сама возможность создания еврейского государства знаменует собой начало эпохи прекращения еврейских страданий, последним из которых (если говорить о крупных) была Шоа (Катастрофа европейского еврейства в XX в.). Холокост и Сион — символы еврейской истории прошедшего столетия — органически друг с другом связаны.
Поскольку само событие сионизма — новое для постбиблейского (так называемого талмудического) иудаизма, оно требует и новой теологии, которая осмыслила бы это событие в подходящих для этого осмысления категориях (религиозный сионизм попытался предложить такую теологию)… И это осмысление может помочь, во–первых, глубже понять иудаизм и, во–вторых, — обогатить христианскую теологию истории. Также на сионизм можно будет посмотреть критически, уже изнутри христианства, и эта критика, как представляется, не будет безынтересной для иудеев. Сейчас, в век Интернета и быстрых перемещений, взаимопроникновение различных традиций происходит с соответствующими времени скоростями.
Наше исследование мы будем вести по следующему плану.
Сначала поговорим об истории сионизма. Затем уделим внимание собственно теологии сионизма. Отдельно рассмотрим вопрос соотношения сионизма и мессианизма. И, наконец, посвятим время тому, как может осмысляться сионизм в христианстве.
Часть 1. История сионизма
Само слово «сионизм» происходит от названия горы Сион в Иерусалиме. Ещё с библейских времен, когда случилось вавилонское пленение, Сион для еврейского народа стал символом утраченной Родины. С VI–VIII вв. до н.э., после шести крупных депортаций израильтян, большинство евреев всегда уже жило за пределами Святой Земли[157]. Но стремление вернуться туда практически никогда не оставляло евреев в изгнании. Также и с началом христианской эры. После иудейских войн I–II вв. и поражения восстания Бар–Кохбы, когда евреям было запрещено селиться в Иерусалиме, с Иерусалимом и Сионом, как с потерянным раем, стала связываться вера в прекращение страданий и Божью милость.
Попытки возвращения на Святую Землю предпринимались неоднократно.
Известный поэт Иуда Галеви (1075–1141 гг.), живший в Испании, — автор поэтического сборника «Поэмы Сиона», считал, что жизнь в Испании, какая бы она ни была, это рабство по сравнению с жизнью евреев в Палестине, куда он сам и отправился.[158]
С XII в. на фоне преследования евреев в христианских странах возникает течение возвращения на древнюю Родину[159].
В 1492 г. после того, как в Испании издан был указ всем некрещеным евреям покинуть Испанию, испанские переселенцы значительно увеличивают еврейскую общину в г. Цфат[160]. После испанских событий в народе усилились ожидания Мессии — избавителя от страданий.
В XVI в. еврейские общины укореняются в четырех городах: Иерусалиме, Хевроне, Цфате и Тверии[161].
1665–1676 гг. — возникает саббатианское движение. Шабтай Цви с тысячами своих последователей делает попытку закрепиться в Земле Обетованной. Попытка эта оказывается неудачной. Сам Шабтай Цви вынужден был принять ислам.
В 1700 г. во главе более тысячи своих последователей из различных стран Европы в Иерусалим пребывает рабби Иеhуда Хасид. Но между его последователями и арабами, из–за задолжавшей арабам ашкеназской общиной Иерусалима возникают трения. Арабы–заимодавцы сжигают в 1720 г. ашкеназскую синагогу и изгоняют евреев–ашкеназов из города. После этих событий пребывающие из Европы долгое время в Иерусалиме не селились[162].
Начала меняться география пребывания евреев. Если в 1815 г. большая часть европейского еврейства проживает в городках («местечках») и в сельской местности, то через сто лет большинство евреев проживает уже в крупнейших городах Европы и Америки[163]. Происходит процесс эмансипации, которая часто служит причиной новых трений и новых конфликтов. Как следствие, усиливается антисемитизм. Поначалу сионизм возникает как освобождение от антисемитизма народа Израиля, а не освобождение страны Израиля.
На рубеже XVIII — XIX вв. геополитическая ситуация складывается таким образом, что можно по праву сказать о наступлении в истории еврейства новой вехи. В это время еврейское население Северной Америки быстро увеличивается. В отличие от европейского еврейства американские евреи, не отказываясь от своей религии, активно включились в процесс интеграции. Это означало конец еврейского дуализма, когда еврейство состояло из двух частей: Эрец Израэль и диаспора. Теперь присутствие евреев в мире становилось трояким: Израиль (аутентичное еврейство), диаспора (гонимое еврейство) и американское еврейство, которое, «радикальным образом отличаясь от иной части диаспоры, оказалось в итоге Третьей силой, сделавшей возможным создание сионистского государства»[164] (владычествующее еврейство).
Более того, и Британия была готова теперь не только приветствовать и принимать евреев, но и оказывать им содействие за рубежом. Лорд Пальмерстон очень активно выступал на стороне евреев как из общеполитических соображений, так и в силу того, что его отчим, лорд Шафтсбери, твердо верил, что возвращение евреев в Святую Землю ускорит Второе пришествие Христа. Между 1827 и 1839 гг. в основном благодаря усилиям англичан население Иерусалима выросло с 550 до 5500 человек, а по всей Палестине достигло 10000 человек[165].
В 1845 г. издается книга «Минхат–Иеhуда» («Дар Иудеи»). В ней рабби Иеhуда Хай Алкалаи предпринимает попытку придать земной, реальный характер видению Избавления. Алкалаи, опираясь на религиозную литературу, утверждал, что возвращение на Землю Обетованную произойдет не внезапно, но постепенно и ему будут предшествовать подготовительные процессы[166].
Планы создания еврейского государства были изложены в книге рава Цви–Гирша Калишера «Требование Сиона» (1862 г.) и в книге Мозеса Гесса «Рим и Иерусалим» (1862 г.). Гесс в числе первых осознал, что в период эмансипации и секуляризации происходит переход от прежних христианских антиеврейских настроений к новому национальному расистскому юдофобству. Генрих Грец в своем труде «История евреев от древнейших времен до настоящего» (11 томов этой работы выходили в свет с 1853 по 1876 гг.) писал: «Тора, народ Израиля и Святая Земля переплетены друг с другом невидимой, но неразрывной связью»[167].
В 1875 г. английская писательница Джорж Элиот в известном журнале «Блэквудз» стала печатать роман «Даниэль Деронда». Роман был пропитан вдохновенными сионистскими ожиданиями и пользовался огромным успехом во всем мире. Как пишет историк Пол Джонсон, это был «ещё один важный фрагмент сионистской разрезной головоломки, уложенной на место»[168].
В 1880 г. в Палестине насчитывалось 24 тыс. евреев. Важным источником доходов были пожертвования от общин диаспоры[169].
В 1881 г. в России идут погромы. Многие евреи вынуждены спасаться. Большая часть евреев уезжает в Америку, но некоторые едут и в Палестину. Возникает первая палестинофильская волна иммиграции — первая алия.
В 1896 г. Теодор Герцль, который считается основателем политического сионизма, опубликовал свою книгу «Еврейское государство»[170]. В ней он изложил свое видение будущего еврейского государства. Идея книги была простой: «Мы — народ, один народ. Повсюду мы честно пытались интегрироваться в окружающее нас национальное сообщество, сохранив лишь нашу веру. Нам не позволили… Тщетно пытались мы прославить наши отечества своими достижениями в искусстве и науке и укрепить их экономически своим коммерческим вкладом… Нас считают иностранцами… Если бы только нас оставили в покое… Но, думаю, что не оставят»[171]. Вскоре Герцль уже руководил первым Всемирным еврейским конгрессом в Базеле, где была основана Всемирная Сионистская Организация. Характерно, что Герцлю пришлось финансировать конгресс из собственного кармана. Основное историческое значение деятельности Герцля заключается не в оригинальности его идей и даже не в его организационных талантах, а прежде всего в том, что он «сионистское движение из побочной темы захолустной жизни евреев превратил в явление, заинтересовавшее широкие круги во всем мире»[172].
При этом к концу XIX в. внутри еврейства у сионизма были и влиятельные противники. Религиозных евреев того времени в Центральной и Восточной Европе можно было разделить на три основных течения. Первое — хасидская традиция Бааль–Шем–Това, вторая — традиция мусара, или морализма, основанная на писаниях ортодоксальных мудрецов из Литвы, в которую вдохнул новую жизнь Израиль Салантер, её распространяли иешивы. И было также течение Самсона Гирша «Тора с цивилизацией», которое нападало на секуляризацию методом «поднятия эпохи до уровня Торы, а не низводящей Тору на уровень эпохи». Последователи Гирша обосновывали, что светское образование можно обрести, не теряя веры. Все эти три течения были сильно настроены против сионизма, и в особенности против его усиливающихся попыток говорить от имени всех евреев[173].
Вторая алия (1904 — 1914 гг.) началась после кишиневского погрома.
После второй алии еврейское население в Палестине составляет примерно 40 тыс. человек. В основном, это ортодоксальные евреи и социалисты.
Перемещение евреев, вызванное угнетением в России, создало напряженную ситуацию, которая породила в 1917 г. Декларацию Бальфура и мандат Лиги Наций для её осуществления[174]. Декларация гласила: «Правительство Его Величества относится благосклонно к восстановлению национального очага для еврейского народа в Палестине и приложит все усилия к облегчению достижения этой цели. Вполне понятно, что не должно быть предпринято ничего, что может повредить интересам, как гражданским, так и религиозным, нееврейских общин в Палестине или правам и политическому статусу евреев в какой–либо другой стране»[175].
Важно отметить, что вплоть до конца XIX в. абсолютно никто не пользовался ивритом как основным языком. Иврит играл роль разговорного языка лишь до позднебиблейских времен. Нашелся человек, который сделал возможным восстановление иврита как разговорного языка. Это Элиезер бен–Иеhуда. Когда он и его жена прибыли в Яффу, он настоял на том, чтобы в дальнейшем они внутри семьи общались только на иврите. Заставив себя заговорить на иврите, люди почувствовали, что этот язык вполне отвечает потребностям повседневной жизни и к тому же способен развиваться. Со временем на иврите заговорила армия и университет. Иврит распространяется в качестве основного разговорного языка во всем обществе[176].
В 1919 — 1923 гг. в Палестину пребывают ещё около 40 тыс. евреев (третья алия). Происходят арабские протесты против еврейской иммиграции. В то время страну населяли, в основном, арабы–мусульмане. Но Иерусалим был преимущественно еврейским.
Надо сказать, что и американское еврейство к этому времени многократно возросло и составило 4,5 миллиона (при общем населении США 115 миллионов)[177]. Однако в 1924 г. вступили в силу ограничения на въезд в США иммигрантов из России и Восточной Европы[178].
В 20–е годы крупной политической фигурой в Израиле стал Давид Бен–Гурион. Для него самое большое значение имела политическая и экономическая природа сионистского общества. Ещё один активный сионистский деятель Владимир Жаботинский старался, привлекая большое число сторонников в Восточной Европе, способствовать тому, чтобы максимальное число евреев в кратчайшее время переселились в Землю Обетованную[179].
В России в апреле 1920 г. Всероссийский сионистский конгресс был разогнан, причем во главе отряда чекистов была девушка–еврейка[180]. Многие тысячи российских сионистов оказались в лагерях.
В 1924–1929 гг. в Палестину прибыло ещё 82 тыс. евреев (четвертая алия) — следствие всплеска антисемитизма в Польше и Венгрии. Арабов в то время в Палестине насчитывалось около 500 тыс. человек[181].
Раввин Авраам–Ицхак Кук, утверждающий, что новый «национальный дух Израиля» можно использовать, чтобы призвать евреев соблюдать и проповедовать Тору, становится главным раввином Иерусалима, но, тем не менее, «большинство религиозных евреев в Израиле слушают о сионистской интерпретации Торы с ужасом»[182].
Нацистская идеология в 1930–ых гг. и разгром нацистами еврейского бизнеса (1933–1939 гг.) привели к пятой алие (около 250 тыс. человек). Такая массовая иммиграция спровоцировала арабское восстание (1936 — 1939 гг.) и издание Британией в 1939 г. «Белой книги», которая фактически сводила на нет дальнейшую иммиграцию евреев в Палестину[183].
Арабское сопротивление поставило евреев перед дилеммой, какую линию поведения избрать. Идеалисты (среди которых был, например, Альберт Эйнштейн) предлагали достигнуть разумного соглашения с арабами[184].
Во время Второй мировой войны, сопровождавшейся массовым геноцидом евреев, страны мира отказывались принимать евреев, спасавшихся от Холокоста, что вместе с запретом Великобритании означало смерть для миллионов. Но немногим евреям всё–таки удавалось попасть в Палестину — для обхода запрета на иммиграцию была создана подпольная организация «Моссад ле–Алия Бет», помогавшая евреям нелегально добраться до Святой Земли.
Грандиозные масштабы Холокоста (подсчитано, что в общей сложности нацисты убили примерно 5933900 евреев[185]) привели к тому, что международное сообщество стало качественно менять свое отношение к насилию, совершенному в отношении евреев.
Пол Джонсон в связи с этим говорит: «Первая мировая война сделала сионистское государство возможным, Вторая мировая сделала его жизненно необходимым»[186]. Большинство евреев убедилось, что такое государство обязательно следует создать и укрепить.
После 1945 г. многие еврейские мыслители такие, как Ханна Аренд, Альберт Эйнштейн, Мартин Бубер поддержали идею переселения евреев в Палестину. При этом они считали, что только либеральное, плюралистическое государство, а не этнократия сможет обеспечить нормальные условия жизни евреям на Святой Земле[187].
В послевоенное время, в 1947 г., британское правительство под давлением групп еврейских активистов (одну из которых возглавлял Менахем Бегин, отважившийся даже на теракт (более 90 человек погибших)) заявило о желании отказаться от мандата на Палестину из–за невозможности найти приемлемое решение для евреев и арабов. Организация Объединенных Наций приняла план раздела Палестины, согласно которому Иерусалим должен был стать международным городом под управлением ООН. Еврейский «Ишув» принял этот план, но Лига арабских государств и Высший арабский совет отвергли его.
14 мая 1948 г. была провозглашена независимость государства Израиль. Был принят Закон о возвращении, который предусматривает право любого еврея, а также потомков до второго поколения приехать в государство Израиль и получить гражданство страны. Американский президент Трумен и правительство СССР почти сразу признали существование нового государства, а чехословацкое правительство (по указаниям Сталина) начало продавать новому государству оружие[188]. Однако вскоре в советской внутренней политике начался антисемитский этап, а в США послевоенный идеализм сменился увеличивающимся влиянием Пентагона и Госдепартамента. Как отмечает Пол Джонсон, «точная синхронизация того, что происходило в Палестине, с процессами в мире явилась жизненно важной для рождения Израиля и того, что он уцелел». Израиль «умудрился проскользнуть в узкую историческую щель, открывшуюся на несколько месяцев в 1947–1948 гг. Это была такая удача! Или провидение?»[189]
В апреле 1947 г. по приказу Бен–Гуриона военизированные отряды Хаганы начали наступление, чтобы соединить разрозненные еврейские анклавы. Евреи захватили Хайфу, Цват, Яффу и Акру, открыли путь в Тивериаду и Восточную Галилею[190].
В ходе войны за независимость Израиля (1947–1949 гг.) из Израиля бежали около 711000 арабов, в то же время свыше 800 тыс. евреев в этот период были изгнаны из арабских стран[191].
С 1948 по 1958 гг. население Израиля возросло с 800 тыс. до 2 млн. человек. Большинство иммигрантов были беженцами и практически не имели при себе имущества. Сначала прибывали евреи, пережившие Катастрофу, содержавшиеся в лагерях для перемещенных лиц в Европе и на Кипре, а затем — иммигранты из Балканских стран и стран Ближнего Востока и Северной Африки. Вновь прибывающих размещали часто в палаточных городках и барачных поселках.
При этом в некоторых вопросах конституционного характера Израиль занимал идиллическую позицию, считая своей непременной обязанностью принять в качестве иммигранта любого еврея. Закон о возвращении 1950 г. определяет еврея как «человека, который рожден от матери–еврейки или был обращен в иудаизм и не является адептом иной религии»[192]. Однако на практике вопрос, кто же является евреем, не так прост. Например, галахический закон говорит, что даже обращенный еврей остается евреем. Показательна в этой связи коллизия с Освальдом Руфайзеном[193]. Освальд Руфайзен крестился и стал кармелитским монахом. Он обратился в соответствии с Законом о возвращении за разрешением на въезд. Дело дошло до Верховного Суда. Судья Зильберг постановил, что Закон о возвращении является светским актом, в предоставлении гражданства Руфайзену было отказано[194] (однако после он получил израильское гражданство путем натурализации[195]).
Бен–Гурион был премьер–министром с 1948 по 1963 г. за исключением краткого периода 1953 — 1955 гг. Надеждой Бен–Гуриона было превратить Израиль из европейской колонии во вполне самобытное государство. В конце своей жизни в 1969 г. он сказал: «Пока это ещё изгнанный народ, который в пустыне мечтает о довольстве и благополучии. Его нельзя считать нацией, пока не заселены Негев и Галилея, пока миллионы евреев не съедутся в Израиль и не установятся моральные стандарты, необходимые для соблюдения этических принципов в политике и высоких ценностей сионизма. Это — народ, все ещё прикованный к своему прошлому в изгнании, спасенный, но пока не состоявшийся»[196].
Бен–Гуриону пытался противостоять более радикальный Бегин, но тому не хватало поддержки. При Бегине партия Ликуд, главой которой он был, проиграла восемь выборов подряд. Премьер–министры: Леви Эшколь (1963 — 1969), Голда Меир (1969 — 1974) и Ицхак Рабин (1974 — 1977) — все были лейбористами.
В ООН росло арабское влияние. В 1975 г. Генеральная Ассамблея приняла резолюцию, приравнивающую сионизм к расизму. Лидеру главной арабской террористической группы Организации освобождения Палестины ООН и многие другие государства присвоили статус главы правительства[197].
В мае 1977 г. лейбористы, наконец, утратили монополию на власть. Эти и последующие выборы 1981 г. Ликуд выиграл, сформировав коалиционное правительство. Постепенно в Израиле установилась двухпартийная система, однопартийной опасности удалось избежать.
Однако оставалось глубокое противоречие между светским характером еврейского государства и религиозностью иудаизма как такового. Как только евреи становились свободными, без давления со стороны чужого окружения, это противоречие немедленно вырывалось на поверхность в виде открытого конфликта. Политическими активистами Новый Сион был задуман в ответ на антисемитизм XIX в. и рожден сразу после Холокоста. Он не был рассчитан на еврейскую теократию, а был политическим и военным инструментом выживания евреев. Большинство религиозных евреев традиционного хасидско–талмудического толка относились к сионизму с подозрением, видя в государстве ассоциации с далеким временем пророка Самуила, когда, отказавшись от прямого водительства Божия, израильтяне обратились к монархии. В итоге представители государства и религиозная часть Израиля вынуждены искать компромиссы, чтобы было возможным совместное проживание. В частности, восторжествовал религиозный подход к шаббату, вопросам питания и брака, но в школах объявлялась полная религиозная свобода.
Процесс массового заселения страны продолжился. В 1970 г. население составляло 3 млн. человек (из них 2582 тыс. евреев), в 1980 г. 3921 тыс. (3282 тыс.), в 1990 г. 4821 тыс. (3946 тыс.), в 2003 г. 6716 тыс. (5143 тыс.). Еврейское население в государстве Израиль в 2003 г. составляло 77%[198].
Серьезную поддержку современное государство Израиль находит в американской части еврейства. Еврейская община в США добилась совершенно уникального положения в диаспоре, причем не просто своим размером (около 6 млн. человек), но и возможностью влиять на принятие политических и экономических решений во всем мире.
Как бы кто не относился к сионистскому движению, но сейчас с уверенностью можно сказать, что в настоящее время именно государство Израиль является коллективным публичным нормативным центром мирового еврейства. Тогда как в эпоху до эмансипации такой центр составляли синагога и община. Возникновение еврейского государства превратилось в новый символ вечности Израиля. Теперь у него есть все основания претендовать на авангард мирового еврейства.
Часть 2. Теология сионизма
Важно сказать, что в Библии владение Святой Землей — один из ключевых элементов Божественного обетования Аврааму: «и дам тебе и потомкам твоим после тебя землю, по которой ты странствуешь, всю землю Ханаанскую, во владение вечное; и буду им Богом» (Быт. 17:8). Поэтому Страна Израиля воспринималась как дар, а изгнание рассматривалось как следствие неисполнения Божьих заповедей. Это касалось и дохристианских времен, и последнего сверхдлительного изгнания, произошедшего после Иудейских войн I–II вв. Мудрецы Талмуда причину последнего изгнания объясняли так: это было наказание за взаимную беспричинную ненависть. Христианские толкователи предлагали другое объяснение: евреи отвергли Христа, на них нашло «ожесточение» (Рим. 11:25), как следствие ожесточения произошло изгнание и рассеяние. Слова скорби, сказанные евреям, мы слышим в Евангелии из уст самого Спасителя: «Иерусалим! Иерусалим! избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать чад твоих, как птица птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст. Сказываю же вам, что вы не увидите Меня, пока не придет время, когда скажете: благословен Грядый во имя Господне!» (Лук. 13:34–35). И иудеи, и христиане, по–разному объясняя причины, сходятся в одном: разрушение Иерусалима и изгнание евреев — поворотная точка еврейской истории.
В христианстве со временем развилась так называемая богословская концепция замещения евреев христианами, согласно которой богоизбранным народом вместо ветхозаветного Израиля стала Церковь Христова. По этой концепции Церковь должна развиваться и распространяться по миру, неся евангельское благовестие, а иудаизму отводится роль молчаливого свидетеля прошлого. Он «застыл», затормозился в развитии…
Однако, как говорит еврейский историк XIX в. Генрих Грец, иудаизм вопреки традиционной христианской историографии не «застыл» после разрушения Второго Храма, а, наоборот, поднялся на более высокую ступень самосознания. По его мнению, делом изгнанников было построение теоретического здания, обладающего определенным содержанием, поддерживающим и охраняющим коллективное существование. Талмуд и талмудическая идеология в трактовке Греца — инструмент, обеспечивающий национальное и религиозное выживание[199]. Раввины после Катастрофы 70 г.н.э. сформулировали на неё конструктивный ответ и взяли бразды правления в свои руки. Они заменили жертвоприношения и паломничества в Храм изучением Писания, верой и молитвой. Появилась так называемая «теология выживания». Тем самым иудаизм стал существовать без опоры на Святую Землю.
Но наряду с раввинистической «теологией выживания» постепенно вызревала и «теология возврата» к полной жизни, которая не мыслилась вне Земли Обетованной. Так, ещё в XVI в. рав Ицхак Лурия (Аризаль) считал, что увеличение числа евреев, живущих в Стране Израиля, свидетельствует о начале мессианского процесса[200].
На рубеже XIX–XX вв. религиозно–философские поиски в области осмысления еврейской истории усилились.
Ашер Гирш Гинцберг (псевдоним Ахад–hа–Ам) в статьях «Еврейское государство и еврейская беда» (1897 г.) и «Тело и дух» (1904 г.) говорил о необходимости духовного содержания еврейской государственности. Историческое еврейство, по его мнению, отождествляется с определенными духовными ценностями, которые нашли свое выражение в философии Крохмала и Греца. В еврействе есть два элемента, развернутых во времени и пространстве — материя и дух. Оба эти элемента — духовный и телесный, идеалистический и политический — переплетаются в эпоху Первого Храма и разделяются лишь во времена Второго. Саддукеи видели в государстве цель национального существования, тогда как фарисеи рассматривали духовное содержание государства. После разрушения государства саддукеи сошли с исторической сцены, а фарисеи, по версии Гинцберга, сумели создать оторванное от почвы национальное тело, в котором еврейский дух живет уже две тысячи лет[201].
Однако эта концепция «национального тела» противоречит более раннему подходу, высказанному ещё в XVIII в. лидером литовского еврейства Виленским Гаоном (рав Элияhу бен Шломо Залман). Согласно этому подходу, еврейский народ после разрушения Второго Храма и подавления восстаний против Рима, когда он был изгнан из Страны Израиля, — «умер». Затем «труп народа» лежал в могиле (период Вавилонского Талмуда и Гаонов, III–X вв.). Потом этот «труп» стал распадаться на части (время Ришоним, позднее средневековье, XI–XV вв.). К концу XVIII в. этот «труп» почти сгнил. Но, как зерно, брошенное в землю, не прорастет, если не умрет, так и народ ожидает в скором времени «воскрешение из мертвых»[202].
Пинхас Полонский — один из современных религиозных сионистов и популяризаторов сионистской идеи, последователь религиозной философии рава Кука — так комментирует этот символический образ. Смерть, размышляет он, — это разделение души и тела. Поскольку душа всегда жива, смерть есть отнятие тела от души… Живой — тот, кто владеет телом, мертвый — телом не владеет. Если перенести слова «мертвый» и «живой» с индивидуума на народ, то, по словам Виленского Гаона, когда еврейский народ был изгнан с Земли Израиля, у него отняли «тело», т. е. национально–государственную структуру в своей стране (а это есть «смерть народа» как целого). Далее, «труп лежит в могиле» (евреи имеют национально–культурную автономию в Вавилоне, но не реальное государство), затем «труп распадается на части» (единого центра уже нет: у сефардов один центр, у ашкеназов — другой). После и эти центры начинают распадаться. Каждая община живет независимо от других, а вскоре и каждый человек живет независимо от общины. Никакого национального организма не остается совсем — «труп совершенно разложился»[203].
В XX в., утверждает Пинхас Полонский, как раз и происходит ещё одна после начала изгнания поворотная точка еврейской истории — «воскрешение народа из мертвых»: возникает «общенациональное тело», которое называется государство Израиль. «Сионизм не создавал еврейскую душу, она продолжала жить всегда, но он создал для неё «тело», поэтому образование государства Израиль — уникальное событие в мировой истории, имеющее далеко идущий духовный смысл»[204].
По мнению многих исследователей Библии, еврейская история уже знает подобное «воскрешение». Оно случилось после Вавилонского пленения VI в.до н.э. Послепленное еврейство явило некую трансформацию целого народа. Из плена народ вышел обновленным и очищенным, что принесло и свои плоды: стало возможным воссоздание еврейской государственности и произошло восстановление Иерусалима и Храма.
Но какие следствия могут быть из этого «обратного поворота», о котором говорит Пинхас Полонский, сейчас? Изменится ли реально качество жизни и отношений? Или вся сионистская идея останется только красивой историософской картинкой, символическим образом, а на практике всё будет по–прежнему? Не появится ли снова, спустя две тысячи лет, «беспричинная ненависть»?
Обратим внимание на то, что по этому поводу говорит иудейская мысль.
Диаспора (галут), согласно одному из крупнейших мыслителей Второй алии Аарону Давиду Гордону, — это не только географическое понятие, но и бытийно–психологический комплекс. «Галутное» существование возможно и в Эрец–Исраэль, как и в любом другом месте. Изгнание — это неверие в собственные силы, зависимость от других. Гордон говорил: «Мы сможем создать народ лишь тогда, когда каждый из нас воссоздаст себя заново путем труда и естественной жизни. Если это воссоздание и не будет для нас полным, то по этому пути пойдут и усовершенствуются в нём наши дети или последователи. Таким образом, у нас будут со временем хорошие крестьяне, хорошие рабочие, хорошие евреи и хорошие люди. Но если мы и здесь будем «совершенствоваться» в «галутной» жизни, в торгашестве и во всем, что из этого следует, то и наши дети, и те, кто будет после нас, «усовершенствуются» в этом ещё более»[205]. Взгляд на еврейскую историю переплетается здесь с психолого–антропологической концепцией человеческого существования. По мысли Гордона, в стране следует заново создать некую «высшую» культуру в сочетании с общей культурой, охватывающей жизнь народа. «Высшая» культура будет включать в себя искусство жизни, поэзию жизни, религию жизни…
Отдельный вопрос — отношение к сионизму религиозных кругов.
Поскольку сионистское движение было новаторским, религиозные круги относились к сионизму с недоверием. Первая реакция со стороны ортодоксального иудаизма Восточной Европы и реформистского движения на Западе была отрицательной. Вызов, брошенный сионизмом религиозной традиции, по мнению, например, публициста и общественного деятеля Иехиэля Пинеса, заключался в необходимости нового определения коллективного еврейского Я взамен традиционных религиозных определений[206]. Попытки дать такое новое определение, а также другие идеологические обоснования сионизма не вызывали широкой поддержки.
И только в сочинениях Авраама–Ицхака Кука, которого можно считать главным идеологом и теоретиком религиозного сионизма, впервые была предложена систематическая концепция, сочетающая центральное положение Страны Израиля в религиозном сознании с новым, революционным с религиозной точки зрения толкованием политико–поселенческой деятельности сионизма.
Авраам–Ицхак Кук — видный религиозный деятель, главный раввин Иерусалима (1919–1921 гг.) и главный раввин Страны Израиля (1921–1935 гг.) — посвятил свою деятельность радикальному, революционному переосмыслению самого иудаизма как религии. Он, не отрываясь от духовных корней традиции отцов, сумел эту традицию наполнить новым содержанием, выставив вперед неочевидные смыслы. Именно во многом благодаря раву Куку, совершившему этот идейный переворот, религиозная общественность из врага политического сионизма превратилось в одного из главных вдохновителей сионистского движения.
Израильский ученый–политолог Шломо Авинери выделяет три центральных момента в религиозно–философской концепции рава Кука.
1. Придание религией центрального значения Стране Израиля.
2. Развитие диалектической философии, говорящей о связях между иудаизмом и практикой светского сионизма.
3. Придание универсального, космического значения делу еврейского возрождения[207].
Рав Кук развернул решительную атаку на еврейскую религиозную традицию примирения с изгнанием и приспособления к нему.
Он в книге «Орот» пишет, что Страна Израиля не является для еврейского народа чем–то внешним, она — самостоятельное целое, связанное жизненной связью с народом[208]. В отличие от западного сознания, которое воспринимает в качестве «субъекта» лишь человека, еврейский взгляд на Страну Израиля другой. Страна Израиля — тоже является «субъектом», вступающим в диалог с народом. Подобно предназначению народа (вознесению Божественного из глубин его бытия) Святая Земля также имеет свое предназначение. Душа народа и Земля вместе формируют основу своего бытия. Страна Израиля совершенствует еврейский народ. Когда еврейский народ живет вне своей Страны, он не в состоянии духовно развиваться и расти, а Страна Израиля без еврейского народа чахнет. Священная связь народа Израиля с Землей Обетованной, по мнению рава Кука, отличается от естественной связи любого другого народа с его страной.
Чтобы познать путь еврейского народа как целого, особенно когда речь идет о познании будущего, нужно прийти в Страну Израиля и жить в ней постоянно. Неподражательное израильское творчество возможно только в Стране Израиля. Здесь, по мнению рава Кука, народ может вновь удостоиться озарений и постигнуть что–то принципиально новое, тогда как в галуте (изгнании) он может брать только старые озарения и заниматься их анализом. Пинхас Полонский, давая свой комментарий на это место, замечает, что новые озарения возможны, когда человек (или народ) оказывается в ситуации экзистенциального кризиса. Выбор, который должен он совершить в этот момент, неочевиден и труден. Привычная система осуществления выбора перестает работать. Взросление человека, как и народа, происходит именно тогда, когда он принимает сложные, но ответственные решения. Осуществления таких решений — физические действия. Именно через предпринятые действия и возможно постижение принципиально нового. Но для этих действий как человеку, так и народу, необходимо тело[209]. Для человека — это его обычное тело, для народа — «единая целокупная система связей» (государство). В государстве народ вынужден принимать сложные и ответственные решения и поэтому имеет возможность духовного развития.
Святость, заложенная в естественной жизни, в природе, может осуществиться только здесь. В галуте Божественное присутствие (Шехина) реализует иной уровень святости: это святость, противопоставленная природе и обычному течению жизни, но это несовершенная святость. Эта («галутная») святость должна быть поглощена высшей святостью, которая существует внутри природы и жизни. Такой уровень святости является основой исправления всего мира[210].
Именно в исправлении мира рав Кук видит смысл истории. По его мнению, если бы изучение Торы находилось на таком уровне, который давал бы возможность духовного роста, то исправление мира уже могло бы реализоваться. Но вследствие нерадивости в изучении Торы так не получилось, и «внутренний свет Торы, наполненный самостоятельной святостью, не проявился на должном уровне»[211]. Поэтому появилась в обществе потребность организовать жизнь на нерелигиозных основаниях, чтобы все частности следовали из общих принципов. Однако «в области изучения Торы эта связь ещё не была обнаружена и из–за этого произошёл отход людей от Торы»[212]. Ещё предстоит «изучение внутреннего смысла Торы» наряду с её обычным внешним смыслом, что поможет укрепить веру[213]. Если народ «умер», то на него Тора целиком не распространяется. Вот почему важно вернуть народу «тело».
Рав Кук, развивая идею государства Израиль как «общенационального тела», говорит о том, что в самом возвышении категории телесного присутствует наиболее возвышенная святость. Это справедливо и в случае, когда речь идет о телесном начале индивидуума, и в случае государства как «тела». Но так как эта святость очень большая, она не может проявиться открыто. Она только «склоняет» Божественный свет, который «облекает её извне»[214]. Все аспекты деятельности человека должны быть выведены на подобающий уровень, «засиять». Распространение учения скрытых тайн Торы и Божественной мудрости во всех её формах должно сделать Израиль единым. Причем досконально соблюдающие заповеди и не соблюдающие, но активные в плане строительства национального государства люди, могут дополнять друг друга. Согласно подходу рава Кука, все группы в еврейском народе вносят свой положительный элемент в общее продвижение и исправление, мудрецы должны исправлять народ, простолюдины (т. к. они часто более прямодушны и открыты) — мудрецов. При этом у рава Кука отсутствует преклонение перед простым народом как носителем монопольной духовности[215]. В дополнение к строгому изучению Торы должен существовать и «свободный дух», стремящийся к получению обычных жизненных удовольствий (физических, эмоциональных, интеллектуальных и т. д.), т. к. «без этого нет полноты жизни, а без полноты жизни нет полноты Торы»[216].
Иудейский этический монотеизм рассматривает всё жизненное пространство, весь окружающий мир как область диалога между человеком и Богом. Воспринимать жизнь как единый диалог человека и Бога возможно, лишь приняв в качестве условия, что разные явления, происходящие в мире, имеют причиной единую жизненную личностную Силу (в этом важнейшее отличие от идолопоклонства, в котором все силы (идолы) независимы друг от друга).
Индивидуальный диалог с Богом, в котором находится каждый человек, должен дополняться (но не отменяться) общенациональным и даже общемировым диалогом, который включает в себя «всё в высшем единстве»[217]. При этом такие категории как милосердие, справедливость, любовь, характерные для индивидуального восприятия (раскрытие этих категорий можно видеть, например, в хасидизме), дополняются категориями глобального замысла, общечеловеческих ценностей и долгих сроков — эти категории присущи иному субъекту диалога, выходящему за масштабы отдельной личности.
Народ как единый организм во всех своих поколениях является таким субъектом. В Священном писании, особенно в Книгах пророков, еврейский народ часто выступает как единая Личность. Также можно говорить и обо всем человечестве, Человеке Адаме как о единой Личности, вступающей в отношения с Богом.
По мнению Пинхаса Полонского, должна быть разработана этика национального поведения[218]. Наряду с индивидуальным прочтением Торы есть и общенациональный уровень, когда те или иные заповеди обретают смысл, «оживают», когда субъектом диалога с Богом является народ, а не отдельная личность[219].
Эта концепция общенационального диалога с Богом в мировоззрении рава Кука является ключевой. Как следует из неё, от момента дарования Торы на Синае и вплоть до завершения периода Первого Храма, Тора и иудаизм как религия были обращены и к каждому конкретному члену народа Божия, и к еврейскому народу как к единому целому. Однако ко времени разрушения Второго Храма это единство распалось, и вследствие изгнания и рассеяния осталось только индивидуалистическое восприятие религиозной традиции. Но с окончанием периода изгнания и рассеяния, по мнению рава Кука, может наряду с индивидуальным диалогом с Богом возобновиться и общенациональный диалог. Для рава Кука очень важно было вернуть представление о народе как целом в пространство диалога с Богом[220].
Надо сказать, что религиозная философия рава Кука выходит за рамки историософии и теологии истории и охватывает иные аспекты бытия.
Этот временный, бренный мир рассматривается равом Куком не как «подготовка» к будущему миру, не имеющая сама по себе никакой ценности, и не как «прихожая», ведущая в «пиршественный зал» будущего мира, а как интегральная часть вечности, когда вечность наполняет светом временное, внося туда смысл[221]. Поэтому между вечным и временным существует сакральная связь, ведущая к возможностям изменения этого временного, в том числе качественного изменения.
Божественное откровение можно видеть не только в сверхъестественных явлениях и чудесах, но и в трансцендентальном измерении обычной, естественной реальности. Т.е. такие явления жизни, как наука, творчество, экономика, воспитание детей и прочая человеческая деятельность — тоже не только нам что–то говорят о Боге, но и являются ответом Бога нам, людям… История таким образом «сакрализуется», это тоже Божественное откровение, и мы должны искать в ней смысл. Пророки в иудейском значении — те, кто учат понимать ход текущей истории, раскрывают Божественное управление в мире[222]. Провиденциальная логика может быть обнаружена. По раву Куку, существует связь между историософией и метафизикой…
Также и познание Торы как Божественного учения не ограничивается учебой в иешиве, но обязательно должно сочетаться с повседневной жизнью.
Особенность взглядов рава Кука заключается в том, что они вполне ортодоксальны, хотя не все ортодоксы с ними согласны. Впрочем, сам ортодоксальный иудаизм далеко не однороден. В XX в. внутри него произошло разделение на харедим (те религиозные круги, которые не воспринимают сионистское движение как существенное духовное событие) и религиозных сионистов. Причем религиозные сионисты упрекают харедим в религиозной неадекватности современному миру[223]. По мнению Пинхаса Полонского, эта проблема неадекватности шире. Почти вся еврейская галахическая литература (т. к. Галаха окончательно зафиксировалась уже в «галутный» период еврейской истории) занималась только индивидуальными заповедями, а общенациональными — почти нет. Именно сейчас в строительстве государства Израиль и вырабатываются галахические принципы по общенациональным вопросам.
На концепции продолжающегося откровения равом Куком разработан применительно к религии подход ортодоксальной модернизации, «который позволяет в полном объеме сохранить всю еврейскую религиозную традицию и соблюдение заповедей, а также воспринимать всё то новое, что появляется в постоянно развивающемся мире»[224].
Согласно этому подходу, Бог открывается в мире имманентно, а не только трансцендентно, поэтому откровение продолжается в ходе исторического процесса, а религия должна восприниматься как динамически развивающаяся система.
Ортодоксальный модернизм, таким образом, представляет собой направление ортодоксального иудаизма, интегрирующее ортодоксальные принципы, ценности и традиции с современной культурой и цивилизацией. Ортодоксальный модернизм может принимать различные формы. Расхождения между ортодоксальными модернистами и харедим — это не проблемы Галахи, а их различная базовая религиозная философия.
Ортодоксальные модернисты считают, что «идеальная, полная Тора» в потенциале содержит в себе весь возможный Божественный свет и смысл, и та интерпретация Торы, которую предлагает классическая иешива, является слишком узкой для современного человека и не соответствует его интеллектуальным и духовным запросам[225].
Согласно раву Куку, поскольку Божественность бесконечна, никакая конечная и ограниченная человеческая концепция не может эту Божественность полностью в себя вместить, а потому никакая четко очерченная и однозначно сформулированная традиция (классическая иешива) не может быть адекватна Божественности. Чтобы увеличить свое соответствие Божественности в меняющемся мире, традиция должна развиваться. И это развитие вовсе не есть заимствование чужого или чуждого, а есть развитие потенциала, заложенного в собственной традиции[226]. Как динамичен Бог (рав Кук здесь не соглашается с концепцией аристотелиста Маймонида, согласно которой Бог — статичен[227]), должна быть динамичной религия и традиция. Поэтому иудаизм должен постоянно развиваться и эволюционировать, «захватывая» через «очищение» и «освящение» всё новые и новые области мироздания. Этот «захват» не есть что–то новое или противное Божественному откровению, а есть лишь активизация того потенциала, который в откровении уже содержится, новое прозрение, открывающееся при углубленном взгляде на окружающий мир[228].
В отличие от идей реформистского иудаизма, согласно которому «иные учения» прямо и непосредственно интегрируются в иудаизм, подход рава Кука другой. Он состоит в том, чтобы сначала из этих идей выделить Божественную суть, дать этим идеям еврейское понимание, а затем «вырастить» эти же идеалы в иудаизме в их правильном религиозном виде[229]. Причина отхода евреев от Торы часто состоит не в их заблуждениях, а в существующих на сегодняшний день недостатках самой религиозной традиции. Поэтому, чтобы вернуть евреев в иудаизм, надо «исправить существующие дефекты», и тогда они сами вернутся[230]. Причем рав Кук под «иными учениями» понимал, в основном, значимые социальные движения, имеющие морально обоснованную составляющую. Если реформистский иудаизм рискует внести в традицию что–то несовместимое с ней, то ортодоксальный модернизм ориентирован на собственное, аутентичное проявление — некий «полный и идеальный иудаизм», включающий в себя все смыслы, вложенные во все религиозные тексты, и его устную передачу. Нужно иметь особую мудрость, чтобы за классическими формулировками почувствовать современное глубинное содержание. Активизация старого, зачастую забытого смысла в современности производит эффект исправления, и иудаизм, обогащаясь новыми формами, «делает шаг в своем развитии», эволюционирует. Вырастает новая ветвь. Поскольку эта новая «ветвь» связана с другими элементами иудаизма, то в обновленном иудаизме для ушедших евреев она будет более привлекательна, чем её безрелигиозный аналог, у которого полноты связей нет. Причем не предполагается, что процесс возврата будет быстрым. Он может затянуться на три–четыре поколения[231]. Такой подход по возврату «заблудших душ» с успехом может быть применен (и применяется) к светскому (безрелигиозному) сионизму, атеизму[232], реформистскому и харедимному иудаизму, американизму[233], плюрализму[234]…
При этом концепция рава Кука противоположна узко фундаменталистскому взгляду, т. к. подразумевает сохранение всех норм, сложившихся в религии, а не «протестантское» отрицание Предания ради возврата к Писанию. Трансцендентный миру Божественный фундамент не исключает имманентного миру Божественного развития[235]. Но и «статическая» неразвивающаяся форма ортодоксии — проявление недостаточной, слабой веры. Еврейский монотеизм — это, прежде всего, диалог человека и Бога на всём протяжении истории человечества. Божественное откровение в истории должно быть интегрировано в религиозные представления. Также предполагается синтез Галахи как Божественно трансцендентного в откровении и этического чувства как Божественно имманентного. Таким образом, при помощи ортодоксального модернизма возможно исправление религии, без которого трудно ставить какие–то новые духовные задачи.
Заповедь, по раву Куку, — это не только рамки Галахи, но и «всякая подобающая реализация стремления к Божественности»[236].
Между материальным и духовным возможна гармония. Рав Кук говорит, что «нужно найти тот духовный свет, что сокрыт в материальном и является внутренней целью материального мира»[237]. Духовность, по его мнению, взятая в чистом виде отдельно от материального способна привести, в конечном счете, к своему же отрицанию — именно потому, что у неё нет «тела». Так рав Кук объясняет неудачу многих духовных движений, отрекающихся от материальных и природных основ. Отвергнутое материальное начало восстает и бунтует, что часто приводит к обратному эффекту — отрицанию всего святого и возвышенного и водворению грубо материального.
Понятие святого у рава Кука также связано с материальным и обыденным в отличие от классического понимания святого как отделенного от обыденного. Святость в его размышлениях не отделяется от жизни, а наоборот, сохраняет связь с личностной и общественной жизнью. «Будничное» и «святое» — категории ценностные, относящиеся к нормативным состояниям действительности и распространяющиеся на все бытие, как в его материальных, так и в его духовных проявлениях»[238]. Но в реальной жизни будничное и святое перемешаны и определить, что есть что, бывает довольно трудно. Можно сказать, что святое может полноценно реализоваться лишь на фундаменте будничного: «когда круг жизни наполняется до краев необходимыми будничными мыслями и чувствами, то это является основой для взращивания стремления к святости»[239]. Развитие и усиление будничных достижений (в культуре, искусстве, науке, экономике, общественной жизни и т. д.) расширяет возможности действия святого в мире. Святое — это такая действительность, которая обладает творческим потенциалом, источником которой служит святая Божественная воля. Она, эта действительность, не автономна и не противопоставлена природе, а имеет в себе потенциал преодолеть разрыв материальности и духовности для восстановления единства мира. Стремление будничного мира «стать лучше» есть проявление его внутреннего стремления к святости.
Если светско–будничная этика пытается обосновать абсолютное без Божественного, она теряет устойчивость. Однако высшая т.н. этика святости преодолевает прагматически–утилитарную общественную мораль и светско–будничную, не опирающуюся на Божественное, этику. В этике святости нравственность «снова становится естественной, т. к. проистекает не из рационально установленных человеческих законов, а действует в силу космических закономерностей»[240]. На основе такого возвышенного взгляда «исчезает противопоставление между «моралью» и «природой»: этика святости соприродна естественности, а «природа» по своей сути «нравственна»[241]. «Святость, борющаяся с природой, не является совершенной, она должна быть поглощена водоворотом высшей святости, содержащейся в самой природе»[242].
Как бы проецируя свои религиозно–философские изыскания в практическую плоскость, рав Кук говорит, что еврейский народ должен подняться на «три ступеньки». Это возвращение к природной святости (а не только «святости сидения в доме учения»), возвращение к естественной человеческой нравственности (т. е. религия не должна противоречить общечеловеческой этике), и возвращение к общенациональному сознанию[243]. Поэтому для него будущий иудаизм — это иудаизм, который интегрирует идеалы различных групп общества: ортодоксов, националистов, универсалистов и т. д.
Пинхас Полонский акцентирует внимание на том, что в области общенациональных заповедей Галаха не была выработана. Поэтому управлению государством нужно учиться. Это творческая задача сегодняшнего дня[244].
Говоря о «тшуве поколения», рав Кук замечает, что возвращение к религии начинается с того, что религия сама должна пересмотреть свое пренебрежительное отношение к некоторым современным аспектам жизни и культуры — науке, искусству, политической и общественной жизни. Благодаря этому религия может вернуть к себе уважительное отношение. Без уважения к религии невозможна симпатия к религии, без симпатии вряд ли возникнет знание религии, а без знания — соблюдение[245].
Мы уже отмечали ранее, что в лице рава Кука религиозный сионизм обрел своего главного теоретика. Однако сионистская мысль произведениями рава Кука отнюдь не исчерпывается. Она активно эволюционирует. Можно сказать, что творческий религиозно–философский поиск продолжается.
Известный современный иудейский философ Арье Барац вводит понятие пансионизма: «пансионизм — это всеобщая человеческая вера в предназначение земли Израиля евреям, вера в универсальное предназначение еврейского народа и еврейской религии, но одновременно это также и движение, примиряющее всех потомков Авраама»[246]. Арье Барац говорит, что восстановление исторической и религиозной правды иудаизма должно совпасть с тенденциями примирения религий и народов. По его мнению, одна из особенностей иудаизма заключается в том, что он очень плюралистичен как в ментальной области, так и в практической, в отличие от христианства, склонного к давлению ортодоксии, или ислама, который претендует на жесткий и часто грубый контроль практической жизни. Предписывая евреям строгое исполнение 613–ти заповедей, Тора в то же время оставляет другим народам возможность собственного религиозного творчества. Отношения между людьми в иудаизме — более высокая реальность, чем «объективная» правота того или иного мнения. И действительность создается как личностные отношения[247].
При этом некоторые видят в Иерусалиме возможность стать «духовной» столицей мира. Иудейский теолог Дмитрий Радышевский говорит, что столица Израиля способна превратиться в альтернативный центр единства наций: «если модель принятия решений в ООН основана на политическом торге, то Иерусалим должен показать пример выработки глобальных решений на основе Мудрости»[248]. Более того, в стратегии принятия решений можно будет избежать двойной опасности: «тоталитарной веры Востока, представленной радикальным исламом» и «морального релятивизма Запада, представленного номинально христианским миром»[249].
Также Дмитрий Радышевский, развивая тему противопоставления двух путей к обретению единства: пути Вавилона (пути насилия и тоталитарной идеологии, порабощающей свободную волю человека) и пути Иерусалима (пути Божественной мудрости, любви, свободного выбора, интегрального учета частностей), пытается говорить об осмыслении Шоа (Катастрофы европейского еврейства в XX в.).
Действительно, масштабность и ужасы Катастрофы вынуждают задаться вопросом: почему Бог допустил Холокост? Религиозный философ и теолог Элиэзер Беркович в своей книге «Вера после Катастрофы» говорит, что не только нацисты явили небывалую ненависть по отношению к евреям. По сути, можно говорить о всемирном равнодушии к геноциду[250]. Чем провинились, в общем–то, достаточно мирные и законопослушные евреи? Если то, что произошло, произошло по воле Божьей, значит, Бог договор с евреями разорвал?
Ответы, по мнению Дмитрия Радышевского, не лежат на поверхности. Радышевский в своей работе «Универсальный сионизм» приводит сначала «линейные» мысленные ходы. Например, «сефардский» ответ, изреченный равом Овадьей Йосефом: «Жертвы Холокоста — это инкарнации грешников»[251]. Или ответ «ашкеназских харедим»: «Холокост — наказание за ассимиляцию»[252]. Также есть ответ раввина Шимона Шваба: нацистское государство — это наказание евреям за их отступничество от Торы[253]. Но эти ответы подобны забракованным высказываниям друзей библейского праведника Иова.
Предлагая «нелинейно» взглянуть на сложные вопросы, Радышевский говорит следующее. Холокост XX в. — это не первый Холокост в еврейской истории. Первый произошел в Египте. «Трудовые лагеря смерти на строительстве пирамид. Уничтожение еврейских младенцев. Паранойя о еврейской опасности»[254]. Всё это очень сильно сближает Египет и гитлеровскую Германию. Но во времена Исхода народ пошел за Моисеем. И поэтому всех не уничтожили. А в XX в., продолжает Радышевский, народ идти не хотел. В жизни всякого человека всегда сильнее стремление к выживанию, к благам цивилизации, а не к выполнению своего Божественного предназначения. Но духовный закон неумолим: предавая призвание, человек и народ теряют возможность и к выживанию. Во времена Моисея прагматики–конформисты оказались в меньшинстве, и исход совершился без Катастрофы. А ревнителям XX в. — от Герцля и Жаботинского до рава Кука — убедить конформистов не удалось. Макс Нордау прорицал европейским евреям: «Треть из вас будет уничтожена, треть ассимилируется, треть спасется в Эрец–Исраэль»[255]. Но еврейские интеллектуалы из Европы лишь говорили на это: «тупые сионисты»… Позиция Радышевского понятна. Но корректно ли так прямо переносить ситуацию библейской Книги Исход на XX в.? Прямая параллель здесь вряд ли уместна. Она будет всё такой же «линейной».
Справедливости ради скажем, что с 1939 г. после британской «Белой книги» для евреев въезд на Святую Землю фактически был закрыт. К тому же, считается, что в процентном отношении в Иудейских войнах I–II–го вв.н.э. евреев погибло больше, чем во времена Холокоста. Какое в этом случае будет «метафизическое объяснение»? Там уж явно ни о каком исходе речи в принципе не могло быть. Похоже, трагические события I–II–го и XX–го вв., действительно, обозначают поворотные точки: начало и конец некоего длинного периода. Конечно, тема исхода и тема сионизма связаны, но прямые параллели кажутся весьма натянутыми.
Можно вспомнить ещё об одном духовном законе: чем сильнее давление тьмы, тем больший свет может быть явлен после периода страданий. Нельзя считать создание государства Израиль компенсацией за страдания от нацистов, но отрывать одно событие от другого тоже нельзя[256]. «Израиль возник из пепла Холокоста» — такова метафизическая картина, предложенная религиозными сионистами, или «сионистский ответ»[257].
И всё же, как и в Книге Иова, лучшим ответом на вопрос «почему?» остается молчание Бога…
Схоластическая философия в событиях, когда происходит неимоверное зло или крушение символов, связанных с Божьим действием, может увидеть незаинтересованность Бога в судьбе своего народа. Также «теологи» древнего Израиля и их наследники в талмудический период нередко вставали в тупик перед проблемой теодицеи… Однако эта проблема, по мнению Михаила Эпштейна, может быть переведена на другой уровень и иметь не только нравственно–догматический способ ответа на вопрос «Где был Бог?», и даже не экзистенциальный, учитывающий «правду страдания» человека, а некий третий способ. Михаил Эпштейн в своем эссе «Теология Книги Иова» называет этот способ: «через догматическую теологию, которая рассуждает о Боге и объявляет Его Всеблагим, и экзистенциальную теологию, которая обращается к Богу с сомнением в Его Благе, вырастает третья теология — теология самого Бога, не в смысле предмета, но учителя ее, тео–логия — как не слово о Боге, но слово самого Бога. Это теология единичного, теология вещей, теология творения. Каждая частица показывает на Бога, на Его всемогущество, но нельзя поймать в свою мысль, словно в сеть, самого Бога — как живая вода, как дыхание жизни, Он проходит через сети. Бог учит, чтобы в росе и граде, в родах и беге, в перьях и челюстях, во всей предметности мира познавали и угадывали Его, читали Его волю. Если мы будем говорить совсем не о Нем, Он будет говорить нам. Это не догматическая и не экзистенциальная, а эксцентричная теология, космотеология, биотеология, поскольку она обращена не к Центру, к Творцу, а к периферии Его творения. Она — не о Боге, но о том, о чем Бог. Она хочет понять Его язык, чтобы иметь возможность слышать Его голос»[258]. В этом развороте фокуса внимания, в перемене «перспективы с прямой на обратную», возможно, скрыт ещё один, невидимый простому взгляду ответ, в котором обнаруживает себя подлинное, «соразмерное» Богу «оправдание Бога»…
Эмиль Факенхайм говорит, что после Шоа евреи должны «читать … Библию так, словно они никогда раньше её не читали»[259]…
Но писатель, лауреат Нобелевской премии Эли Везель не соглашается ни на какую теодицею, как его не может удовлетворить и Книга Иова, в которой его не устраивает то, что дети Иова всё–таки погибли. Он говорит: «ничто не оправдывает Освенцим. Если бы сам Господь мне его объяснил, думаю, я отверг бы это объяснение»[260].
Может быть, действительно, разумнее, когда речь идет о запредельных страданиях, и вовсе не ставить вопрос теодицеи? Например, Элиэзер Беркович, соглашаясь с тем, что по числу жертв Катастрофа превзошла все еврейские погромы, случавшиеся на протяжении истории, тем не менее, в теологическом плане не видит уникальности именно этих страданий. По его мнению, вопрос "Где был Бог?" не зависит от масштабов трагедии. «Ибо, если Катастрофа уникальна по силе нечеловеческой жестокости, проявленной к евреям, то проблема веры отнюдь не нова. Можно сказать, что она столь же стара, как и сам иудаизм»[261].
Как бы там ни было, но после Второй мировой войны появилось государство Израиль. А это, безусловно, радостное для еврейства событие. Государство Израиль воспринимается как убежище от антисемитизма, как гарантия того, что ужасы Освенцима больше не повторятся. И это очень важное, в том числе в теологическом смысле обстоятельство.
Но этим обстоятельством надежды, связанные с государством Израиль, конечно, не исчерпываются. Здесь, на Святой Земле, по мнению Дмитрия Радышевского, евреи смогут посвятить жизнь своей Миссии (выполнению Божественной задачи). А Миссия эта заключается в том, чтобы теургически освящать и преображать материальное бытие в соответствии с духовным сознанием. Через это возможно исправление, преображение всего человеческого сообщества и всего материального мира. Радышевский приводит также такой образ: «в едином теле человечества еврейский народ избран быть центром сознания — неким гипоталамусом, находящимся между двумя полушариями, рациональным и иррациональным, «материальным» и «духовным»[262]. И далее: «и на геополитическом уровне Израиль должен объединить Запад и Восток, Модернизацию и Традицию, Индивидуума и Общину, Науку и Религию… В несении миру подлинного Мира — цельности и святости — в этом и есть еврейская Миссия»[263].
Также с надеждой на будущее Израиля смотрит и Элиэзер Беркович. Он, подытоживая свои размышления о смысле существования еврейского народа, говорит: «Именно в новую эру вечность Израиля приобретает значение универсального символа. Евреи выжили, будучи на протяжении долгих веков бездомным народом, не обладавшим никакой реальной силой. А остальное человечество все это время питалось иллюзией, что судьба определяется именно теми качествами, которые отсутствуют у евреев. Но вот евреи дождались того момента, когда еврейский путь стал единственно возможным для сохранения жизни на Земле. Примерно таково же значение возникновения государства Израиль. Это произошло тогда, когда человек достиг вершины материального могущества, но в то же время необычайно низко пал морально. Ясно, что будущее не за колоссами власти. Если кто–нибудь из них захочет формировать будущее человечества не по Божьим законам, мир разлетится на куски. … Независимость — только условие, при котором Божий народ может устроить свою жизнь в соответствии с принципами Торы. Значение Израиля для человечества вовсе не должно быть пропорционально политической мощи или размерам этой страны»[264].
Часть 3. Сионизм и мессианизм.
В теологии сионизма тема мессианства занимает особое место. Уделим сначала внимание тем представлениям о Мессии, какие существуют в иудаизме.
Надо сказать, что единой мессианской концепции в иудаизме нет. И сама тема мессианства может быть как сужена (когда в Мессии, именно как одной личности, концентрируются все чаяния народа), так и расширена (когда Мессия (др. — евр. машиах) — это помазанник Божий, человек в жизни которого Бог стал действовать, в расширительном смысле — каждый член народа Божьего).
В библейской традиции слово машиах связано с именованием первосвященника (священник–помазанник)[265], а в 104–ом псалме помазанниками названы Авраам, Исаак, Иаков. Однако главным содержанием понятия Мессия являлся царь, помазанный на царство[266]. В этом смысле цари Саул, Давид и все цари его династии были Мессиями. Царю–помазаннику должна способствовать удача и его должны признать все народы. Национальные освободительные движения велись, как правило, под знаменем возвращения истинного царя Израиля. Мессианское царство во главе с таким царем мыслилось как центр мироздания. А весь остальной мир виделся лишь как его периферия. Мессианская традиция эпохи Первого и Второго Храмов разная. В послепленный период дополнительно к торжествующим чертам в образе Мессии появляются черты жертвенного служения и страдания. После разрушения Иерусалимского Храма в 70 г. н.э. к аспекту национального возрождения добавился аспект «восстановления Храма». То есть в предполагаемые функции Мессии теперь стало входить также и восстановление Храма в Иерусалиме.
Библейские мессианские отрывки также говорят о будущем «золотом веке» в истории человечества. Этот «золотой век» характеризуется прекращением войн, всеобщим благоденствием, насыщенной жизнью и «познанием Господа» (Ис., 11:9). Причем мессианские чаяния должны реализоваться в реально–исторической перспективе, а не в каком–то потустороннем бытии. В дополнение к тому, что должен явиться помазанник Божий, Мессия как личность, мессианская идея имеет ещё спроецированное на социум, общечеловеческое измерение.
Пинхас Полонский обращает внимание, что в мессианских пророчествах есть одна существенная особенность: «для еврейских пророков духовное возрождение мира неотъемлемо от объективных социальных перемен в реальной действительности»[267].
Кроме того, надежды на «мессию исторического» в иудаизме соединяются с надеждой на «мессию эсхатологического», с которым связаны ожидания исполнения мессианских пророчеств Исайи, спасение и исправление всего человечества[268].
С приходом Мессии связывается начало мессианской эры. Причем мессианской эре предшествует период катастроф и страданий[269].
Талмудический мудрец рабби Элиезер, опираясь на библейские пророчества, связывал приход Мессии с покаянием, обращением к Господу[270].
Необходимым условием (и, может быть, этапом) избавления всего человечества является избавление Израиля от страданий и гонений. А это избавление всегда мыслилось как возвращение народа на Святую Землю. И даже хасидские деятели, сосредоточившие свои усилия на том, чтобы указать каждому отдельному индивиду путь внутреннего избавления, не оставляли надежду на избавление народа в целом.
В библейском и постбиблейском иудаизме было достаточно много попыток осуществить мессианскую идею. Одна из самых известных связана с именем Шабтая Цви, вокруг которого в 1665–66 гг. возникло целое саббатианское движение[271].
При всей критике, которой саббатианство подверглось впоследствии, нельзя не отметить тот факт, что во время Шабтая Цви состояние внутренней свободы и чистого мира стало достоянием многих. И хотя народные массы вскоре обманулись в своих ожиданиях, то, что «произошло в коротком, но исчерпывающем опыте мессианского подъема, нельзя было перечеркнуть»[272].
Как отмечал Гершом Шолем, известный специалист по иудаике, «народу, страдавшему от всех невзгод, какие только могли вызвать изгнание и преследование, народу, выработавшему в себе в то же время чрезвычайно тонкое чутье жизни, протекавшей между полюсами Изгнания и Избавления, требовалось немного, чтобы сделать последний шаг в сторону мессианства»[273].
Мессианские проекты, по сути, никогда не прекращались в еврействе, но из–за большого количества неудач к самому мессианизму стали относиться с большим подозрением. К тому же мессианизм как таковой в последнее время стал рядиться в различные социально–экономические утопические концепции. И само слово мессианство часто звучит именно в негативном ключе.
Иеhуда Хай Алкалаи в связи с опасностью лжемессианства говорил, что традиция отрицает не всякую возможность естественного избавления. По его мнению, предтеча Мессии из рода Иосифа должен принять участие в войнах Гога и Магога[274] и завоевать Страну Израиля силой оружия. Это активное политическое действие, которое подготовит почву для пришествия Мессии духовного, Мессии из рода Давида, что сочетается с еврейской традицией. Более того, в Мессии из рода Иосифа Алкалаи видит не определенную личность, а процесс, который будет связан с «учреждением Собрания великих мужей Израиля»[275].
Генрих Грец считал, что еврейство расположено на двух осях координат: политической и религиозной. В различные периоды истории один из этих элементов доминирует над другим и происходит их смешение. Но помимо смешения в иудаизме развивается их органический синтез. Этот синтез ещё не достигнут в исторической действительности. Он сосредоточен в аспекте будущего. По Грецу, если суть прочих религий содержится в прошлом, то постижение иудаизма скрыто в лоне грядущего. Такова мессианская надежда. Вот как он об этом говорит: «сочетание религиозного с политическим, единство Божественной, надмировой идеи и государственной жизни… — это единство должно найти свое подтверждение в еврействе, естественность общественной жизни в её наиболее высоких и простых проявлениях должна быть возвышена светом Божественной идеи. Видение государственной жизни, возвышенной через институты иудаизма, было и остается упованием еврейства, осуществление которого откладывается на далекое будущее»[276].
В схематическом обзоре Греца царь Давид — первый, кто являет воплощение сочетания религиозного и политического. Идеальная сторона его царствования будет воспринята как модель еврейского мессианского будущего. В дни Эзры еврейская вера очищается от политического момента и развивается отдельно от него. В борьбе между саддукеями и фарисеями Грец вновь видит борьбу между религиозным и политическим элементами. С разрушением Второго Храма религиозный элемент, отраженный в учении фарисеев, одерживает верх и становится доминирующим…
Мессианизм является одним из центральных аспектов и в религиозно–философском творчестве рава Кука.
Рав Кук прямо говорит о своем восприятии сионистского движения как начала мессианского процесса[277]. Религиозный анализ, проводимый равом Куком, связывает современную ему историческую ситуацию с известным отрывком из Талмуда (Сота 49б)[278], где говорится о «начале времени Машиаха». В этом отрывке речь идет о таких сопровождающих религиозную жизнь евреев явлениях, как массовый отход от соблюдения заповедей, потеря интереса к традиционному религиозному дискурсу, распространение учений, во многом противоречащих иудаизму, и т. д. Рав Кук говорит об этом времени как о «дерзости периода начала мессианского процесса». С огромной дерзостью проявляется отрицательная сила, которая призвана «выжечь всё то в представлениях о Божественном, что слабо и уродливо и приросло к традиции за долгие годы». Иногда вместе с этими наростами смываются и некоторые правильные элементы традиции. Однако рав Кук по поводу этого утешает: «всё необходимое вырастет в силе из того ядра, чистого и возвышенного, до которого не доберется никакое отрицание»[279]. Настоящий атеист — это не всегда законченный циник, а часто тот человек, духовные запросы которого чрезвычайно высоки, он не может примириться с примитивной верой.
Рав Кук говорит о том, что наступит время, когда стремление к возвышенным и святым идеалам в еврейском народе исчезнет. Материальные сиюминутные устремления полностью захватят большую часть народа. Первоначальный вдохновенный порыв, который был у нерелигиозных первопроходцев, рассеется. «И всё это продлится до тех пор, пока не придёт буря, и она совершит переворот, когда всем станет ясно, что основа силы Израиля — в Боге, который Святой миров»[280]. Под бурей здесь понимается катастрофа общенационального масштаба, под которой вполне можно мыслить произошедшую вскоре Катастрофу европейского еврейства, именуемую иначе как Шоа или Холокост[281]. «И это есть родовые муки Машиаха, которые облагородят весь мир в целом своими страданиями»[282].
По мнению рава Кука, «мир уже созрел для того, чтобы требовать понимания единства и связи всех частностей (деталей заповедей) с общим целым (принципами и ценностями), и если некие частные детали не связаны с общим целым, то это не может удовлетворить сознание[283]. Причем это высшее понимание единства должно быть доступно каждому среднему, обычному человеку. «Именно тогда станет возможным качественный скачек в духовном развитии человечества и «всеобщая Тшува» начнет приносить свои плоды»[284].
И произойти это может «посредством силы света Мессии», когда «Мессия» из будущего[285] светит светом полноты и единства мироздания[286].
В период начала мессианского процесса, с которым рав Кук отождествлял сионистское движение, появляются люди, соединяющие устремления своего сердца со спасением Израиля. Их рав Кук называет высшими праведниками, и их нельзя мерить мерилом средних людей, поскольку душа их «присоединена к такому резервуару, из которого черпают настоящие силы»[287]. Т.е., как представляется, «высшие праведники» отличаются от «средних» не какими–то собственными заслугами (что позволяло бы предположить в таком подходе дыхание гностического элитизма), а приобщенностью к некоей большей полноте жизни, от которой другие по какой–то причине отчуждены. Причем эти другие могут оказывать препятствия «высшим праведникам», но те хотя бы внутренне должны сохранять верность своим высшим идеалам даже, если они не всегда могут действовать в соответствии с ними[288]. Из–за несовершенства веры многим людям кажется, что обыденные вещи (приобретение знаний, установление порядка, частная жизнь и т. д.) якобы находятся вне зоны действия Божественного и по этой причине они отрицательно смотрят на прогресс, ненавидят культуру, искусство, развитие государственных систем… Но «чистый взгляд видит проявление Всевышнего во всяком исправлении, которое есть в мире»[289].
Традиционные еврейские мессианские представления говорят о том, что Мессия не приходит «извне», Мессией не столько рождаются, сколько становятся, Он не отчужден от народа, более того, благодаря Ему, человек обретает своё подлинное, потерянное Я. Раскрытие Я индивида и Я общества связаны именно с обретением этой своей подлинной разумной сущности. И это также освобождение, созвучное освобождению, о котором говорится в книге Исход[290].
По мнению рава Кука, «еврейская избранность в наши дни» заключается, во–первых, в том, чтобы передать человечеству идею общенационального диалога с Богом, а, во–вторых, в том, чтобы «воплотить» этот диалог в конкретных пространственно–временных условиях. Именно для этого пришел сионизм, и было создано государство Израиль. Евреи на опыте развития страны Израиль должны возродить в самих себе осознание общенационального диалога, научиться жить в этой новой реальности и передать этот опыт жизни всему человечеству[291].
Стоит сказать, что в дальнейших размышлениях рава Кука происходит деперсонализация традиционных образов Мессии. Можно говорить, что мессианизм получает категорию эпохи, исторического периода, когда в самом мессианизме проявляются те или иные его аспекты. Например, принято говорить о «двух мессиях». Мессии как «потомке Иосифа», т.е человеке, наделенном умением управляться с материальным миром, подобно Иосифу, сыну библейского патриарха Иакова. И Мессии как «потомке Давида» («потомке Иуды, сына Иакова»), т. е. человеке, акцентирующем внимание на духовности. Причем «Машиах бен Давид» должен прийти на смену «Машиаху бен Йосеф»[292], «светское» государство должно уступить место государству «духовному».
Государство Израиль должно стать «троном Всевышнего в мире», должно создавать все условия для воплощения духовности, а не быть просто «большой страховой компанией».
Пинхас Полонский, развивая эти размышления рава Кука, говорит, что есть духовный мессианский процесс, а есть материальный мессианский процесс. Светский сионизм объявляет построение светской структуры государства, которая затем наполняется духовным содержанием — и это уже идея религиозного сионизма[293].
Понятие тшува означает в концепции рава Кука не только «исправление грехов», но и некие общие рамки, в которых развиваются взаимоотношения между Богом и мирозданием[294]. Аналогично тому, как человек через свое собственное моральное самосознание учится природе ценностей всей реальности, так и тшува (как возвращение, исправление греха, восполнение недостатка) представляет собой пример всего сущего, по которому познается всеобщий космический закон. Таким образом, тшува имеет онтологическое измерение — как имманентное стремление всего мира стать совершеннее. Истинным импульсом к тшуве является Божественная воля, движущая всем космосом. Такая космическая тшува идентична сути процесса развития жизни. Возвращение к своей истинной сущности человек обретает при соединении своей индивидуальной тшувы и космической тшувы всего мироздания[295]. Несмотря на падения и отдаления индивидуума и мироздания от Божественности возможно новое единство с Богом на более высоком уровне.
Мессианское избавление, пишет рав Кук, придет тогда, когда противоречия между духом и материей, между святым и будничным приблизятся к состоянию высшего синтеза[296]. По его мнению, способ связи человеческого мышления с Божественным светом разный (преломляется в различных традициях неодинаково) и образы духовной жизни народов отличаются, но «связующая объединяющая нить должна победить и пройти все различия, ибо Бог — Один, и Имя Его Едино»[297]. Т.е. религиозный плюрализм рава Кука не означает примитивной релятивизации (все подходы одинаковы), а ищет будущего интегрального единства, не исключающего критического подхода.
При этом дух свободы должен стать законной, признанной частью окружающего социального, экономического, юридического и религиозного пространства. Тогда у человека с большей силой проявляется чистое чувство признательности за добро, которое «приводит к проявлению Божественного величия, присоединению к радости жизни и её наполненности»[298]. Поэтому все жертвоприношения, по мнению рава Кука, должны быть отменены, но «жертвоприношение благодарности» останется даже в будущем, т. к. оно вбирает в себя суть всех остальных жертвоприношений…
Также тема Сиона стоит в центре надежд Элиэзера Берковича: «без Сиона иудаизм и еврейская история теряют смысл. Возвращение — это историческое воплощение веры в то, что наш мир должен стать царством Бога… Без Израиля все в мире объяснимо, вполне предсказуемо. Лишь реальность Сиона не укладывается в рамки творимой человеком истории. Только еврей знает, что история (как бы искусно она ни маскировалась под дело человеческих рук) — это мессианский процесс, руководимый Богом»[299].
Дмитрий Радышевский, размышляя о предназначении Израиля, говорит, что Израиль призван первым достичь конца истории. А «венцом этой Истории должно стать создание Совершенного Социального Организма — такого уникального духовно–политического устройства, которое — сохранив западные права и свободы личности — придет к восточному идеалу общинной любви. Израиль призван стать пилотным проектом человечества, явив пример свободного, основанного на знании духовных законов перехода от конкуренции к кооперации во всех областях социальной жизни»[300]. Когда Израилю это удастся сделать, весь мир будет перенимать этот опыт. «Малый орган» изменит работу «всего организма» подобно тому, как сейчас довольно быстро по всему миру распространяются инновационные технологии, политические модели или корпоративные нормы[301]. Для этого, конечно, нужно новое сознание, которое подготовит и новое бытие.
Критерий овладения новым сознанием — выработка всем народом, целиком и осознанно (в этом и есть, возможно, социальное творчество) такой формы устроения государства, при которой «граждане перестают быть манипулируемыми винтиками, а становятся частями живого социального организма»[302].
Французский философ Эмануэль Левинас, анализируя философские аспекты мессианства, в своих «Мессианских текстах» замечает, что при всем эмоциональном потенциале мессианской идеи о Мессии почти ничего не сказано, если он изображается только как личность, кладущая конец насилиям этого мира. Приводя мнение еврейского мудреца рабби Хия бен Аба о том, что мессианская эпоха — скорее водораздел между двумя эпохами, а не конец истории, Левинас говорит, что обетования пророков можно распределить на две группы: политических и социальных пророчеств. Одновременно с насилием политических властей, должна исчезнуть и социальная несправедливость, господство богатых над бедными, что даст начало неотчуждаемой жизни — созерцательной или деятельной. Однако, как это произойдет в деталях, неизвестно: «никто не способен заранее прочертить этот непредсказуемый путь»[303]. Левинас приводит мнение ещё одного еврейского мудреца Шмуэля. С точки зрения Шмуэля, духовная жизнь как таковая неотделима от экономической солидарности с другим. В этом смысле другой — всегда нищий, он нуждается в давании. И отношение с другим всегда будет отношением давания и дарения. Левинас даже ещё более заостряет: «духовная жизнь по своей сути есть жизнь нравственная, а ее преимущественное место — экономика»[304].
И далее, он утверждает, что поскольку зло способно принимать самые разные формы и даже сделаться государством (принять форму всеобщности), возможно, смысл мессианской эпохи как раз и заключается в том, чтобы помешать восторжествовать этой окончательной всеобщности, явить некое качественно иное бытие[305].
Существует также в еврейской традиции понимание, что сама мессианская идея должна быть преодолена. Израиль (не в узко–националистическом толковании, а в расширительном надисторическом смысле) ведом и освобождаем Богом напрямую. Поскольку Мессия — царь, его приход предполагает вступление в политическую игру. И спасение через царя — это ещё не высшее спасение, уготованное человеческому существу. «Идеальный образ» Мессии при таком взгляде в каждой исторической эпохе имеет свою «проекцию» — того или иного конкретного человека, наделенного особой ответственностью… Но мессианство как таковое не исчерпывает смысла человеческой истории[306]. Такой подход, отсылающий нас к времени пророка Самуила, не только повышает ответственность за моральные выборы, но и открывает новые перспективы. Более того, при таком акценте спасение совершается не в конце истории, оно возможно в любой момент.
Эмануэль Левинас приводит также мнение рава Нахмана бен Хисда, вавилонского амора первой половины IV–го в. Рав Нахман идет ещё дальше: раз Мессия — царь, который не повелевает извне, значит, Мессия — это Я. Быть Я — значит быть Мессией[307]. Это уже не столько идея деперсонализации мессианства, сколько идея суперперсонализации, когда мессианская ответственность лежит на каждом члене народа Божьего.
В основании государства Израиль Эмануэль Левинас видит попытку объединить признание всемирной истории и мессианство. Через государство Израиль еврейство вновь со всей ответственностью начинает сотрудничество с историей. Это сотрудничество, продолжает размышлять Левинас, началось с отступления, с выхода за пределы истории, прошло долгий путь отчуждения, пребывания в состоянии оторванности от остального человечества и затем через эмансипацию и частичную ассимиляцию вновь возвращается к обретению своего подлинного состояния[308].
Часть 4. Критика сионизма.
После того, как стало понятно, что государство Израиль — это всерьез и надолго, у этого государства появились идейные оппоненты. Впрочем, идейные оппоненты сионистского движения (антисионисты) существовали и раньше. Антисионисты делятся на две большие группы: еврейские антисионисты и нееврейские антисионисты.
Как уже отмечалось, в начале XX в. у сионизма среди ортодоксального иудаизма были влиятельные противники. Заметную группу противников сионизма составляли и составляют хасидские движения — преемники дворов цадиков, сложившихся в XVIII–XIX вв. на территории Украины, Польши, Венгрии… В частности, к антисионистам относился авторитетный раввин Иоэль Тейтельбаум, а главной организацией, противостоящей сионизму, была Агудат Израэль, созданная в 1912 г. (в 1947 г. эта организация поддержала требование сионистов о создании государства Израиль)[309].
Раввин Шалом Дов Бер Шнеерсон (1860–1920 гг.), пятый любавический ребе, считал, что не нужно добиваться свободы от ига изгнания. Более того, по его мнению, еврейская традиция политического приспособления достойна похвалы[310].
Для многих харедим государство до сих пор не стало духовной ценностью. А хасидская символика часто преуменьшает значение физической Палестины по сравнению с Землей Израиля как духовным понятием[311].
Опыт рассеяния не обязательно отрицательный, часто говорят антисионисты. Живя среди народов мира, еврейский народ может конструктивно взаимодействовать с ними.
В хасидизме большое влияние имеет концепция Ицхака Лурии (каббалиста, жившего в XVI в.). Суть этой концепции вот какая: евреи, как рассеянные искры света, находятся в мире, чтобы привести его в исправление[312]. Учение Лурии о рассеянных искрах — это не только учение угнетенных масс, но и оправдание жизни евреев в диаспоре. Если, по этой концепции, они уйдут из мира в отдельное государство, кто будет исправлять мир? Христиане, к которым евреи весьма критически настроены? Или, может быть, мир уже не нуждается в исправлении? Сионизм, по сути, либо призывает отказаться от учения о рассеянных искрах (в крайнем случае, откорректировать его), либо изменить свое отношение к христианству, которому достается миссия по исправлению мира.
Надо сказать, что многие евреи творчески раскрылись после присоединения к социуму (которое иногда достигалось через обращение в христианство). Т.е. раскрытию часто способствует именно возможность выйти из гетто, по этой логике возвращение в иудаизм — необязательное условие. Также секулярная и даже атеистическая среды, где не происходит изоляции по религиозному признаку, вполне могут способствовать творческой жизни. СССР в этом смысле — вполне подходящий пример.
Жизнь в изгнании критиками сионизма характеризуется как морально чистая, избавленная от «загрязнения», связанного с необходимостью управления страной. Тогда как сионистское государство вряд ли может устоять против искушений, вытекающих из властных полномочий тех или иных представителей народа. Но рав Кук в этом пункте возражает. По его мнению, моральная нечистота государства — временное явление. Цельность существования еврейского народа реализуется в единстве двух идей: идеи богоизбранности и идеи национального единства Израиля[313]. При этом нарушение заповедей нерелигиозными евреями — преступление, которое идеей сионизма для этих людей оправдано быть не может.
Раввин Эльханан Вассерман говорил, что Земля Израиля извергнет тех, кто нарушает Тору[314].
С философско–теологической точки зрения сионизм уязвим в том отношении, что он может стать хорошей идеологией, которая, как это часто бывало с другими идеологиями, вдохновит массы на определенные действия, но затем, исчерпав себя, оставит лишь пустоту и разочарование (так было с коммунистической идеей, с мессианизмом того же Шабтая Цви). Но, если религиозный сионизм XX в. не только идеология? Может ли он быть также и пророческим явлением, свидетельствующим о наступлении некоего нового времени? Дело в том, что пророчество и идеология по своей внешней форме могут быть похожи. То отличие в сути, которое всё же присутствует, не всегда очевидно…
Пророчество в этом смысле, хотя оно и облекается иногда в форму идеологии, может поколебать позиции критического антиидеологизма. Пророчество часто связано с новым взглядом на существующий исторический контекст. В данном случае можно обратить внимание на тот факт, что многие библейские пророки жили в так называемое переходное время. А сам феномен пророчества часто связан как с географической переменой места пребывания (Моисей, Иеремия, Иезекииль и др.), так и с изменениями в религиозно–политической конфигурации общества (Илия, Самуил и др.).
Но тогда, применительно к сионизму, в исторической перспективе должна быть явлена та реальность, о которой как о наступающей и пытается возвещать сионизм в лице самых достойных своих представителей. Т.е. ответ на вопрос «Что такое сионизм? Идеология или что–то большее?» может дать только сама история, сама действительная жизнь…
Идеология может питаться различными мифами. Применительно к сионизму это, в основном, миф «Святой Земли», который существует уже сам по себе. Насколько в настоящее время этот миф может наполнить жизнь тем, что должно стоять за мифом: самой реальностью жизни? Вопрос также, как и в случае с идеологией, остается открытым. К тому же у самого этого мифа, в том числе и в иудейской среде были и есть противники. Перефразируя известное евангельское высказывание, можно сказать: земля для человека, а не человек для земли. В этом смысле у любого человека, еврей он или нет, могут установиться особые отношения с тем или иным местом — своего рода связь, которая вполне может быть наделена качеством сакральности. Если земля или дом — дар Божий, этот дар может быть у каждого, кто установил отношения с Богом.
Что касается древнего Иерусалимского Храма и возможности его восстановления, здесь есть два подхода. Согласно первому, Храм находится на уникальном месте, которое ничем заменить нельзя. Поклоняться Богу нужно именно в этом месте. Согласно второму подходу, возможна децентрализация места богослужения. Евангельскому сознанию ближе второй подход: «настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе» (Иоан 4:23).
Современный еврейский антисионист Яков Рабкин считает, что понятие «еврейской национальности» вытесняет традиционное самосознание еврея как человека, который должен соблюдать заповеди Торы. Главная цель сионистской программы Якову Рабкину видится в том, чтобы из духовного сообщества евреев создать некий этнос, народ или расу[315]. Народ общей веры в такой интерпретации превращается в народ общей судьбы. Яков Рабкин также задается вот каким вопросом: всегда ли интерес еврея как личности совпадает с интересом еврейского государства? Не возникает ли здесь давления социума на маленького человека? Добавим, что и в духовном смысле сакрализация общественных институтов не может заменить сугубо личных отношений человека и Бога.
Также Яков Рабкин замечает, что в вопросах морального, политического или философского свойства еврейская традиция допускает большое разночтение, и единого духовного центра в иудействе нет[316].
Отдельно стоит сказать о критике сионистского мессианизма.
Раввин Йозеф Самуэль Блох (1850–1923 гг.) в Вене сравнил сионистский проект с лжемессианством Шабтая Цви[317].
А Гершом Шолем, будучи сам сторонником сионизма, говорил, что предполагать в еврейском государстве новую разновидность Мессии не только неверно, но и богохульно. «Сионистский идеал — это одно, а мессианский — совсем другое. Они не соприкасаются друг с другом, разве что в пышной фразеологии на массовых сборищах»[318].
Нееврейским антисионистам в сионизме видится лишь национально–освободительное движение со всеми вытекающими плюсами и минусами. В настоящее время главным нееврейским врагом и оппонентом сионизма является мусульманский мир. Арабские политологи и государственная пропаганда рассматривают Израиль как незаконное государственное образование. Хотя для многих антисионизм — это лишь синоним антисемитизма.
Распространена также критика сионизма с позиций гуманизма. Отношение к палестинским беженцам, по мнению гуманистов, бесчеловечно, и Израиль до сих пор не предложил действенного способа решения палестинской проблемы.
Сионистское государство противится принципу отделения гражданства от этничности, на котором стоят такие страны как США, Россия, Франция, Канада, Великобритания и др. При повышенной общественной эмоциональности весьма велика опасность этатизма (абсолютизации роли государства). Многие харедим пытаются навязать талмудические уставы государству Израиль, что создает дополнительные проблемы. Возникает вопрос: не строят ли евреи религиозное фундаменталистское государство? Полирелигиозное общество, основанное на ценностях Торы, не лучше ли монорелигиозного государства, в котором попирается такое базовое право граждан, как право на свободу совести (вероисповедания)?
Пока далеко не все задекларированные сионистские идеалы удаются. Вместо универсальной любви опять в сильной степени проявляет себя нетерпимость евреев к евреям, «борьба сильных, как в Америке и наплевательство на слабых, как в России»[319].
Стоит отметить, что евреи, происходящие из арабских стран, испытывают в Израиле гораздо большее культурное давление, чем ашкеназские евреи из Европы[320].
С экономической точки зрения можно говорить, что Израиль стал на ноги и довольно неплохо развивается, сейчас он занимает 22–е место в мире по ВВП на душу населения. В то же время, по мнению аналитика Клайда Марка, израильская экономика не является самодостаточной и зависит от субсидий и помощи из–за рубежа, в первую очередь из США[321]. Экономическая интеграция с другими странами не так развита, как хотелось бы. Пока можно говорить, что евреи Израиля беднее евреев галута.
С социологической точки зрения можно услышать ещё такое замечание. Идеологи сионизма часто говорят, что именно в Израиле еврей обретает свою идентичность, своё подлинное Я. Но дело в том, что современный мир отличается от мира прошлого в том числе и тем, что жизнь становится всё более многокомпонентной, когда человек проявляет себя в различных сферах деятельности. И всё шире получает распространение так называемая гибридная идентичность, когда идентичность состоит из множества разных принадлежностей (культурной, религиозной, профессиональной, этнической, языковой, национальной), которые ранее считались раздельными[322]. И для человека бывает уже недостаточно быть только человеком Израиля, хочется быть человеком планеты…
Часть 5. Сионизм и христианство
Вопрос отношения к сионизму в христианстве заслуживает отдельного рассмотрения.
С XVII в. у части христиан сначала в Европе, а затем и в Америке начинает крепнуть убеждение, что «возвращение еврейского народа в Святую землю является исполнением пророчеств Библии»[323]. Позже количество таких христиан только увеличивалось. Их стали звать христианскими сионистами. В качестве богословского основания христианские сионисты прошлого использовали т.н. премиллениарный диспенсационализм — богословское течение, зародившееся в XIX в. в Англии. Сторонники этого богословия делили историю на эры («диспенсации» или «заветы») на основе интерпретации таких библейских текстов, как Книги Пророков Даниила и Иезекииля, а также Откровение Иоанна Богослова. В глазах христианских премиллениаристов современное государство Израиль — воплощение Завета Бога с Авраамом и одно из главных полей Его деятельности с нашего времени вплоть до Второго пришествия Христа и окончательного поражения Антихриста в последней битве — Армагеддоне. Премиллениаристами были такие влиятельные политики Британской Империи как лорд Артур Бальфур и премьер–министр Дэвид Ллойд–Джордж[324].
Большинство христиан придерживается мнения, что данные пророчества либо давно исполнились, либо несут символический или иносказательно–этический смысл. Однако премиллениаристы, как правило, ожидают, что все эти события в том или ином виде ещё произойдут в будущем на Земле.
Надо отметить, что и среди умеренных евангелических христиан многие симпатизируют сионизму. Сегодня в США существует сеть из более 200 произраильских общественно–церковных организаций. Христианские сионисты призывают американских прихожан молиться за Израиль, помогать ему деньгами и выступать в его поддержку публично. Тысячи американских верующих понимают свою задачу так: «Мы должны выяснить, как лучше помочь Израилю нашими благословениями. Мы относимся к тому, что нам предписано, очень серьезно. Нам хотелось бы, чтобы еврейский народ забыл о веках антисемитизма и осознал: мы пришли к нему с добрыми намерениями»[325]. Как видим, эти люди после события Шоа хотят сделать всё возможное, чтобы ничего подобного больше не повторилось.
Элиэзер Беркович, размышляя о Катастрофе европейского еврейства, говорит, что с духовной точки зрения Катастрофа — скорее крах христианства, а не еврейства. «Конечно, было много людей среди христиан разных конфессий, кто осуждал и противился геноциду еврейского народа в меру возможностей, но без ненависти, проклятий, унижений, преследований, которые обрушивались на еврейский народ в христианских странах, Катастрофа не была бы возможна»[326]. С этим, пожалуй, можно согласиться. Запад стоит на плечах христианской цивилизации. И христианство не должно снимать с себя ответственность за плоды этой цивилизации. Однако, далее, когда Беркович подводит итог всей христианской эре, провозглашая банкротство всего христианства, он впадает в другую крайность, не видя или не желая видеть внутренней динамики христианства.
После Второй мировой войны в христианстве происходит существенный пересмотр отношения к иудаизму. Создание государства Израиль, Второй Ватиканский собор, решительная, в том числе богословская борьба с христианским антисемитизмом… В настоящее время в христианском мире сделаны серьезные усилия к отказу от антииудейского учения.
Христианство сейчас в отличие от первых веков не нуждается в укреплении своей идентичности. Теперь нет нужды писать новые трактаты «Против иудеев». Богословие замещения (завет с еврейским народом устарел или отменен) дополняется богословием двух народов Божьих (евреев и христиан), которые в неразрывной связи друг с другом осуществляют единый Божий замысел. Христианам всегда следует иметь в виду, что ещё не все ветхозаветные мессианские ожидания исполнились.
Среди христианских богословов появляются те, кто с особой внимательностью относятся к иудаизму, видя в иудаизме скрытые, ещё не воспринятые христианством возможности.
Так, немецкий протестантский богослов Юрген Мольтман считает, что «природа церкви носит предварительный характер: о вытеснении иудаизма христианством и речи быть не может; Ветхий Завет и иудаизм сохраняют позитивное значение для церкви». И «еврейское мессианское ожидание не тщетно»[327]. А немецкий католический богослов Иоанн–Баптист Мец акцентирует внимание на «авторитете страдающих». Он говорит, что переосмысление взаимоотношения церкви и еврейства перед лицом Холокоста требует пересмотра христианского богословия[328].
Баптистский богослов Вальтер Брюггеман считает, что Земля Израилева должна занять важное место в христианском богословии, иначе диалог с евреями невозможен[329].
Российский историк С.В. Лёзов, который занимался ранним христианством и талмудическим иудаизмом, полагает, что православная богословская мысль пока не выработала свои ответы на событие Шоа[330]. Смысловая позиция на явление сионизма также отсутствует.
В иудаизме после того, как государство Израиль стало реальностью, к христианству стали относиться уже без опасения, не как к агрессору, а как к оппоненту в цивилизованном диалоге. Надо сказать, что ещё некоторые иудейские авторитеты древности, такие как Иеhуда Галеви, Маймонид, Менахем ha–Меири видели в христианстве провиденциальный смысл: путь к принятию народами Бога Израилева[331].
Характерно, что Авраам Ицхак Кук хвалил Иисуса, но ругал христианство по причине того, что оно далеко ушло от иудаизма[332].
Сейчас, после Шоа и создания государства Израиль, иудаизм и христианство, по–видимому, выходят на некий новый виток развития отношений.
Говоря об иудео–христианском диалоге не в теологическом, а в религиоведческом ключе, можно вспомнить, что в свое время Зигмунд Фрейд предложил рассматривать возникновение религий как своеобразные общественные неврозы. Согласно этому подходу, по структуре мифа можно определить, что в действительности произошло на заре становления религии, тысячи лет назад. И над религией, как предполагает Фрейд, возможны психоаналитические исследования: ранняя травма — защита, латенция, вспышка невротической болезни — частичное возвращение вытесненного. Арье Барац на основе этого подхода Фрейда разрабатывает психоаналитическую теологию. И уже её предлагает для межрелигиозного диалога. Для иудео–исламского диалога эта теология работает довольно убедительно: в мусульманских «хадисах» рассказывается о жертвоприношении Измаила (а не Исаака, как в Библии), налицо «психотравма» ислама в истории с первородством. Как следствие, замещение, вытеснение и забвение истиной истории с первородством Исаака (этой истории нет в Коране)[333].
Также и в начале истории взаимоотношений христиан и иудеев лежала «психотравма» — смерть на кресте Иисуса из Назарета.
Видимо, учитывая, что травматический опыт даже в социологическом срезе лучше не пытаться «разрешить в лоб» (возможна непредсказуемая аффективная реакция), вопрос мессианства Иисуса некоторые представители иудейской стороны предлагают отложить. Например, Дмитрий Радышевский говорит: «еврейская теология не может признать Иисуса еврейским Мессией, сыном Давида, приносящим эру окончательного избавления, хотя еврейская мистика и говорит о двух Мессиях — Мессии униженном и Мессии торжествующем … вопрос, будет ли пришествие Мессии вторым или первым — совершенно не актуален. Когда Мессия явится, изменится сердце и сознание человеческое, и теоретические богословские вопросы потеряют всякое значение. Не важно, приходил ли Он до этого или нет — важно, что Он пришел»[334].
Похожее размышление высказывает и Пинхас Полонский: окончательное пришествие Мессии евреи и христиане понимают одинаково, в духе пророчества Исайи о том, что «перекуют мечи на орала». Поэтому надо «совместно действовать, чтобы продвинуть человечество к мессианским временам»[335].
При чтении иудейских размышлений о мессианстве создается впечатление, что все эти размышления подспудно, так или иначе, апеллируют к личности христианского Мессии — Иисуса Христа. И личная безукоризненность праведного царя, и социальные изменения, и всеобщность спасения, распространяющегося на все народы… И Шабтай Цви с его «пророком» Натаном из Газы, который был своего рода одновременно Иоанном Крестителем и апостолом Павлом… И даже сионизм с его жаждой выйти на путь обретения высшей свободы и высшей судьбы…
Вопрос о Мессии был постоянной областью конфликтов между иудеями и христианами. Мессианизм — наиболее взрывоопасная и раздражающая тема иудео–христианского диалога[336]. Если евреи гонимы, значит, Мессия ещё не пришёл — так думают иудеи.
А если гонения на евреев прекращаются?..
Такая постановка вопроса в корне меняет и рассмотрение мессианской темы. В этом вопросе есть поворот сознания, попытка посмотреть на привычные вещи по–новому. И если этот поворот сознания произошел (или происходит), то совершил его (или совершает) именно сионизм, кто бы как к этому движению не относился… Если Шоа соответствует привычному стереотипу: евреи — гонимое меньшинство, то с государством Израиль дело обстоит иначе: жертва превращается в победителя.
Тогда что же, Мессия приходил и для иудеев? И, в отличие от прошлых времен теперь, в XXI в., мессианство Иисуса из Назарета уже может быть воспринято широким иудейским сознанием?
Вопросы эти вызывают глубинные «колебания почвы» и могут привести к своеобразному «тектоническому сдвигу» в религиозном мироощущении.
Ещё апостол Павел, столь пререкаемая фигура для иудеев, думал о судьбе израильского народа. Он говорил, что на Израиль нашло ожесточение и евреи в большей своей массе не приняли евангельское благовестие. Но «ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока не войдет полное число язычников» (Рим 11:25). В этих словах апостола, на наш взгляд, скрыто пророчество. Подобно тому, как ветхозаветный пророк Иезекииль пророчествовал о том, что изгнание народа, Вавилонский плен, носит временный характер, «ожесточение» евреев, по словам апостола Павла, также не вечно, «до времени». Оно, как и многие библейские пророчества, имеет начало и конец. Может быть, настало время говорить о завершении скорбной части пророчества апостола Павла и начале радостной? Может быть, пришло время конца гонений, страданий, непонимания?.. Время конца такого уродливого явления, как антисемитизм?.. «Весь Израиль спасется, как написано: «придет от Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова» (Рим 11:26) — так возвещает радостную весть о своем народе апостол Павел[337].
Бог часто действует неявно. И Его действия обнаруживаются не сразу, а спустя какое–то время. Поэтому для теологов некоторые места Писания трудны для толкования и интерпретации… Это относится и к определенным текстам апостола Павла. Может быть, вместе с исполнением «Павлова пророчества» закончится и «метафизическая изоляция»[338] самого апостола Павла? Может быть, его антиномии и парадоксы будут прочитаны и поняты по–новому: уже в контексте свершившихся исторических судеб?.. Не так ли именно после русской революции сочинения Ф.М. Достоевского наполнились особым пророческим смыслом?..
Созвучно словам апостола и евангельское слово, которое также свидетельствует о временном характере скорбного периода: «Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников» (Лк 21:24).
Конечно, исполнение пророчества в существенной части зависит и от поведения христиан, от того, как они будут откликаться на Евангелие. Если благовестие Христово в глубинном экзистенциально–онтологическом смысле принимается народами, это «возбуждает ревность» и в евреях (Рим. 11:14). А если нет, возможны новые страдания и гонения…
Прот. Сергий Булгаков, размышляя о судьбе евреев, говорил, что Христос не придет в мир, пока «не будет призван воплем всего мира: ей, гряди, Господи Иисусе», но в этот вопль ранее должно включиться и Израилево: «осанна в вышних, благословен Грядый во имя Господне!»[339]
Христианам часто свойственно те или иные эсхатологические обетования относить к далекой перспективе «конца истории». Предполагается, что там, в эсхатоне, всё должно каким–то образом разрешиться. Это касается и судьбы евреев.
Однако, как есть те среди христиан, кто отдаляет «конец истории», делая его недостижимым в обозримой перспективе, так, с другой стороны, находятся и такие, кто приближает его, видя в современных обстоятельствах жизни свершение обещанного.
Ни прот. Сергий Булгаков, ни Н.А. Бердяев — крупнейшие православно ориентированные мыслители XX в. и чрезвычайно чуткие к духовному осмыслению истории люди — не дожили до создания государства Израиль. Чтобы они сказали? Как бы отреагировали на это событие?
Остается только догадываться…
Павловы размышления о Божественном избрании Израиля, безусловно, придают дополнительный импульс христианской и иудейской мысли XX–XXI вв. Хотя, по–прежнему, как во времена Отцов Церкви[340] и в эпоху средневековья, так и сейчас в христианах ещё сильно убеждение, что вплоть до Второго пришествия Христа уничижение евреев должно свидетельствовать об отвергнутой ими евангельской истине.
Н.А. Бердяев писал: «еврейский вопрос можно рассматривать с разных точек зрения. Но он имеет особенную важность как вопрос внутренне христианский. Антисемитизм в прошлом был создан главным образом христианами, для которых он наиболее невозможен. В отношении к еврейскому народу на христианах лежит великий грех»[341]. Принятие евреями Христа без покаяния со стороны христиан в этом грехе делается крайне затруднительным.
При этом дополнительные теологические трудности, из–за которых евреи не готовы признать в Иисусе посланного Богом Мессию, остаются.
Генрих Грец утверждал, что поскольку мессианская вера в иудаизме — это вера в слияние политики с религией, постольку очищенная духовность Иисуса Христа не отвечала конкретным ожиданиям поколения[342].
Это мнение созвучно и мнению философа В.С. Соловьева, который считал, что древние иудеи ждали именно религиозно–политическое царство Мессии[343].
Возможно, это и так. Христианское понимание мессианства не тождественно иудейскому. В традиционном христианском рассмотрении «очищенная духовность» — это не нечто односторонне–спиритуалистическое, как можно было бы понять Греца, а, скорее, качественно иная, преображенная реальность. В этой реальности религиозная и политическая составляющие преломляются и теряют свои привычные атрибуты перед реальностью Царства Божия. Какими эти составляющие становятся, в христианской истории, действительно, не раскрыто. Это является загадкой и неким обетованием, о котором сказано, например, в 20–ой главе Откровения Иоанна Богослова как о будущем царстве святых…
Сейчас, после двух тысяч лет разрыва и соперничества, наметилось встречное движение иудеев и христиан друг к другу. Когда на евреев не давят, это порой больше способствует успеху миссии, чем сама миссия.
Известный еврейский философ и теолог Эмиль Факенхайм считал, что в постконстантиновскую эпоху возникает потребность в диалогической открытости. А «для евреев — независимо от исхода — диалог с христианством приобретает центральное значение, так как позволяет подойти к современной интерпретации Откровения, что существенно для обеих религий»[344]. По его мнению, «разрушительное восстановление» всей христианской традиции — радикальное, но непредсказуемое своими последствиями предприятие. Христианское покаяние за Шоа может выразить себя в поддержке сионистского государства, говорил он.
И эта поддержка, как отмечалось выше, особенно со стороны американского христианства, уже происходит. Возможно, именно она привела к тому, что количество обращенных в христианство евреев заметно увеличилось. Кто–то в наше время сказал, что число евреев, принявших христианство за последние девятнадцать лет, больше, чем за последние девятнадцать веков. К тому же из–за раввинистических запретов, касающихся того, что одновременно быть евреями и христианами недопустимо (иначе следует отлучение от синагоги), многие христиане–евреи вынуждены скрывать свое христианство, что приводит к существованию так называемых скрытых христиан среди иудеев.
Отдельно стоит сказать о тех, кто не желает скрывать свое христианство, но при этом не собирается отказываться и от иудейства, — об иудеохристианах. В современном иудаизме много кажущихся непримиримыми течений: харедим, реформисты, религиозные сионисты… Но, как замечает Пинхас Полонский, все они объединятся, когда на горизонте появится «общий враг» — иудеохристианство[345].
Трудна судьба иудеохристиан. Ещё преп. Иероним Стридонский (ок. 342–420 гг.) говорил, что иудеохристиане пытаются быть и евреями, и христианами, но де–факто не являются ни теми, ни другими[346]. Но, может быть, здесь как раз проблема не в иудеохристианах, а в иудаизме и христианстве, не достигшими какой–то своей полноты, чтобы без напряжений принять иудеохристиан в свои ряды?
Философ В.С. Соловьев писал, что причина отделения иудеев от христиан в том, что иудеи не вполне иудеи, а христиане не вполне христиане. «Полнота христианства обнимает собою иудейство, и полнота иудейства есть христианство»[347]. По мысли Соловьева, окончательная цель для христиан и иудеев одна и та же: «осуществление Божественного закона в мире человеческом, воплощение небесного в земном»[348].
А прот. Сергий Булгаков считал, что христианство без иудеохристианства неполно. «Оно может обрести свою полноту лишь соединившись с иудеохристианством, как это и было в церкви апостольской»[349].
Раввинистический иудаизм и раннее христианство уходят корнями в религиозное многообразие иудаизма Второго Храма. Известно, что ученики Христовы имели в Храме свое место. В первые века нашей эры раввинам, в основном, удалось блокировать христианскую миссию к Израилю. Христиан объявили миним (еврейской еретической сектой), после чего иудеохристиане были исключены из синагоги[350].
Однако сионизм и возникновение государства Израиль типологически вновь возвращают ситуацию к той, какой она была до разрыва. Сейчас у иудеев и иудеохристиан есть возможность по–новому выстроить свои взаимоотношения. Причем для еврейства это ещё и возможность иначе, спокойно, взглянуть на евангельское благовестие, как на внутреннее событие своей собственной истории. Если для христиан пришло время покаяния за грех гонения на евреев, то, может быть, для иудеев пришло время покаяния за грех притеснения и отлучения от синагоги своих братьев иудеохристиан?..
Для церкви же, унаследовавшей преимущественно языкохристианскую традицию, вопрос миссии к евреям во многом сложнее вопроса об антисемитизме[351] и связан ещё дополнительно с вопросом мирного сосуществования различных еврейских социальных групп, в том числе различных религиозных течений.
В любом случае, в вопросе миссии надо апеллировать к некоей общей точке единоверия, которая стоит, как бы над разрывом… Так, собственно, делал и апостол Павел. По мнению библеиста Кристера Стэндала, учение апостола Павла об «оправдании верой» было обусловлено стремлением ввести язычников в Авраамов завет, в котором уже находились евреи[352]. «Дозаконная» фигура Авраама могла объединить подзаконных и внезаконных верующих. В апостольский век одной из сторон спора, который разделил в результате христиан и иудеев, был вопрос о соблюдении новообращенными христианами всех норм Торы.
Однако этот вопрос — соблюдения норм Торы — не так однозначен. Дело в том, что ещё в евангельские времена существовало множество вариантов толкования Торы. Существуют они и сегодня. Иисус в Евангелиях часто предстает как учитель Израилев, интерпретатор Писания. Он, будучи близок, как предполагают, к кругу учеников еврейского мудреца Гиллеля, в своих толкованиях следует традиции смещения акцентов с так называемой «внешней», обрядовой Торы, на «внутреннюю», нравственную Тору. Т.е. от частностей и деталей восходит к смыслу Закона и уже из глубины смысла представляет на суд слушателям то или иное толкование. Так, например, в Его изложении есть большие и меньшие заповеди (Матф. 22:35–40), а сам Закон обретает некую структуру и иерархию: «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мар.2:27)… Таким образом, внимание фокусируется на смысле Писания, а человек уже не делается рабом буквы. Более того, Иисус, следуя пророческой традиции, эту традицию превосходит, предлагая, как представляется, мессианскую интерпретацию Торы[353], т. е. так ставя акценты, как их видит Мессия. Поэтому в устах Иисуса Тора оживает, а Царство Божие является в силе и славе. В таком ракурсе Тора как таковая в своем статусе становится в подчиненное положение к Откровению: Откровение первично, а Тора вторична. При этом мессианской Торе Иисуса присущ вдобавок мессианский максимализм. Она отрицает те послабления в Законе, которые связаны с человеческой греховностью: развод, месть и т. д.
Характерно, что похожий поворот в интерпретации от частностей к смыслу Торы мы можем наблюдать и в религиозной философии рава Кука. Не удивительно, что Тора у рава Кука становится отчасти мессианской, а мессианизм как таковой занимает существенное место в его религиозно–философском творчестве: та же иерархия заповедей, та же попытка (удачная или нет — другой вопрос) обрести полноту и целостность жизни… Не удивительно, что рав Кук такой же «антиталмудист», как Иисус — «антифарисей»… Т.е., по сути, философская концепция «талмудизма» как концепция закрытости, изоляционизма и охранительства похожа на «фарисейскую» концепцию «начетничества» с вытекающим из неё особым мирком «праведников», приобщенных к знаниям. Эта концепция также ведет к отделению и обособлению… Есть и другие места в текстах рава Кука, которые делают его творчество близким христианству. Например, идея космической тшувы похожа на христианскую идею постепенного проникновения Царства Божия в мир после пришествия Спасителя. А «жертвоприношение благодарности», о котором говорит рав Кук, напоминает бескровные христианские жертвы и благодарение, совершаемое во время Евхаристии. Так же можно обнаружить параллель между размышлениями рава Кука о будничном и святом с тем, что принято называть расширением сакрального пространства в христианстве, как это мы наблюдаем, например, в творчестве прот. Сергия Булгакова.
Отметим ещё некоторые параллели в иудаизме и христианстве, которые со всей очевидностью выявились именно в XX в.
При всём различии путей в истории постбиблейского иудаизма и христианства есть похожие черты. Согласно упомянутой выше картине–символу Виленского Гаона иудаизм имел четыре стадии: 1) «народ Израиля умер» как целое, 2) «труп лежит в могиле» (евреи имеют национально–культурную автономию в Вавилоне, но не реальное государство), 3) «труп распадается на части» (единого центра уже нет: у сефардов один центр, у ашкеназов — другой), 4) центры начинают распадаться, каждая община живет независимо от других — «труп совершенно разложился».
Эта картина–символ отчасти напоминает и церковную историю, хотя такое сравнение кому–то может показаться кощунственным. При всём, казалось бы, триумфальном шествии христианства в Европе параллельно с этим шествием шёл процесс краха: расколы, обмирщение, секуляризация, уход в пустыни, богоборчество и как некий финал — массовый атеизм… Уже в первые века христианства отпадают от церкви ариане и монофизиты. Зреет, а затем и оформляется экклезиологически раскол между западной (римо–католической) и восточной (греко–православной) традициями. На Западе от католичества откалывается протестантизм, который в свою очередь дробится на множество самостоятельных деноминаций. На Востоке после реформы патриарха Никона произошёл старообрядческий раскол… И так далее. К XX в. кризис христианства достигает такой степени, что господствующей религией на территории одной шестой части суши становится атеизм, а сами христиане подвергаются новым гонениям со стороны агрессивной богоборческой части своих соплеменников. Разве можно, глядя на эту удручающую картину, сказать, что церковь земная как новый народ Божий, единое Тело Христово существует в настоящее время? Скорее, мы можем утверждать обратное: разложение, распад, необщение… Робкие попытки исправить ситуацию, но при этом отсутствие фундаментальных сдвигов.
Раздробленность и непримиримость церквей напоминает положение дел, какое сложилось в иудаизме. Не нуждается ли церковь, подобно евангельскому Лазарю, другу Иисуса Христа в своеобразном «воскрешении из мертвых»?..
Если еврейство в XX в. пережило Шоа, то на территории бывшего СССР случилась русская катастрофа. Сталин и ГУЛАГ на метафизических весах страдания количественно и качественно уравновешивают Гитлера и Холокост…
Если сейчас еврейство ищет восстановления целостности жизни, обновления религиозной традиции, то схожие процессы наблюдаются и в христианстве. Здесь можно упомянуть, например, о «просто христианстве» К.С. Льюиса с его направленностью на некую внеконфессиональную церковность. Философ Г.П. Федотов считал, что России необходимо новое крещение, которое должно совершиться силами святого остатка[354]. В православном богословии размышлением о церковной целостности и полноте, о Церкви будущего — Невесте Агнца занят прот. Сергий Булгаков[355]. А современный философ, культуролог, литературовед Михаил Эпщтейн говорит, что после семидесяти лет атеизма возврат к прошлым, «доатеистическим» формам религии невозможен. Люди, выходящие из пустыни атеизма, слышащие некий призыв свыше, голос Божий, начинающие жить по вере, жаждущие воплощения этой веры, имеют память о полноте и завершенности атеизма и поэтому вряд ли способны удовлетвориться теми формами религиозной жизни, которые им предлагают традиционные конфессии. Эти люди неизбежно будут искать иную форму и иную полноту[356].
Отдельно стоит сказать и о христианском мессианизме. Церковь — мессианский народ Божий. В себе этот народ несет мессианское Откровение. Он продолжает дело Иисуса Христа, поэтому каждый христианин взыскует той полноты, того мира, в котором осуществляются все библейские обетования. А, значит, возможен и такой мессианизм, когда каждый христианин ощущает свою ответственность за судьбу церкви и мира. Конечно, и у самих христиан нет единого взгляда на то, каким должен быть христианский церковный мессианизм, и нужен ли он вообще. Тем более будут отличия от иудейского мессианизма. К тому же в христианстве о мессианизме (поскольку Мессия уже пришел) принято говорить в несколько других категориях. Более привычны такие понятия, как эсхатологизм, хилиазм и проч.
Однако не в отвлеченном умозрении, а в «поле реального мира» — в самом историческом процессе — иудейский мессианизм и христианский мессианизм–хилиазм вполне могут пересечься и соединиться. Одно такое соединение «двух традиций», правда, соединение в «знаке минус» (антииудаизма и антихристианства) мы уже видели: в ХХ веке соединились в одну, уводящую в бездну воронку ужасы ГУЛАГА, Холокоста и Второй мировой войны. И если это соединение (но теперь уже в «знаке плюс») произойдет, оно неизбежно повлияет и на теологию истории… Религиозные различия в этом случае вполне могут отойти на второй план, пропустив вперед саму «жизнь жительствующую». Н.А. Бердяев писал: «С еврейством связана историософическая тема двойного хилиазма. Что, царство Божье исключительно по ту сторону, не от мира сего или его можно ждать и готовить также по сю сторону, на этой земле?»[357]
Вопрос этот открыт. К его решению с разными акцентами подходят и конкурирующие религии.
Действительно, для иудейства ещё с библейских времен характерен акцент на посюсторонности. Израиль — народ–община, центральная мысль в еврейской общине — никого не потерять, примириться, сохранив уникальность каждого. Поэтому вопрос диалога, отношений внутри народа–общины важнее вопроса миссии. Лишних людей нет, а, значит, социальное — область особого внимания и ответственности. Настоящий реальный мир важнее мира будущего, потому что именно этот мир — зона прямого, «воплощенного» диалога с Богом. Жизнь происходит здесь и сейчас.
В христианской среде часто можно услышать обратное: социум в принципе неисправим, вплоть до Второго пришествия. Только в христианской общине возможно преодоление стихии социального. И даже это преодоление не преодоление по сути, а лишь некое укрытие на спасительном корабле, вокруг которого бушуют бури…
Евангельский образ кесаря — часто символ социума как такового…
Но правильно ли это? Почему невозможен социум, основанный не на власти кесаря? Пока христианские мыслители не выработали однозначных ответов… Концепция сионистского государства бросает вызов историческому христианству, призывая его преодолеть разделение на секулярное и церковное, профанное и святое, индивидуальное и коллективное, материальное и духовное…
Также важно отметить, что в христианской эсхатологии существенное внимание уделяется надмирному характеру Божьей Истины. Поэтому акцент ставится на преображении человека и мира, воскресении из мертвых и жизни вечной[358]. Царство Божие не может восторжествовать только в рамках истории. Безусловно, для иудаизма христианство здесь открывает новые духовные горизонты…
Обе эти стороны (посю– и потусторонняя) не исключают, а, скорее, дополняют друг друга. Как в Боге всё едино, так может быть всё едино и в жизни человека…
Вместо итога
Н.А. Бердяев в работе «Смысл истории» писал о значении еврейского опыта: «Я помню, как материалистическая концепция истории разбилась, когда я попытался проверить ее, применяя к судьбам народов, об историю евреев, судьба которых кажется совершенно необъяснимой с материалистической точки зрения. И в самом деле, по всем материалистическим и позитивистским законам этот народ должен был давным–давно погибнуть»[359].
Этот народ не погиб. Более того, в XX в. он находился в средоточии основных геополитических событий. В духовной глубине еврейства лежит причастность к Завету Божьему. А это значит, что и в будущем у народов мира с тайной Израиля связаны определенные надежды. Конечно, еврейское государство существует пока довольно короткое время, и рано ещё подводить какие–то итоги. Оно может превратиться в очередную идеократию или, что не лучше, в религиозно–фундаменталистский режим на Ближнем Востоке. Но, кто знает, может быть, в этот раз удастся избежать социальных искушений, и на Святой Земле вырастут новые, ещё невиданные доселе духовные плоды? Вспомним, что в прошлом эта Земля не раз удивляла…
Существенна в событии сионизма и христианская позиция. Иудеи — как минимум, союзники христиан на пути осуществления Божьей воли. Пора от навешивания ярлыков, от подозрения в некоем «сионистском жидо–масонском заговоре» переходить к отношениям доверия и сотрудничества. Такое сотрудничество гораздо интереснее и продуктивнее бесконечного «спора о первородстве».
Согласно древнему еврейскому мидрашу есть два пути, которые ведут в одну и ту же точку. Путь знания и путь страдания. Евреям Бог дал Тору для того, чтобы они прошли свой жизненный путь без страданий. Интерпретируя этот мидраш, можно сказать: история для человечества открыта. Какой она будет — в очень сильной степени зависит от самих участников исторического процесса. Люди могут выбрать короткий и простой путь изоляционизма и вражды (но это «путь страданий»), а могут пойти по сложному, извилистому и долгому пути взаимного уважения, поиска неочевидных решений, понимания (но это «путь знаний»). От того, какой путь выберет человечество, зависит не «финальная точка истории», не итог (религиозные концепции в этом итоге едины — произойдет торжество Царства Божьего), а зависит то, как живущие сейчас будут проходить этот путь и проживать это время.
Сентябрь 2013г.
Примечания
1. См. Духовные движения в Народе Божьем. История и современность: Материалы Международной научно–богословской конференции (Москва, 2–4 октября 2002г.). М.: Свято–Филаретовский православно–христианский институт, 2003г.
2. См. нашу работу «В поисках духовных корней: «Беседническое движение в РПЦ. Историософский анализ», журнал «Сибирские огни», 2008 г., №12.
3. Имеется в виду, в основном, богословие таинств.
4. Кунцлер. Литургия Церкви.Книга первая. М., 2000г. С. 15–23.
5. Кочетков Георгий, свящ. В начале было Слово. Катехизис для просвещаемых. М., 1999 г. С. 79–82.
6. См. там же, с. 80.
7. См. там же, с. 80.
8. Причем, не обязательно должна быть именно лингвистическая общность, важно, что каким–то образом, происходит взаимопонимание.
9. По Канту транцендентальное единство апперцепции означает изначальное единство сознания субъекта, производящего разные суждения.
10. См. Полонский П. Религиозный пост–атеизм Соотношение религии и науки и динамика их взаимоотношений за последние 200 лет. Интернет–сайт “Маханаим”, Web: http://www.machanaim.org/philosof/nauka–rel/postateism.htm
11. П. Полонский в этой связи замечает, что любопытна эволюция описания электрона как физического объекта наблюдения. Если до появления квантовой механики вопрос ставился так: “электрон — это частица или волна?”, потому что в каких–то случаях электрон ведет себя как частица, а в каких–то как волна (курпускулярно–волновой дуализм), то после квантовой механики большинство физиков пришло к однозначному мнению: никакие макрообъекты вообще не подходят для моделирования микрочастиц. Модель электрона должна быть знаковой (т. е. формула), а не зрительной (например, частица, волна и т. п.). Там же.
12. См. Бош Дэвид. Преобразования миссионерства. С–Пб., 1997г. С.197–199.
13. Но даже в этом случае по–прежнему можно опереться на общий антропологический принцип, согласно которому человек видит не просто саму окружающую его действительность, а действительность, препарированную тем набором понятий, которые есть у этого человека в сознании.
14. См. Тойнби Арнольд Джозеф. Постижение истории, М., 1996г. и Бедуелл Ги. История Церкви. М., 1996г.
15. См. Зайденберг С.И., Котт В.К. Духовные движения в истории русского православия. М. 2004г.
16. Там же, с.61.
17. См. Kung Hans. 1987. Theologie im Aufbruch: Eine okumenische Grundlegung. Munich: Piper Verlag.Theologie im Aufbruch. Цит. по: Бош Дэвид, с.200 — 205.
18. В данном, как и в других случаях под моделью мы понимаем языковую систему описания, наподобие математической модели: есть какое–то явление, событие (в данном случае событие церковной жизни), а есть его описание (модель). Поэтому объекты описания — совокупность событий церковной жизни, а средство моделирования — язык богословия богословов ХХ века. Такой подход освобождает нас от отождествления богословия и Церкви, говоря, что наше описание — только модель церковной жизни, а не сама церковная жизнь. Модель может быть удобной или неудобной, это лишь некий инструмент для анализа.
19. См. Мария (Скобцова), монахиня. Типы религиозной жизни. Вестник РХД № 176, Париж — Нью–Йорк — Москва, 1997г.
20. Указ. в соч. Зайденберг С., Котт В., с. 2.
21. Заметим, что, несмотря на перечисление этих типов экклезиологий, последовательного богословского развертывания каждого типа нам обнаружить не удалось. Поэтому сами типы приходилось, по сути, составлять самим, основываясь на работах православных богословов, творчество которых так или иначе можно соотнести с названными экклезиологиями.
22. См. Евдокимов П.Н. Православие. М., 2002г. C. 185.
23. Св. Киприан Карфагенский.
24. См. Шмеман Александр, протопресвитер. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992г. С. 8.
25. См. Афанасьев Николай, протопресвитер. Церковь Духа Святого. Рига, 1994г. С. 37.
26. В частности здесь интересно упомянуть о работе студента СФИ М. Поликарпова “Климент Александрийский как один из предтеч монашеского отношения к таинствам”, где автор пытается показать, что при исчезновении в границах универсальной экклезиологической парадигмы служения катехизации она в измененном виде появляется в монашеской среде.
27. Понятно, что богословие прот. Н. Афанасьева и прот. А. Шмемана (как, далее, и других мыслителей) ни в коей мере не исчерпывается указанной моделью, иначе это было бы недопустимой редукцией. Здесь мы лишь говорим, что те акценты, которые делались этими авторами, использовались нами для создания данной экклезиологической парадигмы. Сами модели создаются для того, чтобы четче показать внутренние связи, на основании которых можно было бы реактивировать утерянные смыслы. Т.е. экклезиология в данном случае имеет характер прикладной дисциплины, а экклезиологические парадигмы не претендуют на углублённое и подробное развертывание. Вообще, все это экклезиологическое движение “назад”, в историю мы делаем для того, чтобы у нас появился способ, с помощью которого можно было бы двигаться дальше, “вперед”. Проект движения вперед довольно трудно создать без подходящего экклезиологического инструментария.
28. Указ. в соч. Евдокимов П.Н., с. 185.
29. Указ. в соч. Шмеман Александр, с. 7.
30. См. там же, с. 22.
31. Указ. в соч. Афанасьев Николай, с. 82.
32. См. там же, с. 25–27.
33. См. там же, с. 60.
34. См. там же,с. 63.
35. См. там же, с. 81.
36. См. там же, с. 81.
37. См. там же, с. 77.
38. См. там же, с. 77.
39. Более подробный разговор о понятиях абсолютного и относительного, природного и профессионального священств мы пытаемся вести в работе “Священство в Ветхом и Новом Завете: сакрализация и десакрализация”, сайт «Киевская Русь»: http://www.kiev–orthodox.org/site/scripturistic/4020/
40. См. Кочетков Георгий, свящ. Сретенско–преображенское братство как один из современных примеров воплощения православной общинно–братской экклезиологии. Цит. по: Духовные движения в Народе Божием. История и современность. С. 42–55.
41. См. там же, с. 42.
42. См. там же, с. 56.
43. См. там же, с. 58.
44. См. там же, с. 61.
45. Богданов С.Т. «Священство православных и баптистов», «Вестник РХД» №140. Париж — Нью–Йорк, 1983г.
46. См. в указ. ранее Кочетков Георгий, свящ. Сретенско–преображенское братство как один из современных примеров воплощения православной общинно–братской экклезиологии, с. 64.
47. Здесь можно привести хрестоматийный пример о том, как ошиблись сыновья Иакова, продав своего брата Иосифа (харизматика) в рабство египтянам.
48. См. там же, с. 64.
49. Этот принцип в распространенных изложениях (см., например, Полонский П. Две истории сотворения мира. Иерусалим. 1999г.) содержит в себе следующие положения: 1) в мире ничего не происходит случайно, все — часть одной воли и цели, все, что мы наблюдаем — мозаика, дающая единую картину, история воспринимается как божественное проявление; 2) у человечества есть общие задачи; 3) Единый Бог распоряжается всеми без исключения силами Вселенной и управляет человечеством на основе морально–нравственных принципов (этический монотеизм); 4) весь мир — пространство диалога между человеком и Богом; даруя человеку свободу, Бог в этом диалоге требует от человека ответственности перед человечеством, мирозданием и историей, праведная жизнь — основа этики; тенденция совершенствования ориентирована на объединение многообразия; 5) материальная жизнь представляет собой не нечто противоположное и враждебное духовности, а часть единого с духовностью целого.
50. Ги Бедуелл развивал мысль о “возможности богословски расшифровать историю Церкви” (см. в указ. ранее Бедуелл Ги, с.276–286). А.Дж. Тойнби говорил о мире как о провинции Царства Божия (см. в указ ранее Тойнби Арнольд Джозеф). П.К. Иванов рассматривал историю Церкви как историю святых (см. Иванов П. Тайна святых. М., 1993г.).
51. Амос. 3:7.
52. Причем возможны разные варианты вхождения в раскрытие божественных действий: в прошлом, в будущем, в настоящем. Традиционно считается, что самое сложное — осозновать раскрытие божественных действий в настоящем.
53. См. Эпштейн М. Онтология любви: Эдем в Песни песней. Журнал Звезда» №3, 2008г.
54. См. Гутнер Г.Б. Риск и ответственность субъекта коммуникативного действия. М, 2008г. С. 58 — 61.
55. См. Булгаков Сергий, протоиерей. Невеста Агнца. Париж 1945г. С. 280 — 283.
56. См. там же, с. 284 — 285.
57. См. там же, с. 286.
58. См. там же, с. 286.
59. См. там же, с. 290.
60. См. там же, с. 291.
61. См. там же, с. 297.
62. Св. Ириней Лионский.
63. См. в указ. ранее Булгаков Сергий, Невеста Агнца, с. 327.
64. Там же, с. 298.
65. Там же, с. 298.
66. 1 Кор. 12: 28–31.
67. Ср. с 1 Кор. 13 или с размышлением архимандрита Софрония Сахарова о перевернутой пирамиде.
68. Булгаков Сергий, протоиерей. Агнец Божий. М. 2000г. С. 132.
69. См. Беспалов Д. Дары Святого Духа. Торонто. 1980г.
70. Гал. 5:22.
71. Интересно вспомнить в этой связи известное агадическое выражение: “Где двое или трое собраны во имя Торы, там шехина”.
72. Ср. Захару Захария, архимандрит. Христос как путь нашей жизни. М., 2003г. С. 53.
73. Там же, с.25.
74. См. выше.
75. Ср. Еф. 4:16.
76. Преп. Амвросий Оптинский.
77. См., например, Шнеерсон Менахем–Мендл. Уроки Торы. Том 3. М., Лехаим, 2004г. С. 308–312.
78. См. выше, гл. 1.
79. Здесь канон понимается как образ, а не как закон.
80. Указ. в соч. Булгаков Сергий. Невеста Агнца, с. 317.
81. Любопытно, что по словарю В.Даля одно из значений слова “беседник” — народный проповедник.
82. Якубовский Борис, протоиерей. История беседничества в самарской епархии. Два столетия христианской общины. Самара, 2003г. С. 4 — 5.
83. Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. Свято–Троицкая Сергиева Лавра. Издательский отдел Владимирской епархии, 1995г. С. 49 — 81.
84. Денисов Л.И. Житие преподобного и богоносного отца нашего Серафима, Саровского чудотворца. Репринтное издание. М., 1904 г. РПЦ. Издательство Московской Патриархии, 1997г. С. 49 — 66.
85. Рошко Всеволод, протоиерей. Преподобный Серафим. Саров и Дивеево. М., 1994г. С. 46 — 47.
86. Указ. соч. Якубовский Борис, с. 5.
87. К сожалению, фамилии не сохранилось.
88. Алексахин Павел, протоиерей. Житие старца Василия Никифоровича Щеглова. Г.Похвистнево, 1993г. С. 31.
89. Там же, с. 42.
90. Там же, с. 44.
91. Указ. соч. Афанасьев Николай, с. 63 — 64.
92. Указ. соч. Якубовский Борис, с. 9.
93. Указ. соч. Якубовский Борис, с. 11.
94. Указ. соч. Якубовский Борис, с. 31.
95. Авдасев В.Н. Трудовое братство Н.Н. Неплюева. Его история и наследие. Сумы, 2003г. С. 7.
96. Любопытно, что в “Братьях Карамазовых” Ф.М. Достоевского один из персонажей говорит, что в будущем богатые устыдятся своего богатства и сами пойдут на встречу бедным, добровольно делясь избытком своего состояния.
97. Указ. соч. Авдасев В.Н., с. 8.
98. Там же, с. 9–10.
99. Там же, с. 10.
100. Там же, с. 14.
101. Там же, с. 17.
102. Там же, с. 18.
103. Указ. соч. Зайденберг С., Котт В., с. 35–37.
104. Там же, 37.
105. Струве Н., Движение РСХД как пророческое явление в Церкви // Указ. соч. Духовные движения в народе Божием. История и современность. С. 281.
106. Братство Святой Софии. Материалы и документы. 1923–1939. Составитель Струве Н.А. Москва. Париж. Русский путь. YMCA–Press, 2000г.Святой Софии. С. 6.
107. Указ. соч. Зайденберг С., Котт В., с. 39.
108. Там же, с. 40.
109. Там же, с. 40.
110. Там же, с. 49 — 51.
111. См. Явление нового братства. К 15–летию I собора Преображенского братства. М., православное просветительско–благотворительное братство “Сретение”, 2005г.
112. Указ. соч. Зайденберг С., Котт В., с. 52 — 53.
113. Там же, с. 60 — 61.
114. Будто в подтверждение слов о. Георгия Кочеткова о том, что приходы могут служить в миссионерских целях.
115. Беседа преподобного Серафима Саровского о цели христианской жизни. Сергиев Посад, 2000г. С. 42.
116. Личность в церкви и обществе. Материалы Международной Богословской Конференции. М., 2003г. С. 28.
117. Устное свидетельство неизвестной женщины из села Красные Ключи.
118. Существуют довольно устойчивые комментарии, в основном, иудейские, к различным библейским местам, в которых акцентируется внимание на этом вопросе. Например, можно указать, что комментаторы говорят о том, что Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова называется именно так (а не, например, Бог Авраама, Исаака, Иуды, Симеона, Левия и т. д.) потому, что все три библейских персонажа сами лично достигли богообщения. Этим подчеркивается важность личностного элемента и того, что само собой ничего не происходит. Или, когда сравнивают Моисея и его духовного преемника Иисуса Навина, говорят, что Моисей — это Солнце, а Иисус Навин — Луна (т. е. при равном социальном статусе пророка и руководителя народа налицо явное различие в духовной высоте и значимости).
119. Конечно, этот вопрос надо рассматривать в ракурсе служения Богу и ближним.
120. Любопытно, что П.Полонский замечает по этому поводу, что “главная проблема мира — это вовсе не злодеи, но те праведники, которые ошибаются, и вместо того, чтобы исправить мир, разрушают его”, и “если ошибки злодеев достаточно примитивны, и мы, обнаружив недобрые намерения в их основе, с легкостью отвергаем и порицаем их, то совсем иное ошибки праведников, ибо это самые глобальные в мире ошибки, которые тяжело распознать, т. к. в основе их лежит желание сделать добро ” (см. указ. соч. Полонский П. Две истории сотворения мира. С. 230, 231).
121. Тут достаточно вспомнить эпизод с водою Меривы (Исх. 20:2–13), или можно указать на то, какое сугубое внимание в Древнем Израиле имели грехи руководителей народа и первосвященников.
122. Любопытно, что беседники выпустили тридцатиминутный видеофильм, который так и называется “Монастырь в миру”.
123. Л.Н. Толстой, цит.по указ. соч. Авдасев В.Н., с. 18.
124. См. Игнатович Н.Д. Жизнеописание священника Александра Секундова. Курсовая работа по общей истории церкви. М., СФИ, 2006г., с. 5–10.
125. Возможно, именно из–за такого переворачивания иерархии ценностей неплюевские братства не сохранились как христианская общность в эпоху атеистических гонений, в противовес им беседники и, скажем, община архимандрита Сергия Савельева (где делался сильный упор на негеографичности и примате личностного общения) смогли, не утеряв духовную жизнь, пережить эпоху советской власти (См. также Савельев Сергий. Далекий путь.).
126. В поте лица твоего будешь есть хлеб. Быт. 3:19.
127. Здесь было бы интересно произвести сопоставление с известной статьей (главой в книге “Капитал”) Карла Маркса “Отчужденный труд”.
128. Хочется упомянуть в этой связи доклад М.В. Шилкиной на международной богословской конференции 2004г. “С.Н. Булгаков и Н.А. Бердяев о задаче христианства “быть более социальным”, где автор отмечает, что “проблемы справедливой организации социальной жизни … еще не разрешены”. См. Вера. Диалог. Общение. Проблемы диалога Церкви и общества. М., 2005г. С. 308 — 321.
129. Этот способ управления в богословском смысле может быть поставлен рядом с монархическим епископатом на основании существования двух различных антропологий: условно европейской (когда монарх — избранный Богом правитель, наделен особой харизмой и поэтому имеет право на единоличную власть) и условно американской (когда человек — неизбежно носитель зла и творец ошибок в той или иной степени, поэтому его нужно строго контролировать и ограничивать во власти — отсюда демократический принцип разделения властей). Оба этих принципа вполне могут уравновешивать друг друга. Эти размышления в свое время в одном из интервью изложил Иосиф Бродский.
130. Некоторые современники отмечали, что Трудовое Братство пронизывали жесткая организационная структура, уклад суровой религиозности, дефицит либеральных ценностей. Неплюев о подобных обвинениях в несвободе призывал судить, как подобает христианам, по духу. См. указ. соч. Авдасев В.Н., с. 12.
131. Указ. соч. Зайденберг С., Котт В., с.38.
132. Там же, с. 37.
133. Никита Струве. Движение РСХД как пророческое явление в Церкви. Цит. по указ соч. Духовные движения в народе Божьем. История и современность. С. 278.
134. Те братства, которые как–то создавались в движении, либо не выжили, либо пошли по неверному пути. См. указ. соч. Духовные движения в народе Божьем, с. 282.
135. Никита Струве подчеркивает необходимость существования напряжения между институциональным аспектом Церкви и внутренним ее обновлением, чтобы “взрывать изнутри институциональные рамки, какими бы сакральными они не казались”. См. указ.соч. Духовные движения в народе Божьем, с. 275.
136. Имеются в виду следующие формулировки: 1)ответственность за Церковь каждого ее члена без разделения на духовенство и мирян; 2) осознание новой евхаристической эпохи; 3) утверждение вселенскости Православия через а) свидетельство перед западным христианством в живом братском общении и развитие экуменического служения, б) открытость к западному христианскому опыту, в) несводимость Православия к России и РПЦ, г) воцерковление жизни; 4) утверждение соприродности Православия и культуры. См. указ. соч. Зайденберг С., Котт В., с. 37.
137. См. указ. соч. Братство Святой Софии.
138. Разве что можно было говорить о приходской жизни в с. Заостровье Архангельской обл., где настоятелем храма до 2013г являлся о. Иоанн Привалов — активный член Преображенского Содружества братств.
139. В Москве, например, к ним можно отнести также приходы храмов Успения Богородицы (настоятель о. Владимир Лапшин) и Косьмы и Дамиана (настоятель о. Александр Борисов).
140. Указ. соч. Духовные движения в народе Божьем. История и современность, с. 56.
141. Кочетков Георгий, свящ. Сретенско–Преображенское братство как один из современных примеров воплощения православной общинно–братской экклезиологии. Цит. по указ. соч. Духовные движения в Народе Божьем. История и современность, с. 57.
142. См. Христианский вестник №3. “Нас почитают обманщиками, но мы верны… нас почитают умершими, но вот, мы живы. М., 1999г.
143. Однако при расстройстве духовной жизни как в движениях, так и просто в политических и церковно–политических образованиях тут же должны формироваться демократические институты разделения властей для противодействия возможному проникновению зла. Такие институты могут быть ненужными только в случае явной харизматичности движенцев, когда внутреннее единство столь крепко и столь очевидно, что всякие разговоры на эту тему излишни.
144. Указ. соч. Зайденберг С., Котт В., с.50.
145. См. Кочетков Георгий, свящ. Об Иоанновской традиции в церкви. Цит. по “О свободе и призвании”, Свято–Сергиевское братство. М.. 2006г. с. 2–7.
146. О харизме нашего движения, Свято–Сергиевское братство. М.. 2005г. С. 2–42.
147. Там же, с. 37.
148. Там же, с. 37.
149. Указ. соч. Зайденберг С., Котт В., с. 60.
150. Привалов Иоанн, пресвитер. Выступление на Преображенском соборе 2005 г. Встреча о харизме. М., ПСМБ, 2005г. С.. 2.
151. Там же, с.2.
152. В принципе экклезиологической ответственности помимо всего прочего были обозначены своего рода атомы и молекулы строительства церковной общности. Структурирование такого рода и объединение этого строительства единым пронизывающим вектором общей харизмы движения нельзя не признать удачным. Однако философствующий разум с необходимостью хочет оценить статус такого подхода. В подходе особого выделения вектора единой харизмы и ответственности бросается в глаза акцент на церковном служении. И действительно в церкви церковное служение как ответ на дар Духа является определяющим. Но при этом церковное служение само по себе не существует отдельно, оно немыслимо без наличия непрерывной собственно самой церковной жизни (или Жизни — с большой буквы), которая в свою очередь призвана являть непоколебимое Царство Божие. Реальность церковной жизни — качественная, а не количественная. И в этой реальности количественные законы «больше–меньше» не действуют. В этом смысле община не больше личности, братство — общины, общество — братства… Но и наоборот: личность не больше и не значимее общины, община братства и т. д. В таком подходе каждый такой субъект церковной жизни в известном смысле самодостаточен (конечно, принимая во внимание и его известную ограниченность), т. к. представляет из себя законченный универсум. Принимая во внимание всё вышесказанное, нам видится необходимым в дополнение к принципу экклезиологической ответственности (которая, кстати, распространяется и в обратном порядке — как ответственность большего за меньшее) предложить для уравновешивания принцип, подчеркивающий самоочевидную ценность окачествования жизни независимо от количественных реалий. Назвать этот принцип можно, скажем, принципом экклезиологической равноценности.
153. Социальная группа — объединение людей, имеющих общий значимый социальный признак, основанный на их участии в некоторой деятельности, связанной системой отношений, которые регулируются формальными или неформальными социальными институтами.
154. Нередко духовным движениям присваивают в качестве обязательных дополнительные свойства. Например, харизматичность, компенсаторность, эсхатологичность и др. См. указ. соч. Зайденберг С., Котт В., с.1–4.
155. См. в этой книге «Реактивация смыслов и динамика жизни. Духовные движения в РПЦ в 20–ом веке. Экклезиологический аспект».
156. Иудаизм и христианство. Иудаизм и христианство. Статья в свободной энциклопедии ВикипедиЯ. http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%98%D1%83%D0%B4%D0%B0%D0%B8%D0%B7%D0%BC_%D0%B8_%D1%85%D1%80%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%B8%D0%B0%D0%BD%D1%81%D1%82%D0%B2%D0%BE
157. Джонсон Пол. История евреев. М., 2006 г. С. 71.
158. Там же, с. 163.
159. Израиль. Земля Израиля. Исторический очерк — статья из Электронной еврейской энциклопедии (www.eleven.co.il/article/11758)
160. Там же.
161. Там же.
162. Там же.
163. Авинери Шломо Происхождение сионизма. Основные направления в еврейской политической мысли. Сборник статей. М., 2004 г. С.15.
164. Указ. соч. Джонсон Пол, с 230–231.
165. Там же, с. 264.
166. Указ. соч. Авинери Шломо, с. 85.
167. Там же, с. 51.
168. Указ. соч. Джонсон Пол, с. 309–310.
169. Указ. соч. Израиль. Земля Израиля.
170. За шесть месяцев до окончания книги Герцль стал свидетелем бесчестия по сфабрикованному делу капитана французской армии еврея Альфреда Дрейфуса.
171. Указ. соч. Джонсон Пол, с. 323–324.
172. Указ. соч. Авинери Шломо, с.172.
173. Указ. соч. Джонсон Пол, с. 329.
174. Там же, с. 421.
175. Бальфура Декларация. Электронная Еврейская Энциклопедия. (http://www.eleven.co.il/?mode=article&id=10390&query=).
176. Указ. соч. Джонсон Пол, с. 437.
177. Там же, с. 305.
178. Кесслер Эдвард. Введение в еврейско–христианские отношения. М., ББИ, 2013г. С. xiv.
179. Указ. соч. Джонсон Пол, с. 360.
180. Там же, с. 368.
181. Там же, с. 350.
182. Там же, с. 329.
183. Белая книга. Электронная Еврейская Энциклопедия (.http://www.eleven.co.il/?mode=article&id=10476&query=%C1%C5%CB%C0%DF+%CA%CD%C8%C3%C0)
184. Эйнштейн в 1938 г. говорил: «Я предпочел бы разумное соглашение с арабами, основанное на совместном проживании в мире, созданию еврейского государства… то, что я знаю о природе иудаизма, противоречит идее еврейского государства с границей, армией и светской властью, пусть даже ограниченной. Я опасаюсь, что это нанесет удар по иудаизму изнутри, особенно из–за развития в наших рядах узкого национализма» Джонсон Пол, с. 362.
185. Указ. соч. Джонсон Пол, с. 403.
186. Там же, с.419.
187. Рабкин Яков. Еврей против еврея. Иудейское сопротивление сионизму. М.: Текст, 2009 г., с. 454.
188. Указ. соч. Джонсон Пол, с. 425.
189. Там же, с. 426.
190. Там же.
191. См. Электронная Еврейская Энциклопедия. Война за независимость. (http://youtu.be/mJNCgi7oSnY)
192. Указ. соч. Джонсон Пол, с. 436.
193. Освальд Руфайзен — прототип главного персонажа известного романа Людмилы Улицкой «Даниэль Штайн переводчик».
194. http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A0%D1%83%D1%84%D0%B0%D0%B9%D0%B7%D0%B5%D0%BD,_%D0%9E%D1%81%D0%B2%D0%B0%D0%BB%D1%8C%D0%B4
195. Указ. соч. Кесслер Эдвард, с. 200.
196. Указ. соч. Джонсон Пол, с. 441.
197. Там же, с. 434.
198. См. Электронная Еврейская Энциклопедия. Государство Израиль. Население. (http://www.eleven.co.il/article/11746).
199. Указ. соч. Авинери Шломо, с. 60–61.
200. Рав А. — И. Кук. Личность и учение. Сборник статей. Маханаим — Бейт ha–Рав, 5766–2006 г. С.15.
201. Указ. соч. Авинери Шломо, с. 251–290.
202. Указ. соч. Рав А. — И. Кук, с. 107.
203. Там же, с. 108.
204. Там же, с. 108–109.
205. Указ. соч. Авинери Шломо, с.335.
206. Там же, с. 414.
207. Там же, с. 416.
208. Там же, с. 492.
209. Указ. соч. Рав А. — И. Кук, с. 116 — 118.
210. Там же, с. 493–494.
211. Там же, с. 417–418.
212. Там же.
213. Там же, с. 431.
214. Там же, с. 424.
215. Там же, с. 440.
216. Там же, с. 450.
217. Там же, с. 444 — 445.
218. Там же, с.137.
219. Например, заповедь о почитании родителей, «экологические» заповеди и др.
220. Там же, с. 18–19.
221. Там же, с. 432.
222. Там же, с. 125–135.
223. Там же, с. 146.
224. Там же, с. 21–23.
225. Там же, с. 156–157.
226. Там же, с. 159–160.
227. Моше бен Маймон (Маймонид). Петеводитель растерянных. М., Мосты культуры, 2003 г. С. 96–99.
228. Указ. соч. Рав А. — И. Кук, с. 162–163.
229. Там же, с. 164.
230. Там же, с. 165–167.
231. Там же, с. 169–170.
232. Атеизм часто высмеивает примитивные ответы на серьезные вопросы и тем очищает веру.
233. Например, одна из типичных американских установок быть страной, распространяющей свет демократии, цивилизации, инноваций вполне находит свой отклик в строках книги Бытия: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю и властвуйте над ней» (Быт. 1:28).
234. Там же, с. 170–189.
235. Там же, с. 191–192.
236. Там же, с. 283.
237. Там же, с. 292.
238. Там же, с. 300.
239. Там же, с. 302.
240. Там же, с. 320.
241. Там же, с. 320–321.
242. Там же, с. 326.
243. Там же, с. 482.
244. Полонский Пинхас. Евреи, Бог и история. Аудиокурс лекций. www.mahanaim.org
245. Указ. соч. Рав А. — И. Кук, с. 512–513.
246. Барац Арье. Там и всегда. Сборник «Сознание третьего Храма», Минск, 2007 г. С. 152.
247. Там же, с. 152–155.
248. Радышевский Дмитрий. Универсальный сионизм. Цит. По сборнику «Сознание третьего Храма», Минск, 2007 г. С. 162.
249. Там же.
250. См. Беркович Элиэзер. Вера после Катастрофы. www.mahanaim.org
251. Указ. соч. Радышевский Дмитрий, с. 174.
252. Там же.
253. Указ. соч. Рабкин Яков, с. 358.
254. Указ. соч. Радышевский Дмитрий, с. 174.
255. Указ. соч. Радышевский Дмитрий, с. 174–175.
256. Такую мысль еврейского философа и теолога, перенесшего Холокост, Эмиля Факенхайма приводит в своих лекциях А.И. Шмаина–Великанова.
257. Указ. соч. Радышевский Дмитрий, с.174–175.
258. Эпштейн Михаил. Теология Книги Иова. http://magazines.russ.ru/zvezda/2006/12/e15.html
259. Указ. соч. Кесслер Эдвард, с. 172.
260. Там же, с. 173.
261. См. указ. соч. Беркович Элиэзер.
262. Указ. соч. Радышевский Дмитрий, с. 185–186.
263. Там же, с. 187–188.
264. См. указ. соч. Беркович Элиэзер.
265. См. Библейская Энциклопедия Брокгауза. Редакторы Ринекер Фритц, Майер Герхард. Украина, г. Кременчуг, 1999 г. С. 573.
266. См. Левинов Меир. Мессия. www.mahanaim.org
267. Полонский Пинхас. Две тысячи лет вместе. Еврейское отношение к христианству. Ростов н/Д: Феникс, 2009 г. С. 60.
268. Там же, с. 16.
269. См. указ. соч. Левинов Меир.
270. Левинас Эммануэль. Избранное: Трудная свобода. М., РОССПЭН, 1998 г. С. 383–385.
271. Шолем Гершом. Основные течения в еврейской мистике. М., Мосты культуры, 2004 г. С. 357–359.
272. Там же, с. 379.
273. Там же, с. 360.
274. Гог и Магог — это образ двух сил, олицетворяющих воинственные богопротивные народы.
275. Указ. соч. Авинери Шломо, с.89.
276. Там же, с. 57.
277. Указ. соч. Рав А. — И. Кук, с. 413.
278. См. Талмуд. Мишна и Тосефа. В семи томах. Пер. Н. Переферковича, С–Пб, 1902 г.Том 3. С. 334
279. Указ. соч. Рав А. — И. Кук, с. 441–442.
280. Там же, с. 472–473.
281. Характерно, что рав Кук об этом говорит до того, как это всё случилось в действительности.
282. Там же, с. 474.
283. Там же, с. 416–417.
284. Там же, с. 419.
285. Ср. с высказыванием Мартина Хайдеггера: «время временится из будущего». Т.е. происходящее здесь и сейчас обусловлено не только причинами прошлого, но и замыслом будущего.
286. Указ. соч. Рав А. — И. Кук, с.428–429.
287. Там же, с. 438.
288. Там же, с. 458.
289. Там же, с. 470.
290. Там же, с. 478–481.
291. Там же, с. 124–125.
292. Там же, с. 403–404.
293. Указ. соч. Полонский Пинхас. Евреи, Бог и история.
294. Указ. соч. Рав А. — И. Кук, с. 283.
295. Там же, с. 284–285.
296. Там же, с. 392.
297. Там же, с. 460.
298. Там же, с. 482–483.
299. Указ. соч. Беркович Элиэзер.
300. Указ. соч. Радышевский Дмитрий, с. 189.
301. Там же.
302. Там же, с. 213.
303. Указ. соч. Левинас Эмануэль, с. 370–372.
304. Там же, с 373.
305. Там же, с. 392.
306. Там же, с. 393–395.
307. Там же, с. 399.
308. Там же, с. 406.
309. См. Антисионизм. Статья в свободной энциклопедии ВикипедиЯ. http://ejwiki.org/wiki/%D0%90%D0%BD%D1%82%D0%B8%D1%81%D0%B8%D0%BE%D0%BD%D0%B8%D0%B7%D0%BC
310. Указ. соч. Рабкин Яков, с. 81–82.
311. Там же, с. 191.
312. Конечно, лурианская каббала — более сложная космологическая доктрина, но в широких народных массах превалирует именно такое понимание (см. указ. соч. Шолем Гершом, с. 307–355).
313. Указ. соч. Рав А. — И. Кук, с. 389.
314. См. указ. соч. Антисионизм.
315. Указ. соч. Рабкин Яков, с. 6.
316. Там же, с. 45.
317. Там же, с. 80.
318. Указ. соч. Джонсон Пол, с. 442.
319. Указ. соч. Радышевский Дмитрий, с. 215,
320. Там же, с. 53.
321. См. Экономика Израиля. Статья в свободной энциклопедии ВикипедиЯ. http://ru.wikipedia.org/wiki/%DD%EA%EE%ED%EE%EC%E8%EA%E0_%C8%E7%F0%E0%E8%EB%FF Израиля.
322. Указ. соч. Кесслер Эдвард, с. 252.
323. См. Христианский сионизм. Статья в свободной энциклопедии ВикипедиЯ. http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A5%D1%80%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%B8%D0%B0%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9_%D1%81%D0%B8%D0%BE%D0%BD%D0%B8%D0%B7%D0%BC
324. Лэмпмэн Джэйн. Христиане–сионисты и пророчества. http://old.myzion.ru/index.php?Itemid=25&id=223&option=com_content&task=view
325. Там же.
326. Указ. соч. Беркович Элиэзер.
327. Указ. соч. Кесслер Эдвард, с. 179.
328. Там же.
329. Там же, с. 185.
330. См. Лёзов С.В. Национальная идея и христианство. Сборник статей «Русская идея и евреи. Роковой спор». М., Наука, 1994 г.
331. Указ. соч. Кесслер Эдвард, с. 8, 137.
332. Указ. соч. Кесслер Эдвард, с. 10.
333. Указ. соч. Барац Арье, с. 88 — 98.
334. Указ. соч. Радышевский Дмитрий, с. 298.
335. Указ. соч. Полонский Пинхас. Две тысячи лет вместе, с. 54–55.
336. Иудео–христианский диалог. Словарь–справочник под ред. Леона Кленицкого и Джеффри Вайгодера. М., ББИ, 2004 г. С. 155.
337. Причем эти слова вполне можно понимать именно в историческом ключе: как возвращение (тшува) странствующего народа Израиль к своим корням.
338. См. Райт Н.Т. Что на самом деле сказал апостол Павел. М., ББИ, 2003 г.
339. Булгаков С., прот. Гонения на Израиль (догматический очерк). Сборник статей «Русская идея и евреи. Роковой спор». М., Наука, 1994 г.
340. Известны антиеврейские мысли Юстина Мученика, Мелитона Сардийского, Иоанна Златоуста и неоднозначные высказывания Оригена, Иеронима Стридонского, Ефрема Сирина… См. указ. соч. Кесслер Эдвард, с. 62–81.
341. Бердяев Н.А. Христианство и антисемитизм. Журнал «Путь». Париж, 1938 г. май–июль.
342. Указ. соч. Авинери Шломо, с.60.
343. Соловьв В.С. Еврейство и христианский вопрос. Сборник статей «Русская идея и евреи. Роковой спор». М., Наука, 1994 г.
344. Факенхайм Эмиль Л. О христианстве после Холокоста. «Русская идея и евреи. Роковой спор». М., Наука, 1994 г.
345. Полонский Пинхас. Иудаизм в современном мире. Аудиокурс лекций. www.mahanaim.org
346. Указ. соч. Кесслер Эдвард, с. 92.
347. Указ. соч. Соловьв В.С.
348. Там же.
349. Указ. соч. Булгаков С., прот. Гонения на Израиль (догматический очерк).
350. Указ. соч. Кесслер Эдвард, с. 85.
351. Характерно, что Н.А. Бердяев в своей работе «Христианство и антисемитизм» появление антисемитизма связывает именно с талмудизмом, как доминирующим интерпретационным изводом иудаизма.
352. Указ. соч. Кесслер Эдвард, с. 14.
353. Об этом, в частности, в своих лекциях говорит современный библеист В.В. Сорокин. См. Сорокин В.В. Семинары по Ветхому завету. Аудиоархив. http://predanie.ru/audio/lekcii/vladimir–sorokin/
354. Федотов Г.П. О национальном покаянии. Сборник статей «Русская идея и евреи. Роковой спор». М., Наука, 1994 г.
355. См. указ. соч. Булгаков Сергий. Невеста Агнца.
356. См. Эпштейн Михаил. Постатеизм , или Бедная религия.
357. Указ. соч. Бердяев Н.А.
358. Заметим, что среди богословов, учителей и отцов Церкви по поводу т.н. тысячелетнего царства нет единого мнения. Такие отцы Церкви, как св. Иреней Лионский, св. Иустин Мученик, Папий, Мефодий Олимпийский считали, что Царство Христово в какой–то момент истории восторжествует здесь, на земле. Другие же, в частности, Блаженный Августин, объясняли слова о тысячелетнем царстве иначе — как о Церкви, странствующей в истории. См. Мень Александр. Апокалипсис. Откровение Иоанна Богослова. Комментарий. С. 155.
359. Указ. соч. Беркович Элиэзер.