С самых первых лет пребывания в Москве Максим Грек не только пользовался авторитетом строгого святогорского монаха–аскета, но был также окружен ореолом учености, знания. Митрополит Макарий (Булгаков), оценивая значение Максима Грека и его влияние на современников, писал, что он внес в нашу духовную литературу «новый элемент научного и многостороннего образования. Доселе все наши писатели, самые даровитые и просвещенные, были не более как люди грамотные и начитанные, но вовсе не знакомые с наукою, и если обладали иногда даже обширными сведениями, то почти исключительно богословскими<…>. Максим Грек первый явился у нас с образованием научным и с богатым запасом сведений не только в богословских, но и светских науках, какие тогда существовали». Вместе с тем исследователь истории Русской церкви как будто предостерегал: «Ныне мы можем относиться к Максиму Греку с полным беспристрастием и справедливостию и судить о нем как о человеке и как о писателе без всяких увлечений, не умаляя, но и не преувеличивая его заслуг и достоинств»{169}.

Участник переводческих трудов Максима Грека и его ученик, троицкий монах Селиван, писал о нем: «И много отстоит Максим от людей нынешнего времени мудростью, разумом и остротой ума»{170}. К ученому монаху часто обращались с просьбой разрешить всякого рода сомнения по самым разным вопросам. Так, другой его сотрудник в деле переводов, крупный дипломат Дмитрий Герасимов, обращался к нему с просьбой разъяснить иконографический сюжет, смысл иконы с изображением Христа, переадресовав ему вопрос, с которым к Дмитрию обращался другой весьма образованный и любознательный человек, великокняжеский дьяк, наместник во Пскове Михаил Григорьевич Мунехин по прозвищу Мисюрь{171}. Участие государственной власти в решении вопросов иконописа- ния станет характерной чертой культуры XVI века и особенно ярко проявится в деле дьяка Ивана Висковатого, руководителя Посольского приказа{172}. Более раннее проявление этой тенденции видно и в эпизоде с вопросом Мисюря об иконе, виденной во Пскове.

Обращение к ученым и образованным людям было весьма распространенным обычаем этого времени. Тот же Мисюрь Мунехин, например, обращался к авторитетному монаху псковского Елеазарова монастыря с просьбой высказаться по поводу распространявшихся тогда астрологических предсказаний, а в ответ получил послание, в котором впервые была сформулирована идея о «Третьем Риме»{173}.

Дмитрий Герасимов, отправляя Мисюрю ответ, дал и характеристику того, от кого ответ был получен, называя Максима Грека ученым мужем, знающим обычаи разных земель. Между прочим, именно на это послание ссылался И. Денисов, предполагая, что Максим (тогда еще Михаил) посещал Германию вместе с Джованни Франческо Пико делла Миран- дола, так как Германия названа в числе стран, с обычаями которых он был знаком. Но мы не знаем, насколько точно понял и передал Герасимов сказанное собеседником.

Названные лица — монах Селиван, каллиграф и переводчик, Власий и Дмитрий Герасимов, дипломаты и переводчики, другие сотрудники, «малейшие служебники царствия твоего», как вспоминал о них Максим в послании великому князю по поводу завершения перевода Толковой Псалтыри, — были первыми собеседниками, окружавшими его в повседневных трудах. В его келью приходили и другие, чтобы «спиратися о книжном» (спорить, вести ученые беседы). Их имена назовет позже один из «свидетелей»{174}. Это Берсень Беклемишев, Юш- ко Тютин и ряд других. Но среди собеседников были и люди гораздо более знатные, родовитые и влиятельные.

Великий князь Василий III Иванович был, конечно, первым среди них — и по времени, и по значению. Он обращался к ученому монаху, притом неоднократно («вопрошал множи- цею») с вопросом о жизни и устройстве («пребывании и чине») святогорских обителей. Это были, конечно, не письменные вопросы, а личные встречи, беседы, и афонский инок объединил их в почтительное послание — первое сочинение, написанное им в Москве. Обращаясь к адресату, он называет Василия III «царем» и «Палеологом», то есть представителем византийской императорской династии, а далее в тексте пишет: «Андроник Палеолог, твой праотец».

Название сочинения уже выводит его за рамки эпистолярного жанра и придает ему более широкое значение — «Изложение о пребывании и чине сущих в Святой Горе монастырей общих и тех, которые называют особными, а также сказание о том, что не от людей и не людьми, но божественным промы- шлением и помощью и доныне соблюдается эта Гора». Составляя свое послание–изложение, Максим, возможно, знакомился и с уставами русских монастырей. В названии его сочинения использованы те же термины, что и в общежительном уставе Евфросина Псковского: «Изложение общежительного пребывания устав обители Тресвятительския»{175}.

Интерес великого князя к святогорским монастырям не был проявлением простого любопытства, отвлеченного интереса. Он помнил, несомненно, созванный его отцом Иваном III в 1503 году церковный Собор, на котором старец Нил, подвизавшийся в скиту на речке Соре, недалеко от Кирилло–Бело- зерского монастыря, заговорил о том, чтобы «у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням и кормились рукоделием», то есть собственным трудом, «делом» своих рук. Речь Нила не была выступлением одиночки — его поддержали «пустынники белозерские»{176}. Она состоялась либо в конце работы Собора, либо даже после завершения официальных заседаний, когда главный оппонент Нила Сорского игумен Иосиф, сторонник другой точки зрения, уже покинул его, отправившись к себе на Волок, но сразу вернулся, узнав о выступлении Нила, и начал «вопреки глаголати»{177}.

Помнил Василий Иванович и дьяка Леваша, который дважды посылался к его отцу, Ивану III, и приходил, дрожа от страха, потому что ему предстояло тоже «вопреки глаголати». Он читал суждение Собора «о землях церковных, святительских, монастырских». Иерархи встали на их защиту: «Всеми святыми Соборами святых отцов не велено святителям и монастырям недвижимых стяжаний церковных ни отдати, ни продати, и великими клятвами это утверждено». Затем и сам митрополит Симон со всем Освященным Собором были у великого князя и читали ему свидетельства о наличии сел и иных «стяжаний» у правителей, жрецов, святителей и игуменов. Это была подборка текстов из Ветхого Завета, из жития Константина и Елены, «Константинова дара», житий святых, Кормчей книги и других источников. Подборка не имеет названия, ее преамбула лаконична: «Собор был о землях церковных, святительских, монастырских». Никакого собственного постановления, решения Собор не выносил, а привел неоспоримые, с точки зрения правовых представлений того времени, тексты, не требующие соборного подтверждения. Собор давал ответ не от себя, но от более высоких авторитетов, в виде исторической справки.

Иван III, однако, этим не удовлетворился, дьяк Леваш был послан к нему вторично и говорил от имени митрополита Симона и Освященного Собора, но сам митрополит и участники Собора больше не посещали великого князя. Второй вариант ответа отличался от первого в основном тем, что в нем подробно объяснялось, что такое «недвижимые стяжания» («грады, власти, села и прочая подобная сим»), и более категорично утверждалась их нерушимость: «И великими и страшными клятвами то утверждено и запечатлено непоколебимо и нерушимо быти во веки веков». Была несколько расширена часть о прецедентах из русской действительности и, напротив, сокращены ветхозаветные и византийские{178}.

Позиция Нила Сорского импонировала Ивану III, поскольку соответствовала его устремлениям. После конфискаций, проведенных в Новгороде в 1478 году и позже, он намеревался испробовать их опыт в наступлении и на землях центральных уездов{179}, но на Соборе 1503 года потерпел поражение.

Василий III колебался, его политика в этом вопросе непоследовательна, но она не была радикальной, как у его отца{180}; по крайней мере, он никогда не решался на соборное обсуждение. Беседы с афонским монахом представляли для него особый интерес, так как на опыт святогорских обителей ссылались обе стороны. Нил Сорский сам посещал Святую гору. Соборный ответ утверждал, что Афанасий Афонский (основоположник афонского монашества) «села имел». Максим Грек даже писал о какой‑то «клевете» в адрес этих «Божиих жилищ», заявляя, что он хочет «заградить уста» тех, кто пытается их оклеветать. Но его ответ великому князю лишен полемического задора, спокоен и обстоятелен, вопроса о селах не касается и переводит обсуждение в другую плоскость. Он не вмешивается в идеологический спор, понимая, насколько различны у русских и святогорских обителей и природная среда, и социальные условия, и способы материального обеспечения, и многое другое. Напрямую он как будто не касается русской ситуации. Но избранный им аспект темы — типы монастырей — был актуален и для России; вопрос о «пустыни» как предпочтительном типе монастыря был поставлен Нилом на Соборе 1503 года. От типа монастыря зависели и характер материального обеспечения его существования, и самый вопрос о селах.

Прямых откликов на вопросы, которые тогда обсуждались, нет, как нет и прямых аналогий с русскими порядками. Но в послании великому князю элемент назидания все же имеется.

Ответ святогорца — не аскетический трактат и не предназначен для монашествующих. Нет и конкретных рекомендаций светскому правителю. Все же имплицитно они присутствуют. В Изложении–послании отчетливо выявляются две главные темы — рядоположенность двух типов монастырского устройства и апология монашеского труда, того «рукоделия», о котором писал Нил Сорский. Максим рассказывает великому князю, что на Святой горе существуют особные монастыри, называемые также лаврами, и общие (общежительные). Их описание («изложение») уже приводилось в главе, посвященной пребыванию Максима Грека на Святой горе, и нет необходимости его повторять. Добавим лишь, что описание не святогорских скитов, а «особножития» в «изложении» имеет много сходного с порядками Нилова скита на речке Соре (если не учитывать различие природных условий и климата){181}. Такие же порядки, как в особножитной лавре Афанасия Афонского, характерны и для его Ватопеда. С неизменным уважением он пишет и об общежительном монастыре, считая его устройство, может быть, более совершенным (общежительный Зограф, пишет он, поистине «чист от особства»).

Ненавязчиво, но последовательно проводимая мысль о ря- доположенности двух монастырских типов сглаживала остроту противостояния последователей Нила Сорского и Иосифа Волоцкого. Первоначально оно не имело принципиального характера, их уставы — скитский Нила и общежительный Иосифа — вполне укладывались в русло двух древних, мирно сосуществующих аскетических традиций. Но вмешательство третьей силы — государственной власти — вывело вопрос из монашеской кельи на кафедру церковного Собора 1503 года. После кончины Нила Сорского (1508) и Иосифа Волоцкого (1515) полемика приобрела еще более острый характер, в значительной степени из‑за темпераментной позиции Вассиана. Сопряженность вопроса о «селах» и «стяжаниях» с типом монастыря была очевидна и для Нила, и для Максима.

Второе сближение — апология труда, акцентируемая Максимом Греком. Она вполне согласуется с тем «рукоделием», о котором заявил Нил Сорский на Соборе 1503 года. Глухие упоминания о наемном труде в «Изложении» Максима тоже находят соответствие в рассуждениях Нила о допустимости справедливо оплаченного наемного труда и осуждении им «стяжаний», которые с помощью «насилия» собираются от чужих трудов.

Третью аналогию можно усмотреть в рассказе о преобразованиях в лавре Афанасия Афонского, действительно происходивших в XIV веке. Изначально, «во времена благоденствия», обеспеченного щедрыми пожалованиями «царей и благочестивых деспотов» (византийских императоров, сербских правителей и др.), в ней соблюдались принципы общежития. Но когда наступило «оскудение», то она вынуждена была перейти к «особножитию», при котором монахи частично сами обеспечивают себя всем необходимым, частично получают от монастыря. Но сделано это было лишь на основе соборного, коллективного — сказали бы мы сегодня — решения. Совет–совещание в монастыре излагает свою озабоченность («нужу») Собору константинопольского патриарха, и лишь после получения от него разрешения («прощения») был произведен переход, монахов разделили по кельям, изменив способ обеспечения жизненно необходимым, и некоторые другие порядки, об этом уже говорилось в святогорской главе. Этот рассказ имплицитно подводит к более общему и широкому выводу о допустимости изменения типа монастыря. Нил Сорский, насколько можно судить по краткой информации, тоже говорил о типе монастыря, утверждая, что «пустынь» предпочтительнее, но едва ли у него были конкретные предложения о каких‑либо изменениях более широкого масштаба, о преобразованиях или «реформе», его учение носило гораздо более духовный характер, нежели его ученика старца Вассиана.

Послание об афонских монастырях, не давая адресату конкретных советов, не входит в число «княжеских зерцал», создающих образ идеального правителя. Может быть, Максим Грек полагал, что спокойное, обстоятельное изложение прозвучит даже убедительнее, чем назойливое поучение.

Был ли удовлетворен его посланием Василий III? Об этом можно судить по косвенным данным и по его политике. Не будучи аскетическим трактатом, оно тем не менее получило распространение в монашеской среде. Список послания, написанный Селиваном, вероятно, в монастыре Николы Старого, был отправлен в Кирилло–Белозерский монастырь и сохранился в составе сборника–конволюта, включавшего также жития святых, в их числе и написанные рукой Гурия Тушина, бывшего игумена этого монастыря, позже занимавшегося перепиской рукописей. Второй сохранившийся список тоже происходит из Кирилло–Белозерского монастыря, третий — вероятно, из личного архива Максима Грека либо из монастыря Николы Старого. В состав поморской книжности, в старообрядческую среду оно вошло, по всей видимости, через ки- рилло–белозерскую традицию{182}.

Второе послание великому князю распространялось иначе. Оно написано уже по собственной инициативе Максима Грека и посвящено переводу Толковой Псалтыри, завершенному в декабре 1522 года. Его жанр — энкомий–похвала Василию III и его державе, сопровождающий подносный экземпляр этого труда. Кроме панегирика послание содержит и назидания правителю, относящиеся к государственным делам, приближаясь тем самым к жанру «княжеских зерцал».

Византийская модель симфонии священства и царства, сформулированная еще в VI веке в предисловии к шестой новелле императора Юстиниана, очень рано вошла в древнесла- вянские Кормчие книги, а в XVI веке — в Стоглав. Максим Грек был одним из первых авторов в истории русской религиозной мысли, кто напомнил о ней и говорил во многих своих сочинениях, и послание о Толковой Псалтыри — первое среди них, тем более важное, что в нем изложение этой нормы обращено непосредственно к тому, кто призван ее соблюдать. Уже в начальной части послания автор пишет: «Самые великие Божии дарования людям, данные от высшего человеколюбия, — священство и царство, священство служит божественному, царство же над человеческими вещами начальствует и заботится о них. Исходя от одного и того же начала, они украшают человеческую жизнь»{183}.

Далее приводятся примеры из Ветхого и Нового Заветов, из ранней византийской истории о содружестве знаменитых царей и мудрых архиереев. Особенно привлекает автора пример первого христианского царя Константина Великого, действовавшего в содружестве с папой Сильвестром. К их парадигме он будет неоднократно обращаться в своем творчестве. Держава Василия III, продолжает Максим в полном соответствии с жанром энкомия, являет собой образ симфонии, образ и зеркало Юстинианова слова в содружестве великого князя и митрополита Варлаама («твоея державы отца о Господе и ходатая к Богу непрестанного»).

Византийская модель симфонии предписывала согласованные действия церковной и светской власти. Ее значение также и в том, что она служила моделью отношений между всеми членами общества, моделью общественного согласия{184}. Но Максим Грек увидел еще один аспект симфонии, который можно назвать культурно–историческим. Описывая историю создания памятника, он особо говорит о замысле перевода, о «совете» своего адресата с митрополитом Варлаамом, о его благословении на вызов переводчика и на перевод, и это тоже является проявлением симфонии, как и искусство толковников, сочетающих божественное и человеческое, поскольку в высочайшем и божественном много человеческого, а в «чюв- ственном» — «разумного».

Из послания о Толковой Псалтыри очевидно, что Максим Грек набирается смелости и решается уже на рекомендации правителю, притом в вопросе внешнеполитическом. Им руководят «греческий патриотизм», «греческая идея», а более широко — мысль о судьбе порабощенных иноверными правителями христианских народов и о роли русского православного царя в их освобождении. В конце послания он заверяет Василия III: по возвращении на родину он будет свидетельствовать в беде пребывающим христианам, что имеют они не только языческого царя, но и царя, прославленного правдою и православием, подобного Константину Великому и Феодосию, которым последует Русская держава. Максим Грек высказывает свое отношение к Древнему Риму и к Новому Риму, но идет дальше Филофея Псковского. Если создатель идеи «Третьего

Рима» утверждал, что Греческое царство «разорилось и не со- зиждется», то Максим Грек выражал надежду на то, что оно будет освобождено силой русского царя: «Да будем мы некогда царствовать, освобожденные тобой от рабства у нечестивых».

Его продуманная формулировка «греческой идеи» сочетает историософское и конкретно–политическое содержание, как будто предвосхищая «греческий проект» XVIII века, и видит на константинопольском троне наследника русских «отеческих престолов». Автор продолжает: «Все возможно и совершаемо для Владыки всех, и подобно тому как в древности, воздвигнув от нижних галлов великого в царях Константина, избавил древний Рим от нечестивого Максентия, так и ныне тезоименитый тому Новый Рим, тяжело живущий в волнениях при безбожных агарянах, Он Своей волей освободит и от отеческих твоих престолов наследника покажет и свободы свет тобою да подаст нам, в беде пребывающим»{185}. Это послание получило широкое распространение, происходившее по двум руслам: в списках Толковой Псалтыри, в которых оно служило предисловием (не теряя признаков жанра послания), и в составе собраний сочинений Максима Грека, куда оно включалось в качестве самостоятельной главы.

В третьем послании великому князю Максим Грек откликнулся, соболезнуя, на страшное бедствие, постигшее русские земли летом 1521 года, — опустошительный набег («крымский смерч») хана Мухаммед–Гирея, войска которого доходили почти до самой Москвы. Были сожжены московские посады и Угрешский монастырь, захвачен большой полон (Гербер- штейн называл фантастическую цифру — 700 тысяч человек).

Это бедствие вызвало и страх, и надежду на спасение, сопровождаясь видениями и чудесами. Царившую тогда в городе атмосферу, настроения горожан передает описанное в летописи «видение необычное и милостивое инокине слепой». А ему предшествует рассказ о «многих ужасных видениях и страшных знамениях» для «нашего исправления». Одно из них явилось «праведному нагоходцу Василию», позже прозванному Блаженным. Однажды ночью он подошел к Успенскому собору и долго стоял у дверей, тайно молился, были тут и другие, и вдруг отверзлись двери, и чудотворный образ Богоматери, икона Владимирская, движется со своего места, и слышится голос, что вместе со святителями хочет она изыти из града. И во всей церкви распалился огонь, вырываясь из всех дверей и окон, и вся церковь казалась огненной. А потом спрятался огонь и стал невидим.

Далее в летописи следует рассказ о видении «инокине слепой». Простирая молитвы к Богу об избавлении от скорби, она вдруг слышит шум велик от страшного вихря и звон колоколов на площади, и «Божественным мановением была восхищена умом», оказалась вне монастыря, и открылись ее «мысленные очи», а вместе и «чювственные», и ей явилось «видение великое и дивное», не как во сне, но как будто наяву: идет из города через Фроловские ворота собор светолепных мужей, как будто сотканных из света, в освященных одеждах, многие митрополиты и епископы, а среди них узнаются великие чудотворцы Петр, Алексей и Иона, Леонтий Ростовский, многие другие иереи, диаконы и прочий причет, а с ними движется и чудотворный образ Богоматери Владимирской и прочие святыни, а далее идет из города бесчисленное множество народа. И навстречу им от Ильинского торга быстро идет Сергий Великий чудотворец, а из другого места Варлаам Хутынский чудотворец. Инокиня слышит беседу преподобных и святителей.

Моление преподобных. Иоба преподобных согласно припадают к ногам святителей и молят их со слезами: «Святые пастыри, чего ради исходите из града сего и куда направляетесь и кому оставляете паству вашу в настоящее сие время варварского нашествия?»

Ответ святителей.Световидные же святители отвечали тоже со слезами: «Мы молили всемилостивого Бога и Пречистую Богородицу об избавлении от предстоящей скорби, Бог же нам повелел не только уйти из города, но и унести чудотворный образ Богоматери, потому что люди презрели страх Божий и Его заповеди, и поэтому Бог чтобы наказать их попустил прийти сюда варварам и к Богу их вернуть покаянием».

Моление преподобных:«Двоица преподобных Сергий и Варлаам с плачем молили их и с плачем говорили:"Вы, о святые святители, когда были еще в этой жизни, души свои полагали о пастве вашей. Неужели же ныне, в настоящей их скорби, вы хотите их оставить? Ведь вы видите, что они ходят, сетуя, и обращаются к покаянию? Не презрите их, молим вас, не оставляйте паствы, порученной вам Богом, настало ваше время помочь им, усугубите прилежные ваши молитвы к Пречистой Богородице, чтобы она умолила вместе с вами Сына своего Христа Бога нашего праведный Его гнев переменить на милость, а люди его будут стараться делать богоугодные дела".

Совокупная молитва последовала за этими словами, и все возвратились в город с чудотворным образом Богоматери и со всеми святынями. А видевшая это инокиня вновь очутилась в своей келье, после этого прожила еще два года, а ее слепые очи начали различать свет»{186}.

Максим Грек, разделяя настроения горожан, пытался по- своему утешить правителя, но это ему, кажется, не удалось, хотя он и писал: «Питая уже давно любовь к державе царствия твоего и не желая больше терпеть измену безбожных скифов, соболезнуя по поводу всего, что случилось в твоем царствии, видя скорбь, своей волей пожелал я представить твоему царствию мое разумение [о происшедшем], насколько позволяет мое малоумие».

В этом послании, как и в предыдущих, автор реализует одну из своих любимых идей — о праве совета правителю со стороны разумных и мудрых мужей, даже если они незнатные («худейшие»), а также и необходимость (если не обязанность) правителей — принимать советы или по крайней мере прислушиваться к ним, выбирая полезное. Послание и начинается декларацией: «Я не считаю неразумным или неуместным, если [кто‑то] имеющий любовь к начальствующим обратится к ним с советом и своевременным, и полезным… покажет слово мудро и совет благоразумен… А твой царский велемудреный разум да побудит тебя, не обинуясь[45], принять мой совет»{187}.

Автор послания проявил большую осведомленность о происходивших событиях, его оценка совпадает с той, которая дана в летописи: он говорит о внезапности нападения, о нарушении клятвы и измене; то же и в летописи, где говорится о нарушении условий шертной грамоты («.. забыв своея клятвы правду, на нас воинствует, ни дружбы первые, ни клятв воспо- мянул… пришел безвестно на великого князя отчину»{188}). Знает он и о регулярных требованиях «поминков» (дани), призывая великого князя не выполнять их, и о связях крымской политики с литовской, рекомендует наступательную политику по отношению к Казани.

Но в послании есть один пассаж (в начальной его части), который едва ли пришелся по душе правителю, если он его прочитал — несмотря на кажущуюся почетность проведенной там аналогии. В летописи, в статье о крымском нашествии, рассказано, что великий князь покинул столицу, отправился из Москвы на Волок, чтобы ожидать подкрепления из Новгорода и ждать другие полки. Но Сигизмунд Герберштейн, усердно разыскивавший все подробности из жизни московского двора и великокняжеской семьи, добавляет, что Василий, как говорят, просто бежал из города, притом даже прятался в стоге сена{189}.

Максим об этом, разумеется, прямо не пишет, но утешающий намек очевиден, когда он призывает: «Не будем чрезмерно скорбеть; в том, как мы пострадали, нет ничего странного.

Такое случалось и со многими другими преславнейшими царями, среди них первый — блаженный Давид. Он одержал многие преславные победы над иноплеменниками, но когда ему изменил и восстал на него его сын Авессалом, то Давид поднялся, разгневался и ушел из города Иерусалима, чтобы собрать силы; все его оставили, кроме немногих сердечных друзей, с ними он и отступил из города, многие его поносили и досаждали, а он все претерпел смиренномудрено, ожидая помощи от Вышнего, и не согрешил, ибо скоро Бог заступился за него и врагов его посрамил и вернул ему первую славу и честь». Этот эпизод священной истории описан во Второй книге Царств (15:14 и сл.). Аналогия с царем Давидом была, конечно, преисполнена пиетета, но все же в ней речь шла не о лучшем из эпизодов жизни царя–псалмопевца. Да и упоминание сына могло болезненно отозваться в душе Василия, мечтавшего о наследнике.

Послание сохранилось в единственном списке, не только без всякого заглавия, но даже без традиционного обращения, без имени автора и адресата. Атрибуция принадлежит В. Ф. Ржиге, который обнаружил и опубликовал послание в 1936 году; ранее оно не было известно. Либо оно не пришлось по душе правителю, либо и не было отправлено; кто‑то из друзей и сотрудников Максима Грека мог сказать или намекнуть на возможность неадекватного прочтения («как наше слово отзовется»). Как бы то ни было, оно находится в рукописном сборнике конца XVI века неизвестного происхождения, включившем и другие редкие тексты, возможно, взятые из архива самого Максима{190}.

Осведомленность о крымском набеге 1521 года и крымских делах, которую наш герой проявил в послании великому князю, была, видимо, результатом его знакомства с дипломатом Ф. И. Карповым, ведавшим восточной и южной политикой Русского государства. О нем надо рассказать подробнее, так как общение, переписка и полемика с ним составляют заметные и важные страницы биографии Максима Грека.

Окольничий Федор Иванович Карпов — еще один высокопоставленный собеседник Максима Грека. И не просто собеседник — их беседы оформлены в послания, которые почти сразу превращались из акта личного общения в факты церков- но–политической жизни и показатель умственных исканий и идейных течений своей эпохи, становились достоянием достаточно широкого круга читателей. Сохранились семь посланий Максима Карпову, из них четыре — пространные полемические трактаты, с которыми мы уже частично познакомились в главе второй. Там они привлекли нас рассказами и воспоминаниями об итальянской жизни, а теперь перед нами предстанет их московская составляющая, в очень большой степени связанная с личностью Ф. И. Карпова — как с влиянием его служебных задач, политических и дипломатических, так и с необычностью и своеобразием его более широких интересов, ролью в культуре и общественной мысли XVI века. Не только дипломат, но и публицист, один из немногих светских авторов своего времени, он обсуждал с ученым святогорским монахом и сюжеты из светской жизни (например, нужна ли астрология царям и правителям); Максим обращал к нему тонкости богословских рассуждений об исхождении Святого Духа. Интерес Карпова далеко выходил за те границы, которые ставили дипломатическая служба и политическая жизнь. «Боярином–западником» называл Карпова один из первых его исследователей В. Ф. Ржига{191}.

Федор Карпов принадлежал к роду тверских бояр, перешедших на московскую службу. Его родоначальник Карп происходил от смоленских князей, потомки которых, князья Фо- минские (от них происходили Карповы и Бокеевы), потеряли княжеский титул{192}. Трое его сыновей («Карповичей», среди которых был и отец Федора Иван) перешли в Москву вместе с группой других лиц в 1476 году, незадолго до присоединения Твери{193}. Ф. Карпов начал службу при великокняжеском дворе в конце XV века в роли весьма скромной, вероятно, будучи еще «отроком». Впервые он упоминается в октябре 1495 года, когда принимает участие в новгородской поездке Ивана III в Новгород, вероятно, связанной со шведским походом. Он — один из «постельников», составляющих штат при «постельничих», не слишком высокой придворной должности{194}.

В конце XV века Карпов принимал участие в большом государственном мероприятии — широком описании и размежевании земель с последующим составлением писцовых книг. В правой грамоте 1521 года упомянуты «книги писменые письма Федора Ивановича Карпова» по Муромскому уезду. Его «суд» и межевание происходили за 20 лет до того{195}. Земли Карповых находились, в частности, в Костромском уезде{196}.

В 1508 году мы видим Ф. Карпова уже на дипломатической службе, которая в дальнейшем не прекращалась. Вероятно, она началась благодаря его личным деловым качествам, знанию татарского языка. Его специализацией были первоначально сношения с Ногайской ордой. 6 сентября этого года Карпов принимал участие в переговорах с послами из Орды{197}, а в октябре, когда пришло известие о приезде крымских послов, Карпов, таможенник Никита Романов и дьяк Алексей Лукин были посланы им навстречу, чтобы «у гостей рухлядь попечатать, которые идут с послы»{198}. Специфика его роли в сравнении с ролью таможенника и дьяка, его «чин» не указаны, но можно предполагать, что он выполнял роль переводчика и какую‑то наблюдательную функцию (назван ранее таможенника). В ходе переговоров он выполнял весьма ответственное поручение, за которым мы будем встречать его и в дальнейшем, — составление шертных грамот. Он согласовывал текст с «царевым бакшеем» Касимом, при этом присутствовал дьяк Лука, которому было приказано «те записи написа- ти руским письмом». 24 декабря происходила торжественная церемония составления альтернатов: великий князь «велел те записи изготовити диаку Луке руским письмом, а Касыму бак- шею татарским письмом». Он присутствовал и на церемонии подписания шертных грамот. Подтверждались шертные записи на имя Василия III, данные крымским ханом Менгли–Гире- ем. Возобновление их происходило при каждом новом правителе и было важным событием дипломатических связей с Крымом.

Карпов не был простым переводчиком. Составление шертных грамот происходило «у Феодора на подворье»; здесь мы встречаем первое упоминание такого специализированного «подворья Карпова», которое повторится в 1516 году и позже, в 1530–е годы. Это своеобразное административное помещение — зародыш зданий будущего Посольского приказа. При подписании шертных грамот его присутствие специально оговаривается: «А Федор Карпов туто же был» — как ответственное лицо со стороны великого князя для придания церемонии авторитетности, а возможно, как лицо, пользующееся доверием крымской стороны благодаря знанию татарского языка.

В 1514—1515 годах Ф. И. Карпов принимал участие в переговорах с первым турецким послом в России, греком Феодо- ритом Камалом. Первый его прием был весьма торжественным. Он происходил в Набережной палате, вместе с ним сидели бояре в «саженых шубах» (был конец мая), перед входом в Набережную палату стояли княжата и дети боярские «в терликах в саженых, а иные в кожухах в саженых». Когда Ка- мал «на Двор приехал», то на начальном традиционном месте «встречи» послов, «в паперти у Благовещения», его встретили первыми Карпов с двумя дьяками. Они приняли «поминки» и сопровождали посла к великому князю. Следующий этап встреч — «верхнее крыльцо», далее — вход непосредственно в Набережную палату{199}. Как видим, Карпов занимал еще скромное место внутри боярско–дипломатической иерархии, но его фактическая, практическая роль возрастала. Он принимал участие в переговорах с турецким послом среди «бояр». Не все названные лица имели боярский чин, но были членами специальных «комиссий» Боярской думы, формировавшихся для ведения переговоров. Выделение таких комиссий становится обычным явлением в практике посольского дела{200}.

В ноябре 1515 года Карпов принимал участие в переговорах с послами нового крымского хана Мухаммед–Гирея, воцарившегося после смерти Менгли–Гирея, в ходе которых обсуждались условия новых шертных грамот, но подписаны они были позже, лишь 5 мая 1519 года. При этом в посольской книге записано: когда «целовал крест князь великий Магмет- Гирею царю», то «крест на грамоте держал Федор Карпов»{201}.

О нарушении этой шерти Мухаммед–Гиреем в 1521 году (уже упомянутый «крымский смерч») напишут и Никоновская летопись, и Максим Грек в послании великому князю (вероятно, узнав об этом со слов Федора Карпова). Интерес Максима к крымско–турецкому направлению внешней политики России объясняется тем, что реальность турецкой опасности осознавалась им особенно остро, так как он знал ее и с западной (особенно венецианской) стороны. Мы помним о его поездке на остров Корфу в 1499 году в связи с событиями турецко–венецианской войны.

К 1516 году относится первое известие о связи Карпова с «московской партией» в Крыму. Когда в апреле прибыли посланцы «от крымского царя и царевичей», то один из них, Ап- пак, помимо большой официальной грамоты направил отдельную грамоту Федору Карпову, причем она была передана не в ходе официальных встреч, а отдельно: «Дал ее Федору на подворье человек его Шаматай». Здесь мы снова встречаем «подворье» Карпова.

Другой царевич, Ахмат–Гирей, брат крымского хана, в грамоте Василию III сделал приписки («к се у тое ж грамоты на затылке писано»): «Федору Карпову много много поклон. Ведомо б было. Сю нашу грамоту перед братом моим перед великим князем сам бы еси гораздо вычел того деля, чтоб брат мой князь великий гораздо выслушал; а сего добра сказки для на- деяся на тебя приказываю. И ныне, Федор Карпов, тебя пожаловал, другом тя себе хочу держати, и сколко моих будет добрых речей, и ты бы брату моему великому князю переговорил и дело бы мое еси сделал, а даст Бог и яз к тебе поминки свои и поклон свой пришлю, так бы еси ведал». Ахмат, как отмечал И. И. Смирнов, «принадлежал к числу сторонников Русского государства и держался московской ориентации… Правительство Василия III поддерживало с Ахматом тайные связи и опиралось на него в проведении своей политики в Крыму»{202}.

В 1520—1530–х годах Карпов играет руководящую роль в отношениях с Крымом и Казанью — они были весьма сложными, продолжались набеги{203}. Известны походы 1527 года (Ислам–Ги- рея), 1531 года (Булгак–мирзы); во время похода 1533 года «посад пожгли у Рязани». 10 августа 1535 года в Москве получили известие, что «крымские люди многие пришли на Рязань вое- вати». В 1539—1540 годах враждебно настроенный к России казанский хан Сафа–Гирей подходил к Мурому и Костроме.

После «крымского смерча» 1521 года и смерти Мухаммед- Гирея в августе 1522 года встал вопрос о подписании шертных грамот с новым ханом Сеадет–Гиреем. Теперь уже не крымские царевичи, но сам хан («царь») просит посредничества и помощи Федора Карпова как в подготовке шертных грамот, в деле переводов, так и в их подписании, в других вопросах, причем протокол одной из них (1524 года) аналогичен протоколу грамот великому князю. «Крымские дела» за 1522—1539 годы остаются неопубликованными. В них включены три грамоты Сеадет–Гирея к Карпову (полученные в 1523, 1524 и 1526 годах), а также грамота ему же Имелдыш–бахтиара, входившего в «московскую партию» в Крыму. В грамоте Карпову, привезенной в 1523 году, Сеадет–Гирей напомнил, что адресат был в дружеских отношениях с его предшественником и просит и впредь оказывать содействие его делам{204}. Грамота 1523 года содержит прямое свидетельство того, что Карпов переводил шертные грамоты. Отправляя великому князю «проект» грамот, Сеадет–Гирей обращается к Карпову: «…и сколько в них будет наших речей писано, и ты б сполна перевел и великому князю гораздо сказал»{205}.

Ведущая роль Карпова сохранялась и в 1530–е годы — мы постоянно видим его участником и главой переговоров с крымскими послами. По–прежнему приемы нередко происходят на его «подворье»{206}. Как правило, это случалось тогда, когда правительство было намерено продемонстрировать свое неудовольствие по поводу проводимой Крымом политики. Признание его заслуг произошло поздно, второй думный чин — окольничего — он получил, вероятно, около августа 1538 года, когда в «крымских делах» он впервые упомянут с этим чином, и далее он сохраняется неизменно{207}. Последнее упоминание о Карпове в «крымских делах» относится к 20 октября 1539 года{208}.

Крымской политикой, как уже говорилось, деятельность Карпова не ограничивалась. Он выступал активным участником переговоров с турецким послом Искандером (Скинде- ром) в 1522, 1524, 1526 и 1529 годах{209}. С именем Скиндера будет связано одно из обвинений, предъявленных Максиму

Греку на судах 1525—1531 годов. Следует напомнить о том, что параллельно с «восточными» делами Карпов был занят и проблемами западными, с 1517 года постоянно принимал участие в приемах послов и переговорах с ними. При этом очевидно, что он привлекается именно как знаток восточного вопроса. Мы уже приводили его пространную речь на переговорах с Франческо да Колло, которому он отвечал на предложения об участии в антитурецкой коалиции и в борьбе с «бесерменст- вом»; его основной тезис — сохранение верности «греческому закону», то есть православию. Он принимал участие в переговорах с Герберштейном в 1517 и 1526 годах (кстати, тот во второй свой приезд интересовался судьбой Максима Грека, но, несмотря на обилие информаторов, не смог узнать ничего достоверного — «кажется, его утопили»){210}.

С Карповым мы встретимся еще раз, а теперь надо напомнить основные факты биографии еще одного лица, с которым будет связана судьба Максима Грека в Москве. Отчасти их свяжут те же явления русской жизни, которыми были вызваны и вопросы великого князя об афонских монастырях, но теперь темы их бесед расширятся.

Князь–инок Вассиан происходил из рода Гедиминовичей, потомков великого князя Литовского Гедимина, внук которого Патрикий положил начало роду Патрикеевых. В конце XIV века он перешел на русскую службу, сначала в Новгород в качестве служилого князя, а в 1408 году в Москву. Его сын Юрий Патрикеевич породнился с московскими Рюриковичами, был женат на сестре московского великого князя Василия I Анне, дочери Дмитрия Донского. По данным других родословий, Юрий был женат на сестре не Василия I, а Василия II, что менее вероятно{211}. Следовательно, внук Юрия, наш Василий (будущий Вассиан), приходился Василию III троюродным дядей, а не братом, и был, бесспорно, старше его (в 1489 году, когда он командовал войсками, княжичу Василию было десять лет). Князья Патрикеевы стали сподвижниками великих князей, вошли в состав знатнейших родов старомосковского боярства, неизменно поддерживавших централизаторскую политику. Иван Юрьевич, отец Василия, поддерживал и сохранял близкие семейные отношения с московским домом; он возглавлял бояр, ездивших в Тверь за невестой Ивана III, княжной Марией, и сопровождал ее в Москву. В 1492 году Иван III с семьей жил в доме Патрикеевых, когда строился великокняжеский дворец. К концу XV века И. Ю. Патрикеев был московским наместником, фактически главой Боярской думы. Карьера его сына Василия Ивановича также была успешной{212}. Он был воеводой, одерживавшим военные победы, принимал

участие в дипломатических делах, особенно литовских, которые в тот период далеко не всегда были дружественными, был членом посольств, иногда под руководством отца, иногда самостоятельно, и мог в ряде случаев проводить в Вильно самостоятельную политику, «высокоумничал», как упрекнет его позже Иван III. Возможно, он осуществлял великокняжеский суд высшей инстанции, рассматривавший решения судей низшей инстанции.

Опала, постигшая Патрикеевых в январе 1499 года, была неожиданной и для них самих, и для окружающих. Зять Ивана Юрьевича С. И. Ряполовский был казнен, но отца и сына Патрикеевых «отмолил» митрополит. Казнь отца была заменена насильственным пострижением в монастырь («в железах»), он был отправлен в Троице–Сергиеву лавру. Василий получил имя Вассиана в Кирилло–Белозерском монастыре. Через несколько лет (в промежутке между 1503 и 1509 годами) он вернулся в Москву и стал одним из авторитетных советников великого князя, очень влиятельным лицом.

Причины этой опалы покрыты тайной, о них не обмолвились ни единым словом ни одна из летописей и никакой другой источник того времени, сообщающий о событии. В историографии выдвигались различные версии. Ясно лишь то, что опала была связана с династической борьбой вокруг престолонаследия, начавшейся после смерти в 1490 году Ивана Ивановича Молодого, сына Ивана III от первого брака с Марией Тверской. У него остался сын, внук Ивана III Димитрий, родившийся в ноябре 1483 года. Младший сын Ивана III Василий (от второго брака, с Софьей Палеолог) родился в марте 1479 года и был на четыре года старше Димитрия. Его мать, византийская царевна из рода Палеологов, конечно, желала видеть сына на московском троне. Мы уже говорили в итальянской главе, что вскоре после рождения сына Василия ее посетил брат, Андрей Палеолог с бреве от римского папы (сама Софья воспитывалась в Риме, ей покровительствовал кардинал Виссарион). Но и мать внука Димитрия, Елена Волошанка, вдова Ивана Молодого, отличалась, надо полагать, не меньшим честолюбием — ее отец, молдавский господарь Стефан Великий, был крупным и влиятельным европейским правителем. Соперничество Софьи и Елены было неизбежным.

Исследователи относили Патрикеевых и к той, и к другой «партии», предполагая самые разнообразные их интересы. Наиболее распространена гипотеза о их связях с партией Елены—Димитрия. Но исследователи обычно не учитывали один важный фактор этой борьбы — намерения Василия с целью давления на отца реализовать старинное право «отъезда» и

5 Н. Синицына

«отъехать» в Литву. Во второй раз оно было даже осуществлено. События развивались так: Иван III первоначально предполагал сделать наследником Димитрия, которому в ноябре 1497 года исполнялось 14 лет. Сторонники Василия, которому было уже 18 лет, узнав об этом, организовали заговор. Василий угрожал отцу отъездом, но Иван III опередил его, наложив опалу на него и Софью; для сына он ограничился домашним арестом, не наказывая его сурово (вероятно, под влиянием Софьи){213}. В феврале 1498 года наследником был провозглашен Димитрий. Но равновесие было неустойчивым, борьба не закончилась, сторонники Димитрия хотели упрочить его положение и окончательно оттеснить Василия. Последний, в свою очередь, продолжал опасную игру, вторично угрожал «отъездом» и на рубеже 1499 и 1500 годов пытался даже выполнить свое намерение, хотя известие об этом в источнике очень лаконично{214}.

Если бы причиной опалы Патрикеевых была их связь с «партией» Димитрия—Елены, то дата их опалы — январь 1499 года — плохо согласуется с фактом сохраняющегося расположения Ивана III к внуку–наследнику на протяжении 1498— 1499 годов (Василий и Софья окончательно победят лишь в 1502 году). Да и заступничество митрополита за Патрикеевых едва ли было бы возможно, если бы они были связаны с Еленой Волошанкой, подозреваемой в связях с еретиками. В–третьих (и, вероятно, это главное), Василий III вскоре после вступления на престол бросил Димитрия в тюрьму, а в феврале 1509 года он умер насильственной смертью (Елена скончалась в «нятстве» ранее). Едва ли Василий III в то же самое время допустил бы возвращение в Москву Вассиана, если бы тот был сторонником Димитрия и Елены и, уж конечно, не сделал бы его своим советником.

Более правомерным кажется предположение, что в 1497 году Патрикеевы, имевшие связи в Литве, упрочившиеся в ходе их дипломатических поездок, дали согласие Василию и Софье на какую‑то поддержку или содействие в Литве в случае «отъезда» князя. Иван III узнал об этом позже. Вероятно, факты были серьезны. Но, может быть, это были вовсе и не факты, а клевета, наговоры, преувеличения. Великий князь наказал не сына, чтобы не предавать широкой огласке дела семейные, — он покарал Патрикеевых. Влияние Софьи, несмотря на опалу, видимо, сохранилось, она не позволила наказывать сына строго. И Василий III, и Вассиан помнили об этом, и великий князь как будто искупал вину перед дядей–иноком и многое ему прощал. Это, конечно, психологическая гипотеза, но она может объяснить и многие перипетии их будущих отношений, с которыми мы еще не раз столкнемся, потому что к ним окажется причастным и Максим Грек. Сотрудничество Вассиана с Максимом началось, вероятно, с того, что Вассиан, будучи человеком весьма образованным, «книжным», был привлечен к трудам Максима Грека по переводу переписывания книг, а также правке богослужебных текстов, был наблюдателем и организатором всех работ. Об этом свидетельствует ряд показаний на суде 1531 года.

Вассиан, подобно великому князю, обращался к авторитету Максима Грека в вопросах монастырского устройства, чтобы получить поддержку своих нестяжательских устремлений, которые возникли у него в Кирилло–Белозерском монастыре под влиянием его духовного отца Нила, последователем которого он стал, и наблюдений над хозяйственной практикой обители. Он заинтересовался нормами и правилами (юридическими и каноническими) той жизни, в которой он оказался насильственно, не по своему выбору. В жизни монастыря он увидел постоянное нарушение обета «отвержения мира», то есть отказа от всего мирского, и обета «нестяжания». Точно неизвестно, когда он приступил к изучению Кормчей книги (руководства по церковному управлению и суду), содержащихся в ней правил и постановлений, касающихся монастырей и монашества. Можно вспомнить о том, что ранее, в 1497 году, Патрикеевы, возможно, принимали участие в составлении Судебника{215}.

К моменту приезда Максима Грека Вассиан уже завершил работу над собственной Кормчей. Она была основана на одной из редких редакций этого памятника, имевшихся в славянской традиции; Вассиан существенно дополнил и изменил ее. Особое внимание он обратил на статьи, в которых говорилось о селах и другой монастырской и церковной собственности, движимой и недвижимой. Результаты своих разысканий он изложил в собственном сочинении, которое решился включить в Кормчую, куда входили Правила апостольские, постановления Вселенских и Поместных Соборов, сочинения авторитетных церковных писателей, толкования знаменитых византийских канонистов, знатоков канонического права. В их ряд Вассиан поставил и себя, а в следующую редакцию включил также сочинение Максима Грека об афонских монастырях.

В своем сочинении («Собрании некоего старца») Вассиан пишет, что он сделал подборку Правил, которые «не повелевают инокам вступаться в соответствии с его обетом ("обещанием") в мирские [дела], ни в села, ни во что иное». Вместе с тем, продолжает он, в других Правилах написано: «…у монастырей селам быти», и называет два правила (24–е правило IV Собора и 18–е правило VII Собора). «Ино которым верити? Чем то разрешить? Только Евангелием и Апостолом и святыми Правилами!»{216}Такой вывод сделал Вассиан к моменту приезда Максима Грека, исходя из того, что одним Правилам противопоставляются другие. Но Максим Грек познакомил его с приемами филологической критики текста, основанной не на противопоставлении одних текстов другим, с противоположным содержанием, а на выяснении истории и степени подлинности, достоверности самого текста. Он использовал свой гуманистический опыт, полученный в Италии в сотрудничестве с Альдом Мануцием, опыт сопоставления и изучения текстов при подготовке их к изданию или переводе, который пригодился ему в Москве при работе уже не с текстами античной литературы, а с памятниками русского и греческого канонического права.

К счастью, в Москве оказалась греческая Кормчая, привезенная из Константинополя в начале XV века митрополитом Фотием. Вассиан знал о ее существовании. Его «Собрание» заканчивается замечанием (после процитированных слов о противоречиях): «А в богородицких Правилах греческих сел монастырям держати не писано же». Вассиану кто‑то сообщил эти сведения (возможно, Нил Сорский, знавший греческий язык, поскольку он бывал на Афоне), но самостоятельно использовать греческую Кормчую Вассиан не мог. Максим Грек сделал для него перевод тех именно правил и толкований на них, в славянской версии которых Вассиан нашел упоминание о селах, и добавил к ним еще одно правило VII Собора, не указанное Вассианом. Выяснилось, что в греческом оригинале упоминания о селах нет, оно появилось на каком‑то этапе истории славянского текста. Вассиан включил эти переводы Максима Грека во вторую редакцию своего «Собрания некоего старца», заменив ими свое итоговое восклицание: «Ино которым верити? Чем то разрешите?» — потому что ответ был найден, сомнения разрешены.

Эти три Правила в составе «Собрания» занимают больший объем, чем сам текст первоначальной краткой редакции. Вместо ее пессимистического заключения он написал: «А что в наших русских Правилах, в 24 Правиле IV Собора ив 12 и 18 Правилах VII Собора написано"к монастырям села", так это обман, по свидетельству божественного писания, если кто‑то это подписал ложно в святых писаниях в наших русских Правилах, что монастырем села держати. Но в богородицких Правилах греческого письма в московской соборной церкви, которые вывезены из Царьграда митрополитом Фотием, не писано сел к монастырям держати». «Богородицкие правила» — это греческая Кормчая, хранившаяся в Успенском соборе Московского Кремля и в настоящее время неизвестная. Далее в «Собрании» находятся переведенные Максимом тексты.

Максим Грек, как уже говорилось, не вмешивался напрямую в противостояние нестяжателей и их противников, но он внес в нестяжательство свой вклад — встав на сторону нестяжателей и используя для их поддержки свой итальянский гуманистический опыт. Мы не знаем, знакомился ли он с трактатом Лоренцо Баллы, доказавшего позднее происхождение так называемого «Константинова дара», согласно которому первый христианский император Константин в IV веке даровал папе Сильвестру обширные владения «по всей вселенной». Этот документ всегда активно использовался защитниками церковной собственности в разных странах, цитируется он и в русском «Соборном ответе» 1503 года. Но метод, с помощью которого ученый грек разрешил сомнения русского канониста, тот же, с помощью которого Лоренцо Валла доказал подложность Константинова дара. Он делал и другие переводы для Кормчей Вассиана, но их объем пока не определен.

Результатом совместной работы Максима и Вассиана была особая редакция Кормчей, предназначенная специально для великого князя. Ее особенность — наличие специальной главы (34–й), обращенной к верховному правителю и содержащей сочинения, ранее в Кормчие никогда не включавшиеся. В ней собраны или упомянуты сочинения, жанр которых — наставления, поучения правителю со стороны преимущественно духовных лиц. Здесь реализована та же идея, которая была характерна для посланий Максима Грека — утверждение права совета. Здесь, в специальной подборке, показано, как реализовали это право выдающиеся деятели православной церкви. Основная ее часть — «Совещательные главы» императору Юстиниану (VI век), написанные диаконом Святой Софии в Константинополе Агапитом. Славянские переводы этого сочинения известны с X‑XI веков. В Западной Европе оно много раз издавалось (первое издание — в Венеции в 1509 году) и переводилось на многие языки. Среди его переводчиков был даже французский король Людовик XIII{217}. Перевод в составе Кормчей принадлежит, как можно предполагать с высокой степенью вероятности, Максиму Греку.

Тридцать четвертая глава в оглавлении (л. 8 об.) имеет название «Коръмчии душам наставник, Поучение благаго царства к боярам и к епископам и к игуменам лепо есть». Это — название старшего перевода «Глав Агапита». Но далее другим почерком приписано другое название («надписание»): «Изложение ко царю Иустиниану сложеных Агапитом диаконом свя- теишиа Божиа Великиа Церкви». С аналогичным названием текст помещен на л. 616 об. — 630 об.: «Изложение совещательных глав к царю Иустиниану, сложеных Агапитом, диаконом святейшиа Божиа Великыа церкви, их же начаток (то есть начало) стих таков: Божественейшему и благочестивейшему Иустиниану Агапит меньший диакон». Это — новый перевод, состоящий из 72 глав.

Далее на л. 631 переписано название сочинения, упомянутого и в оглавлении: «Македонского царя Василиа Комнина поучение к Лву Премудрому, сыну своему, ища обрящеши, сим же подобно» (здесь ошибочно император Василий I, основатель Македонской династии, назван Комнином). Однако текста «поучения» в Кормчей нет, составитель лишь рекомендует его как памятник, «подобный» по содержанию к жанру тому, который ему предшествует в рукописи, то есть «Изложению» Агапита.

Этот своеобразный «рекомендательный список» продолжен с аналогичными пометами: «И пакы: Фотиа патриарха Коньстянтинаграда послание учительное о седми Соборах и о православои вере и какову подобает быти князю… Михаилу от Бога князю Болгарскому радоватися, ища обрящеши». В конце названия — знак вставки, на нижнем поле с идентичным знаком приписка: «в новой книге Максимова перевода». Это указание, воспроизведенное в книге А. И. Плигузова, подтверждает с бесспорностью высказывавшееся ранее предположение о том, что перевод выполнен Максимом Греком (слово «книга» означает здесь сочинение){218}. Послание патриарха Фотия князю Михаилу–Борису Максим Грек будет позже рекомендовать и Ивану Грозному в качестве назидательного чтения.

Перечень рекомендаций не заканчивается именем патриарха Фотия. Далее на том же листе (л. 631 и об.) находится текст без названия, начинающийся вопросом «Что есть царь?». В ряде волоколамских сборников XVI века этот же текст (но в несколько иной редакции) имеет название «Сократа мудреца еллинского» и открывается вопросом «Что есть владычьству- ющий?» (в Кормчей — «царь»).

Далее помещена «Епистолиа Аристотеля философа к Александру, великому царю Македоньскому», а непосредственно после нее — небольшой текст под названием «Того же к тому же», а также сочинение с названием «От беседы Александровы царя яже к своему отцу царю Филиппу о царствии» (л. 633 об. — 637 об.). В конце текста сообщается, что всему тому, что сказал Александр Македонский своему отцу о достоинствах царя, его научил Аристотель, «или Омира (то есть Гомера), толкуя, или иным чем». Здесь упоминаются герои античной мифологии и истории — Зевс, Агамемнон и др. Это — уникальный текст, ранее неизвестный, и он требует исследования, прежде всего атрибуции, поисков переводчика.

А. И. Плигузов предположил, что именно эти тексты послужили поводом обвинить Вассиана на суде 1531 года: «…аты ныне во своих Правилах еллинских мудрецов учение написал, Ористотеля, Омира, Филипа, Александра, Платона»{219}. Кормчая«священнаякнига», «святая книга», и включение в нее в качестве нравственного норматива текстов с именами Зевса, Агамемнона и т. д. иерархи вполне правомерно сочли неуместным.

Любопытно, что некоторые из этих текстов заинтересовали и митрополита Даниила: они включены в «Главник Даниловский», составленный, вероятно, им самим (РГБ. Ф. 113. Вол. 489). Сюда входят «Изложение Агапита» (л. 324 об. — 325 об.) и «Василия царя греческаго главизны учителны 66 к сыну своему царю Льву» (л. 334 об. — 354), расположенные в том же порядке, что и в Кормчей (хотя редакция названия второго текста здесь иная). Далее помещены тексты «Сократа мудреца еллинскаго» (л. 354) и «Аристотеля философа от епистолеи к Александру царю Македонскому» (л. 354 об. — 355), но нет главы, сопровождающей эти тексты в Кормчей Вассиана с упоминанием Зевса, Агамемнона и др. («"Беседы о царствии"Александра Македонского к отцу Филиппу»), Вошло в «Главник» и послание патриарха Фотия. «Главник», в отличие от Кормчей, «святой и священной» книги, принадлежит к типу «четьих сборников», не имеющих столь жестких ограничений состава, тем не менее ряд текстов митрополит отклонил{220}.

Обнаружение «Изложения» диакона Агапита в составе «нестяжательской» Кормчей Вассиана опровергает традиционное представление о нем как произведении, особенно близком «иосифлянским» кругам. Православное этико–политическое учение, многие ключевые части которого были сформулированы в VI веке Агапитом, диаконом Великой церкви (Святой Софии) в Константинополе, включало положения, близкие разным христианским мыслителям, которые могли расходиться в решении других вопросов, но были единодушны в своих представлениях о божественном происхождении царской власти и ее высоких обязанностях по отношению к подданным. Именно поэтому сделалось возможным включение «Изложения» диакона Агапита как в Кормчую Вассиана Патрикеева, так и в «Главник» его оппонента и обвинителя митрополита Даниила.

Можно добавить, что упоминавшийся ранее перевод толкований Феодора Валсамона на Правила VII Вселенского Собора, выполненный Максимом Греком, также был включен и в Кормчую Вассиана Патрикеева, и в сводную Кормчую митрополита Даниила. Все это показывает, что многие историографические суждения об «иосифлянах» и «нестяжателях» требуют существенной корректировки.