Обсуждение темы слез у Симеона привело нас к одной из самых важных сторон его мистики и богословия: к его учению о боговидении.

Рассмотрим сначала, как тема боговидения отражена в Предании. Как указывает В. Лосский, уже в Библии мы находим два ряда текстов о видении Бога, которые как будто противоречат один другому и являются взаимоисключающими:«Наряду с текстами… в которых мы находим отрицание возможности какого бы то ни было видения Того, Кто невидим, непознаваем, неприступен для тварных существ, есть другие, которые побуждают нас искать предстояния перед Лицом Бога, обещают видение Бога «как Он есть»«[[1187].

Среди текстов первой группы — Исх. 33:20–23 («Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых»)[1188], 1 Тим. 6:16 («Бог… обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может»), Ин. 1:18 («Бога не видел никто никогда»), и другие[1189]. Ко второй группе Лосский относит следующие места: Быт. 32:24–30 («я видел Бога лицеи к лицу, и сохранилась душа моя»), Исх. 33:11 и Втор. 34:10 (Бог говорит с Моисеем»лицем к лицу», как с другом), Иов 19:25–27 («…я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам…»), 1 Ин. 3:2 («увидим Его, как Он есть»), 1 Кор. 13:12 («Теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, тогда же лицем к лицу»).

Этот изначальный парадокс темы боговидения очень ярко выражен Григорием Нисским:

Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога (Мф. 5:8). Тем, кто очистил сердце, обещано, что они увидят Бога. Но Бога не видел никто никогда, как говорит великий Иоанн (Ин. 1:18). А возвышенный ум Павла подтверждает это заключение, когда говорит: Которого никто из человек не видел и ей-:< деть не может (1 Тим. 6:16)… Всякая возможность постижения отнята этим четким отрицанием: Человек не может увидеть Меня и остаться в живых (Исх. 33:20). И тем не менее в видении Господа и заключена вечная жизнь… Видишь ли смятение души, которая увлечена в глубины, открывающиеся в этих словах? Если Бог есть жизнь, то человек, который не видит Его, не видит жизни. С другой стороны, боговдохновенные пророки и апостолы свидетельствуют, что Бога видеть невозможно. Не погибла ли надежда человека?[1190]

В святоотеческой литературе встречаются различные подходы к парадоксу»видимый — невидимый». Первая возможность объяснить этот парадокс — рассматривать его в контексте традиционного учения о сущности и энергиях Бога[1191]: Бог невидим по Своей природе, но Его можно видеть в Его энергиях, Его славе, Его благости, Его откровениях, Его домостроительстве–снисхождении (οικονομία) и т. д. Так, Григорий Нисский пишет, что»Бог невидим по природе, но становится видимым в Своих энергиях (ένεργειαι)»[1192]. Иоанн Златоуст, вспоминая явления Бога Моисею, Исайи и другим пророкам, говорит о Божием»снисхождении», явленном им:

…Все эти случаи были явлениями Божия снисхождения, а не видением Самого чистого Существа, ибо если бы [пророки] действительно увидели саму природу Божию, они не созерцали бы ее под разными видами… Бога по существу Его не видели не только пророки, но даже ангелы или архангелы… Многие видели Его в том образе, какой был им доступен, но никто никогда не созерцал Его сущность…[1193]

Второй путь к разрешению проблемы»видимый — невидимый»предполагает христологическое измерение: Бог невидим в Своей сущности, но явил Себя в человеческой плоти Сына Божия. Игнатий Богоносец говорит, что Бог»невидим, но для нас сделался видимым»в Лице Сына Своего[1194]. Ириней Лионский утверждает, что»Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца»[1195]. В трактате, приписываемом Афанасию Великому, уточнено: Христос невидим прежде Своего воплощения, но становится видимым через Свое соединение с человечеством[1196]. По слову Иоанна Златоуста, Сын Божий, будучи по Своей Божественной природе так же невидим, как Отец, стал видим, когда облекся человеческой плотью[1197]. Как пишет Феодор Студит:

Прежде, когда Христос не был во плоти, Он был невидим,

«Ибо, как сказано, Бога никто никогда не видел (ин.1:18).

Но когда Он воспринял на Себя грубую человеческую плоть…

Он добровольно сделался осязаемым (απτός)…[1198]

Третий возможный подход к проблеме — стремление разрешить ее в эсхатологической перспективе: Бог недоступен зрению в теперешней жизни, но в грядущем, Небесном Царстве праведные увидят Его. Эту эсхатологическую перспективу подразумевают такие места как Иов 19:25–27, 1 Ин. 3:2, 1 Кор. 13:12 (везде употреблено будущее время); у Святых Отцов мы чаще всего встречаем именно этот подход. Сколько бы ни усовершенствовался человек перед Богом, — говорит Исаак Сирин, — в настоящей жизни он видит Бога сзади, как в зеркале, видит лишь образ Его; в будущем же веке Бог покажет ему Лицо Свое[1199]. Феодор Студит считает видение Бога наградой, даруемой в будущей жизни. Это постоянная тема его увещаний: следует здесь подвизаться и страдать, чтобы в будущем веке увидеть i»неизмеримую красоту, несказанную славу Лика Христова»[1200]. Еслиздесьмы чисты и непорочны, обещает Феодор,таммы увидим всех святых, Пресвятую Богородицу и»надеемся увидеть там даже Самого Владыку всего и нашего Господа, хотя и дерзновенно говорить так»[1201].

Четвертая возможность объяснить противоречие»видимый — невидимый» — поместить его в контекст представления об очищении души, ведущем к обо–жению: Бог невидим человеку в его падшем состоянии, но становится видимым для тех, кто достиг очищения и обожения. Такую мысль мы встречаем у Феофила Антиохийского, который считает, что надо очиститься от греха для того, чтобы увидеть Бога[1202]. Когда сердце человека очистится, говорит Григорий Нисский,«он увидит образ Божественной природы в собственной красоте»[1203]. Согласно»греческому Исааку»(Иоанну Дальятскому),«кто желает видеть Господа внутри себя, тот прилагает усилие очищать сердце свое непрестанным памятованием о Боге; и, таким образом, при светлости очей ума своего, ежечасно будет он видеть Господа»[1204].

Как явствует из приведенных текстов, тема боговидения получила достаточно подробное освещение и в Священном Писании и в святоотеческом Предании. Не удивительно поэтому, что Симеон обращается к авторитету Писания для подтверждения собственного учения о боговидении:

Ибо не видящий света Твоего и говорящий, что вовсе не видит [его], А тем более говорящий, что это невозможно — Видеть, Владыко, свет Божественной славы Твоей, Отвергает все писания пророков и апостолов, А также Твои слова, Иисусе,и Твое домостроительство (ο'ικονομίαν)[1205].

Не удивительно и то, что Симеон стремится найти подтверждения своему учению о боговидении в святоотеческом Предании и настаивает на том, что все предшествующие Отцы разделяли его учение о видении света Святой Троицы:

Да, поистине так бывает, так совершается,

Так открывается благодать Духа,

А чрез Него и в Нем — Сын со Отцом.

И [человек] видит Их, насколько возможно видеть,

И тогда от Них тому, что касается Их, он неизреченно

Научается и возвещает и всем другим пишет,

Излагая подобающие Богу догматы, как все

Предшествовавшие Святые Отцы учат;

Ибо так они сложили (έδογμάτισαν) Божественный символ.

Сделавшись таковыми, как мы сказали, они

С Божией [помощью] возвестили и сказали о Боге[1206].

Итак, когда Симеон утверждает, что видеть Бога возможно и необходимо для человека, он уверен, что все православное Предание, включая Ветхий и Новый Завет («пророки и апостолы»), святоотеческие творения («Святые Отцы»), и даже Символ веры (выражение»Божественный символ»означает Никео–Цареградский Символ), подтверждает его учение. Он по сути говорит, что само Предание — не что иное как результат и плод боговидения боговдохновенных Отцов: после того, как они увидели Бога как свет, они говорили и писали о Боге, формулируя церковные догматы. Иными словами, Симеон считает мистический опыт основой догматического учения Церкви, а само это учение — подтверждением мистического опыта.

Симеон ясно ощущает двойственность темы боговидения в том ключе, в котором она нашла отражение в Писании и Предании. Он без колебаний готов обсуждать библейские тексты, которые отрицают возможность боговидения, решительно отвергая то, что он считает ложным толкованием этих текстов:

[Говорят:]«И кто же дерзнет сказать, что он видит или вообще когда‑либо видел Его? Да не будет! Написано:Бога не видел никто никогда(Ин. 1:18)». О, помрачение! Кто же, объясни мне, сказал это?«Единородный,говорит,Сын, сущий в недре Отчем, Он явил(έξηγήσατο)». Правду говоришь, и истинно свидетельство твое, но только оно — против твоей собственной души. Ибо что скажешь, если я покажу тебе, что Сам Сын Божий называет это возможным? Слушай же, что говорит Христос:Видевший Меня видел Отца(Ин. 14:9). И это сказал Он не о созерцании плоти, но об откровении Божества… А что возможно нам видеть Бога, насколько это доступно человеку, слушай Самого Христа, Сына Бо–жия, снова говорящего:Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят(Мф. 5:8)[1207].

Итак, Симеон не оспаривает буквальное значение Ин. 1:18, где отрицается возможность видеть Бога; он лишь ставит этот стих в контекст других евангельских текстов, где говорится о возможности видения невидимого Бога в Лице Иисуса Христа[1208].

Интересно отметить, что другой ключевой текст, отрицающий возможность боговидения, 1 Тим. 6:16, — одно из мест, наиболее часто цитируемых Симеоном[1209]. Ссылаясь на этот стих, Симеон показывает, как следует понимать его:

Исполняющий ежедневно [заповеди Божий] чем больше творит их, тем больше вновь очищается, озаряется и просвещается, и удостаивается видеть откровения великих таинств, глубину которых никто никогда не видел и совершенно не может видеть (ср. 1 Тим. 6:16)… [Он] получает новые глаза от обновляющего духа, а также и новые уши, и с тех пор уже не чувственно видит чувственное как человек, но как ставший превыше человека духовно видит чувственные [предметы] как образы невидимых [реальностей]… Такой [человек] видит Бога, насколько человеку возможно видеть и насколько это угодно Богу; он старается видеть Его непрестанно здесь и молится о том, чтобы всегда видеть Его, довольствуясь только единым видением Его и не прося ничего другого…[1210]

Иными словами, Бог невидим для тех, у кого на духовных очах лежит покрывало и кто еще не возродился. Здесь Симеон обращается к другому традиционному пути разрешения парадокса боговидения, а именно, к идее том, что обновленный и преображенный человек может видеть Бога»новыми очами», получаемыми от Духа Святого.

Таким образом, Симеон не обходит молчанием те тексты Священного Писания, в которых отрицается возможность боговидения; напротив, он вновь и вновь возвращается к ним. Это вызвано, как нам думается, тем, что мысль о невозможности видеть Бога телесными очами — одно из важных составляющих учения самого Симеона о боговидении. Бог невидим по Своей сущности, и те, кто видит его»новыми очами», или очами ума (сердца),«созерцают невидимое»[1211]. Используя апофатическую терминологию (которая всегда приходит на помощь в тех случаях, когда требуется выразить парадоксальную мысль), Симеон говорит о том, что люди, достигшие видения Бога,

невидимо видят неизреченную красоту Самого Бога, держат неудерживаемо, постигают непостижимо безвидный вид Его, вне–образный образ и неизобразимое изображение в невидимом видении и несложной красоте неразнообразно разнообразной[1212].

Постоянно повторяя, что Бог совершенно невидим для всех[1213], Симеон вместе с тем утверждает, что видит Его:«Ты невидим для них по сущности (οΰσίο:) и неприступен по природе (φύσει), мне же Ты видишься»[1214]. Что же в Боге является видимым, если сущность и природа Его невидимы? Чаще всего Симеон говорит о явлениях Божественного света и пламени[1215]; он говорит также о видении славы (δόξα) Божией[1216],«света славы [Божией]«[[1217], Лика Божия[1218],«света Лика [Божия]«[[1219],«славы Лика [Божия)»[1220]и»красоты Лика [Божия]«[[1221]. Все эти и подобные им выражения указывает на различные проявления Божества и свойства Божий: они соответствуют святоотеческому представлению о том, что Бог непостижим по природе и невидим по сущности, но познается и узревается в Своих энергиях, проявлениях, свойствах. Не причисляя Симеона к тем, кто, как позднее Григорий Палама, отвергал западную идею»блаженного видения»сущности Божией, следует сказать, что его суждение о недоступности Божественной сущности для человеческого зрения роднит его учение с традиционным восточно–христианским подходом к проблеме боговидения[1222].

Впрочем, Симеон не всегда последователен в выборе терминологии. Иногда он утверждает, что видит сущность Божию, как например, в следующем тексте:«Если Бог, сделавшись человеком… обожил меня, — человека, которого Он воспринял, — то я, сделавшись богом по усыновлению (θέσει), вижу Бога по природе (φύσει)»[1223]. Об этой его непоследовательности, на которую обратили внимание ученые[1224], мы уже говорили (см. Главу V), сославшись и на мнение архиепископа Василия (Кривошеина) о том, что, хотя Симеон не всегда последователен в терминологии, в целом он примыкает к традиционному для Православия разграничению между незримой сущностью Бога и видимыми Его энергиями[1225].

Существует тесная взаимосвязь между Боговопло–щением, обожением человека и боговидением: человек получает обожение через Христа и, обоженный, видит Бога. Вообще христологическое измерение в теме бого–видения имеет для Симеона не меньшее значение, чем для многих его предшественников. Невидимый Бог становится видимым в человеческой природе Иисуса Христа:«Ты ради Меня явился на земле от Девы, прежде всех веков пребывающий невидимым, и сделался плотью и явился человеком», — обращается Симеон ко Христу в одном из Гимнов[1226]. Симеон подчеркивает, что невидимый Творец так же отличен по природе от всех видимых тварей, как свет отличен от тьмы, однако, когда Бог сошел на землю, произошло их»смешение»(μ'ιξις),«ибо тогда отличающиеся [одна от другой природы] соединил мой Спаситель»[1227]. Онтологическая бездна между невидимым и видимым, между Творцом и творением, между нетленным и тленным была преодолена, когда Бог стал человеком:

Слово сделалось,

При содействии Духа

И по благоволению Отца,

Неизменно совершенным человеком.

Будучи нетварным Богом по природе,

Оно неизреченным образом сделалось тварным

И, воспринятое обожив[1228],

Показало мне двоякое чудо

В двух действиях

И двух волях:

Видимого и невидимого,

Удерживаемого и неудерживаемого…

Находясь среди всех

Чувственных тварей,

Слово было видимо как тварь

Соединенным с воспринятым[1229].

Симеон часто говорит о боговидении как о видении Христа. Свои видения Христа Симеон описывает многократно, особенно в Гимнах и Благодарениях, но также и в других сочинениях. Мы ограничимся рассмотрением одного из таких описаний[1230], которое для нас важно, потому что в этом тексте Симеон проводит параллель между собственными переживаниями и опытом апостолов. Видение описано в Гимне 11–м, где Симеон сначала напоминает о том, что после вознесения Христа на небо никто, кроме апостола и первомученика Стефана, не видел Его лицом к лицу (см. Деян. 7:56). И вот, теперь Христос является самому Симеону:

Что это за новое чудо, которое и ныне совершается?

Бог и ныне желает быть видимым грешниками,

Тот, Кто некогда взошел горе и воссел на престоле…

Ибо Он скрылся от глаз Божественных апостолов

И один только Стефан, как мы слышали, после этого

Видел отверстые небеса и тогда сказал:

«Вижу Сына Божия, стоящего одесную славы Отца»…

Ныне же что означает это страшное явление,

Происходящее со мною?..

Ибо и в самой ночи и в самой тьме

Я вижу Христа, Который страшным образом

отверзает мне небеса,

Сам склоняется и видится мне

Вместе с Отцом и Духом — Светом трисвятым.

Один в трех, и в одном три:

Они, конечно же, суть свет, единый свет в трех…

Я обрел Того самого, Кого видел издали,

Кого видел и Стефан в отверстых небесах,

И Кого, опять же, Павел увидев впоследствии,

был ослеплен (ср. Деян. 9:9)

[Его] всего поистине, как огонь, я обрел

в глубине своего сердца[1231].

Симеон говорит о видении Христа, но подчеркивает, что Христос явился ему»вместе с Отцом и Духом». Он поясняет, что те, кто видит Христа, видят Его в свете Святого Духа, и что, созерцая Сына, они видят и Отца[1232]. В некоторых других случаях Симеон прямо говорит о видении Святой Троицы, подчеркивая, что Три Ипостаси — это тот единый свет, который, будучи объектом созерцания, все‑таки остается невидимым[1233]. Описывая явление ему Святой Троицы, Симеон пользуется образом лика с двумя очами[1234]. Лик Троицы, по его словам, содержит черты Трех Лиц, хотя остается одним и единым:

Увидев Твой Лик (πρόσωπον), я убоялся,

Хотя он и показался мне милостивым и доступным.

Красота же Твоя изумила

И поразила меня, о Троица, Бог мой!

Ибо один образ (χαρακτήρ) трех в каждом,

И трое суть один Лик (εν πρόσωπον), Бог мой…[1235]

Уже у Григория Богослова можно встретить мысль о видении Троицы как единого света; Григорий говорит о том, что на вершинах духовного совершенства человек непрестанно созерцает Святую Троицу:

Я отдам мысль Божественному Духу, отыскивая следы

Сокровенных красот и всегда восходя к свету…

Чтобы, и помощником, и спутником, и проводником

Имея Христа, с легкими надеждами вознестись отсюда,

Получить жизнь чистую и непрекращающуюся,

И видеть не слабые лишь отображения истины,

Словно в зеркале или в воде,

Но чистыми очами созерцать саму истину,

В которой первое и последнее есть Троица,

Божество единочестное,

Единый свет в трех равнобожественных сияниях[1236].

Несмотря на некоторое сходство между Симеоном и Григорием в их учении о видении тринитарного света, есть и бросающееся в глаза отличие: Григорий переносит видение Троицы в эсхатологическую перспективу, тогда как Симеон говорит о созерцании троичного света в настоящей жизни.

Эсхатологическое измерение темы боговидения присутствует и у Симеона, хотя он никогда не ограничивает видение Бога лишь будущей жизнью. Симеон говорит, что видение Бога»здесь более тусклое, там более совершенное»(ενταύθα άμυδρότερον κάκέϊ τελεώτερον)[1237]. Он даже допускает, что некоторые люди так и не достигнут созерцания Божественного света, будучи в теле, но удостоятся его после смерти[1238]. Вместе с тем Симеон подчеркивает, что опыт боговидения может быть дан христианину в настоящей жизни, и опровергает тех, кто понимает Мф. 5:8 как обетование, относящееся исключительно к жизни после смерти:

…Скажут:«Да, действительно, чистые сердцем Бога узрят, только произойдет это в будущем веке, а не в нынешнем». Почему же и как будет это, возлюбленный? Если Христос сказал, что Бог бывает видим посредством чистого сердца, то, конечно же, когда наступает чистота, тогда и видение следует за ней…[1239]Ибо если чистота здесь, то и видение будет здесь. Если же скажешь, что видение бывает после смерти, тогда, конечно, и чистоту помещаешь после смерти, и таким образом случится с тобою, что ты никогда не увидишь Бога, потому что после исхода у тебя не будет делания, посредством которого ты обрел бы чистоту[1240].

Совершенно очевидно, что Симеон гораздо больше вдохновляется тем опытом видения Бога, который он имел на протяжении своей жизни, чем надеждой увидеть Бога после смерти: по его мнению, видение начинается здесь и продолжается там, приобретая в будущем веке большую яркость, полноту и совершенство.

Если сравнить высказывания Симеона с мыслями Феодора Студита, по мнению которого»дерзновенно»говорить даже о возможности видения Бога в будущей жизни[1241], то становится понятно, почему слушатели Симеона усматривали в его учении опасное отклонение от линии Феодора, а следовательно, от общепринятого в его время понимания Предания. Именно»дерзновенность»идей Симеона и то, как он выражал эти идеи, приводили в смущение его оппонентов. Конечно же, такие писатели–мистики как Григорий Богослов и Григорий Нисский, которые тоже говорили о боговидении, пользовались широкой известностью и признанием в христианских кругах времен Симеона, но они считались представителями славного прошлого Церкви, ее»золотого века», оставшегося далеко позади.

Воздерживаясь от решительных выводов относительно развития мистицизма в Восточной Церкви ко времени Симеона, напомним, что на протяжении более чем трех с половиной веков до Симеона византийская традиция не произвела ни одного выдающегося мистического писателя: между Симеоном и последним до его времени великим писателем–мистиком, Максимом Исповедником был именно такой временной разрыв. В своем мистическом учении Симеон стоял гораздо ближе (мы еще вернемся к этому вопросу, когда будем говорить о других мистических темах) к Григорию Богослову (IV в.), Макарию Египетскому (ок. V в.), Исааку Сирину и Максиму Исповеднику (VII в.), чем к Феодору Студиту (IX в.), который и хронологически, и географически входил в число его непосредственных предшественников и творения которого читались вслух во всех обителях студийского круга времен Симеона[1242].

Читая творения Феодора и сравнивая их с сочинениями Симеона, можно было бы подумать, что Феодор, в отличие от Симеона, не имел непосредственного опыта боговидения, поскольку не говорит о нем прямо. Мы, однако, склонны объяснить такое умолчание Феодора его трезвым реализмом духовного руководителя монахов и мирян: он, вероятно, гораздо лучше, чем Симеон, сознавал, что подавляющее большинство христиан не видят Бога лицом к лицу во время земной жизни. Задачей Феодора было дать своим слушателям и читателям несомненную надежду на будущее, Симеон же вдохновлял людей на поиск непосредственной встречи с Богом и видения Божественного света в настоящей жизни.