Нет необходимости подробно излагать учение Симеона о Евхаристии: его вполне систематически рассмотрел архиепископ Василий (Кривошеий) в своей монографии[367]. Поскольку нас прежде всего интересует связь Симеона с церковным Преданием, мы отметим лишь некоторые основные аспекты его понимания Литургии и Причастия, сравнив их с соответствующими аспектами учения его предшественников.

Первое, на чем следует остановиться, это слова Симеона о том, что, причащаясь, человек должен созерцать Бога душевными очами и ощущать Его живое присутствие в освященных Дарах. Именно такой смысл вкладывает Симеон в слова о необходимости причащаться»с созерцанием и сознанием»(μετά θεωρίας και γνώσεως)[368]. Иначе говоря, Симеон настаивает на том, что Причастие должно сопровождаться мистическим опытом:

Если оно совершается в чувстве и сознании (εν α'ισθήσει και γνώσει), то ты причащаешься достойно; а если не так, конечно же, ты ешь и пьешь недостойно. Если в чистом созерцании (εν θεωρία καθαρρ) ты приобщился того, чего ты приобщился, се, сделался ты достойным подобной трапезы; если же ты не стал достойным, ты не прилепишься [к Богу], отнюдь не соединишься с Богом. Итак, да не воображают приобщающиеся Божественных Тайннедостойно, что благодаря им они просто так прилепляются и соединяются с невидимым Богом[369].

В самой идее сознательного причащения нет ничего необычного; она восходит к словам апостола Павла:«…Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем»(1 Кор. 11:28–29). Необычным в учении Симеона является то, что критерием»достоинства»названо»чистое созерцание», то есть мистический опыт видения Бога. Фактически, Симеон признает только такое причащение, которое сопровождается этим опытом. По его мнению, те, кто приобщается без мистического созерцания, питают лишь свое тело, но вовсе не душу[370]. Как ты можешь думать, — спрашивает Симеон, — что приобщился вечной жизни, если ты не чувствуешь, что начал жить жизнью небесной, что принял в себя хлеб всепросвещающий и пламенеющий огнем? Свет сияет тебе, но ты слеп; пламя согревает тебя, но ты холоден.«Так принимая [святые Тайны]… ты остаешься не принявшим [их], не вкусившим и совершенно ничего не имеющим в себе»[371]. Развивая эту идею, Симеон приходит к такому радикальному утверждению:

Если ядущие Его Плоть и пиющие Его Кровь имеют жизнь вечную… мы же, вкушая их, не чувствуем, что в нас происходит что‑то большее, чем [при вкушении] чувственной пищи, и не принимаем в сознании иную жизнь, значит, мы приобщились простого хлеба, а не одновременно и Бога[372].

Подобные утверждения нечасто встретишь в святоотеческой литературе. Укажем, однако, на одну параллель. Григорий Нисский, говоря о Крещении, высказывает мнение о том, что, если человек принял это таинство в младенчестве, но в дальнейшей жизни не показал никакой перемены к лучшему, он был всего лишь омыт водой:

Если баня послужила телу, а душа не свергла с себя страстные нечистоты, напротив того, жизнь после тайнодействия сходна с жизнью до тайнодействия, то, хотя смело будет сказать, однако же скажу, не колеблясь, что для таковых вода остается водой, потому что в рождаемом отнюдь не обретается дар Святого Духа[373].

Таким образом, по мнению обоих писателей — Григория Нисского и Симеона Нового Богослова — принятие таинства, будь то Евхаристия или Крещение, предполагает, что Святой Дух будет»явлен»в том, кто принял таинство. Если за совершением таинства не следует такое явление Духа Святого, оно было совершено без пользы: вода остается простой водой и хлеб — простым хлебом[374].

Можно было бы из этого сделать вывод, что, по мнению Симеона, реальность таинства зависит не от самого таинства, но от духовного состояния того, кто его принимает. Такое якобы протестантское понимание таинства было бы логическим выводом из слов Симеона. Однако, как справедливо отмечает Ж. Даррузес,«богословие Симеона не есть логическая система»[375]. Разумеется, Симеон не доводит свою идею до ее логического завершения; вернее, он вообще не касается темы действенности таинства, ибо действенность Евхаристии он никогда не ставит под сомнение[376]. Как и у Григория Нисского, у Симеона речь идет о состоянии человека, участвующего в таинстве: хлеб остается просто хлебом для того, кто принимает его недостойно. Нельзя, однако, не согласиться с тем, что, настаивая на эмпирической природе соединения с Богом в Евхаристии, Симеон оставляет в стороне объективный аспект таинства[377]. Именно поэтому учение Симеона о Евхаристии вызывало недоумения у его противников.

Другим пунктом евхаристического благочестия Симеона, вызывавшим возражения и недоумения, было его утверждение о том, что причащение должно всегда сопровождаться слезами. Как мы уже сказали, эту идею Симеон заимствовал у своего духовного отца; она подкреплялась также и его собственным опытом[378]. Проблема для его современников заключалась в том, что Симеон отказывался считать опыт слез во время причащения явлением исключительным: то, что стало неотъемлемой частью его собственной мистической жизни, он был склонен считать нормой для всех христиан. В 4–м Огласительном Слове он описывает, как однажды, когда он зачитал группе монахов и мирян высказывание своего духовного отца»Без слез никогда не причащайся», слушатели его сказали в ответ с насмешкой:«В таком случае мы никогда не будем причащаться, но все останемся без Причастия»[379]. Пораженный такой реакцией, Симеон развивает свое учение о том, что всякий, кто желает достичь истинного сокрушения и слез, легко приобретет их через исполнение заповедей Божиих (мы уже цитировали это место из 4–го Слова).

На самом деле реакция слушателей Симеона представляется вполне естественной, если вспомнить, что в аскетической традиции слезы во время молитвы рассматриваются как дар Божий[380].«Немногие имеют дар слез», — говорится в сочинении, приписываемом Афанасию Александрийскому[381]. Анастасий Синаит считает, что некоторые люди больше расположены к слезам, а другие — меньше, впрочем, каждый может получить дар слез посредством смирения[382]. Иоанн Лествичник признает, что некоторым людям не даются слезы[383]. По его словам, у одного человека могут быть слезы, а у другого — нет; последний должен сокрушаться о том, что не имеет слез[384]. Лествичник также говорит, что Бог»учитывает силу нашей природы»: одни люди»проливают малые капли слез с трудом, словно капли крови», а другие»без труда источают потоки слез»[385].

Симеон также говорит о»Божественном даре»слез[386]Однако, в отличие от Иоанна Лествичника, он утверждает, что склонность к плачу и умилению зависит не от природных свойств, а только от доброй воли человека. Слезы — дар Божий, посылаемый тем, кто делами явил доброе произволение. Если мы не можем плакать, в этом наша вина[387]. Кто приобщается без слез, тот должен винить самого себя, ибо, если бы пожелал иметь их, он мог бы исполнить все заповеди Божий и получить дар плача и умиления. То, что другие Отцы воспринимали как идеал, Симеон считает нормой.

Следующее, о чем надо упомянуть, — это описание Евхаристии с использованием образов света и огня, часто встречающееся у Симеона. Такой символизм традиционен для отношения к Евхаристии в Восточной Церкви: он находит отражение и в сочинениях Святых Отцов, и в богослужебных текстах. Симеон Метафраст, старший современник Симеона Нового Богослова, в своих молитвах перед причащением развивает тему огня, который не попаляет грешников, но очищает грех[388]. В»Каноне ко святому причащению»мы читаем:«Якоже огнь да будет ми, и яко свет Тело Твое, и Кровь Спасе мой пречестная, опаляя греховное вещество, сжигая же страстей терние, и всего мя просвещая поклонятися Божеству Твоему»[389].

Используя традиционную символику, Симеон развивает свое учение о Евхаристии в характерной для него мистической манере:

…Сам Хлеб, сходящий с неба и дающий жизнь миру… да будет тебе наслаждением и пищей, которой нельзя насытиться и которая не оскудевает. Вино же — не подобное этому видимому вину, но кажущееся вином, осознаваемое же как Кровь Христова, свет несказанный, сладость неизреченная, веселие вечное[390].

[Посредством святого Причастия] Ты делаешь меня, прежде помраченного, светом… Ты осияваешь меня сиянием бессмертия. Я изумляюсь и сгораю внутренне, желая поклониться Тебе»[391].

Свет есть Христос Иисус, Спаситель и Царь всего. Хлеб Его пречистой Плоти есть свет; чаша Его честной Крови есть свет[392].

Акцент, как видим, делается на мистическом просвещении Божественным светом через посредство Причастия. Мотив огня, сжигающего грешников, занимает здесь не такое значительное место, как в молитвах Симеона Метафраста, где тема огня проходит как лейтмотив.

Есть еще один аспект учения Симеона о Евхаристии, который коренится в святоотеческом Предании: его понимание Евхаристии в контексте учения об обожении (θε'ωσις), общего для всех Восточных Отцов[393]. Симеон понимает Причастие как полное единение со Христом, ведущее к преображению и обожению человека:

Очистившись покаянием

И потоками слез,

Приобщившись, как Бога,

Божественного Тела,

Я тоже становлюсь богом

Через это невыразимое соединение[394].

Симеон затем описывает соединение двух составных частей человеческой природы, то есть души и тела, с двумя естествами Христа[395]. Речь идет о полном слиянии человеческого существа с Телом Христовым[396].

В Евхаристии, пишет Симеон, мы соединяемся со Христом таким же образом, каким Христос соединен со Своим Отцом[397]. Посредством причащения мы становимся сынами Небесного Отца и братьями Христа[398]. Сын Божий, Который воспринял от нас человеческую плоть, взамен дает нам Свое Божество посредством Своей обоженной плоти; благодаря такому»обмену»мы становимся сродниками (συγγενείς) Его[399]. В каждом христианине, причащающемся святых Тайн, происходит таинство Воплощения Слова Божия:

Ибо, принимая Дух Владыки нашего и Бога, мы становимся сопричастниками Его Божества и сущности; вкушая же всенепорочную Плоть Его, — я говорю о Божественных Тайнах, — мы поистине всецело делаемся сотелесниками Его и сродниками (σύσσωμοι αυτού και συγγενείς)[400].

Не только душа, но и тело человека просвещается и преображается через его соединение с Богом; и мы совершенно уподобляемся Господу, делаемся из ветхих новыми и воскресаем из мертвых[401].

Интересную параллель к учению Симеона о всецелом единении со Христом в таинстве Евхаристии мы находим у Ефрема Сирина, который столь же реалистично выражает сходные мысли:

По–новому Тело Его сплавилось с нашими телами,

И Его честная Кровь влилась в наши жилы…

И полнота Его с нашей сплавилась по Его милости[402].

Среди греческих Отцов подобное учение о всецелом соединении человека с Богом через причащение выражали (упомянем лишь троих авторов) Кирилл Иерусалимский, Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский.

Первый из них так говорит о единении причастника со Христом:«Приобщись Телу и Крови Христа, дабы стать сотелесным (σύσσωμος) и единокровным (σύναιμος) с Ним. Таким образом мы становимся хри–стоносцами (χριστοφόροι), когда Его Тело и Кровь подаются нам»[403]. Второй описывает нашу сопричастность Христу весьма реалистично:«Христос смешал Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, так что мы составляем нечто единое, как тело, связанное с главой… Тем, кто хочет не только видеть Его, но и взять Его в свои руки, Он дает вкусить Себя, зубами вкусить Его Плоти и теснейшим образом соединиться с Ним»[404]. Посредством такого единения человек становится сродником (συγγενής) Христа[405]. Приобщаясь Телу Христову, мы становимся не многими телами, но единым телом[406]. Что же касается третьего автора, Кирилла Александрийского, то он, размышляя на те же темы, пользуется подобными же выражениями: он говорит о»приобщении естества»человеческого к Богу[407]и о»единстве естества»с Богом[408], а также о том, что, причащаясь, мы становимся»сотелесниками»(σύσσωμοι) Христа[409]. Разница между цитированными авторами и Симеоном заключается в том, что последний обращает больше внимания на преображение и обожение человека через его соединение с Телом Христовым, тогда как первые подчеркивают само соединение. Что же касается темы обожения в контексте учения о Евхаристии, то ее мы находим у Дионисия Ареопагита и особенно у Максима Исповедника. Последний пишет:

Святым Причастием пречистых и животворящих Тайн [показывается] общность и тождество с Богом по сопричастности, воспринимаемые через наше подобие [Ему]; посредством причащения человек удостаивается стать из человека богом[410].

Если в учении Иоанна Златоуста и Кирилла Александрийского о Евхаристии просматривается тенденция к своего рода»натурализму»в понимании таинства, а в учении Дионисия и Максима — тенденция к»спиритуализации»этого понимания, то в учении Симеона мы находим некий сбалансированный синтез обеих тенденций. Упомянем также о том, что, хотя Симеон был, по–видимому, знаком с евхаристическим учением Дионисия и Максима, он все‑таки был чужд ареопагитской традиции символизации всего литургического чина и каждого его элемента, включая даже сами освященные хлеб и вино[411].

Последним аспектом евхаристического благочестия Симеона, о котором следует упомянуть, является его представление о Евхаристии как о праздничной службе, хотя бы она и совершалась ежедневно. Выше мы ссылались на мнение А. Шмемана о том, что первоначальное значение Евхаристии как исключительного и праздничного богослужения было утрачено в ту эпоху, когда Литургию включили в ежедневный круг монастырского богослужения. Если подобная утрата и произошла в студийской традиции в целом, это, во всяком случае, не относится к таким ее великим представителям, как Феодор Студит и Симеон Новый Богослов.

Для последнего ежедневное совершение Литургии и ежедневное причащение никоим образом не означало превращение таинства в рутинный ежедневный обряд. Напротив, Симеон утверждает, что Причастие всю нашу жизнь превращает в Пасху, в переход из земного бытия в небесное:

Если ты так празднуешь, так и святые Тайны принимаешь, вся жизнь твоя да будет единым праздником, и даже не праздником, но начатком праздника и единой Пасхи, переходом и переселением от видимого к умопостигаемому…[412]

Симеон возвращается к изначальному значению Литургии как освящения всей реальности и преображения времени. Жизнь человека, который»сознательно и ощутительно»принимает Христа в таинстве святого причащения, становится единой непрекращающейся Литургией, единым празднеством приобщения к Богу через соединение с Телом и Кровью Христа.