Видение Божественного света является наиболее характерной чертой мистицизма Симеона Нового Богослова. Эту тему он затрагивает во всех своих произведениях, и»терминология света»развита у него гораздо более, чем у кого‑либо из предшествующих церковных писателей[1243], в том числе Григория Богослова, у которого эта терминология присутствует постоянно[1244]. Тема созерцания Божественного света — одна из наиболее личных, автобиографических у Симеона: все, что он пишет на эту тему, основано на его собственном мистическом опыте. Десятки страниц его творений посвящены описаниям видений Божественного света, которых он удостоился: все эти страницы совершенно оригинальны по содержанию и не зависят от какого‑либо литературного источника. Симеон настолько погружен в описание и осмысление собственного опыта видения света, что его даже не очень занимают те места в Священном Писании, которые для других Отцов часто служили отправной точкой при изложении их учения о Божественном свете, например, рассказ о преображении Христа[1245].

Хотя Симеон был первым византийским писателем, придававшим такое значение видению света, сама эта тема присутствует в восточной святоотеческой литературе задолго до него. Начиная с IV века монашеские источники предлагают нам многочисленные рассуждения на эту тему: видение Божественного света составляло общий опыт многих поколений монахов и подвижников. В Главе V мы уже говорили о том, как тема Божественного света развита у Григория Богослова. В настоящей главе мы сделаем краткий обзор развития темы Божественного света у четырех авторов — Евагрия Понтийского, Макария Египетского, Максима Исповедника и Исаака Сирина. Ни один из них не создал развитого учения о видении света и ни один не говорит об этом видении столь же настойчиво и постоянно, как Симеон. Тем не менее очевидно, что в их творениях речь идет об опыте, весьма сходном с тем, который описан Симеоном.

Тема света проходит через все сочинения аввы Евагрия, первого великого монашеского писателя[1246]. Один автобиографический отрывок из»Антирретика»посвящен»святому свету»(nuhra qaddisa)[1247],который можно видеть»умными очами»:

Я и раб Божий Аммон желали узнать об этом свете: откуда он. И вопросили мы святого Иоанна Фивейского, светоносна ли природа ума (kyana d‑re'yana) и исходит ли свет из него, или же что‑то иное появляется извне и просвещает ум. Он, отвечая, сказал:«Человек не может различить сие; впрочем, без благодати Божией ум не может быть озарен во время молитвы»[1248].

Из сказанного следует, что все трое упомянутых подвижников имели сходный опыт видения света, но Аммон и Евагрий пытались уяснить природу этого опыта, тогда как Иоанн Фивейский воздерживался от суждения по данному вопросу, ограничившись указанием на то, что озарение не возможно без благодатного действия Божия.

Евагрий поставил Иоанну вопрос, имеющий решающее значение: является ли свет, который созерцают подвижники, проявлением изначальной светлости человеческого ума, или это сверхъестественный, Божественный свет, сходящий свыше? В других своих сочинениях Евагрий сам дает ответ на этот вопрос. По его учению, есть два света: во–первых, есть»блаженный свет Святой Троицы»(то μακαριον φως της αγίας Τριάδος)[1249], поскольку»Бог есть свет по бытию Своему»(b'ituteh nuhra hu)[1250]Вместе с тем, существует свет человеческого ума, его собственное сияние (то ο'ικείον φέγγος той νου)[1251]. Между Божественным светом и светом человеческим есть»родство»: поскольку ум создан по образу Божию, свет ума»родственен Ему»(αύτφ то συγγενές φως)[1252].

Во время молитвы ум человека, достигшего бесстрастия, способен созерцать собственное изначальное состояние светозарности, становясь»подобным свету»(ayk пиЛгз)[1253],«звездовидным»(αστεροειδής)[1254]и»подобным сапфиру и небесному цвету»[1255]. Когда»внутренний человек»становится»гностиком»(сир.yadutanaравнозначно греч. γνωστικός), он созерцает свет собственной красоты(nuhra d‑supra d‑napseh,«свет красоты своей души»)[1256]. Иными словами, и ум и душа преображаются во время молитвы: первый вновь обретает изначальную светозарность, вторая — красоту. Евагрий поясняет это при помощи аллегорического истолкования Пс. 75:3 («И было в Салиме жилище Его, и пребывание Его на Сионе») — «разумная душа»(ψυχή λογική) человека становится жилищем Божиим, а»световидный ум»(νους φωτοειδής) — «местопребыванием»Бога[1257].

Но человек, достигший бесстрастия, во время молитвы созерцает не только свет собственного ума; он входит в соприкосновение с троичным Божественным светом. В»Размышлениях»(Σκέμματα) можно найти следующие два определения:

1) [Изначальное] состояние (κατάστασις) ума есть умопостигаемая высота, подобная небесному цвету. Также и свет святой Троицы подается уму во время молитвы[1258].

2) Молитва есть состояние ума… возникающее только тогда, когда [ум] становится весь под [властью] только света Святой Троицы (ύπο φωτός μόνου γινομένη της αγίας Τριάδος)[1259].

Другое определение, принадлежащее Евагрию, гласит:

Божественный разум (mad'a alahaya) — тот, который свободен от всякого волнения и облекся в свет видения Троицы (nuhrada‑hzatada‑tlitayu–ία)[1260].

Невеста из Песни Песней — образ ума, который во время молитвы созерцает свет Святой Троицы, говорит Евагрий[1261]. Он описывает встречу ума с Божественным светом в терминах»смешения»:Как огонь в теле своем обладает силой, так ум овладевает душой с силой, когда он совершенно смешан (netmazzag) со светом Святой Троицы[1262].

Учение Евагрия о свете можно свести к следующим основным постулатам: 1) во время молитвы ум видит свой собственный свет; 2) ум видит свет собственной красоты (свет красоты своей души); 3) он видит свет Святой Троицы; 4) он сливается со светом Святой Троицы. Видение света Евагрий считает плодом бесстрастия, чистоты ума и молитвы. Он также подчеркивает, что для достижения этого видения необходимо содействие Бога[1263].

Если обратиться к Беседам Макария Египетского, то там мы встречаем многочисленные упоминания о Божественном свете. В одной из Бесед, где аллегорически толкуется видение пророка Иезекииля (Иез. 1:1 — 2:1), речь идет о состоянии души в тот момент, когда она погружена в Божественный свет:

[Пророк] созерцал тайну души, имеющей принять Господа своего и сделаться престолом славы Его. Ибо душа, удостоившаяся приобщиться Духа света Его и озариться красотой неизреченной славы Его… делается вся светом, вся ликом, вся оком… Вся она всецело делается светом и духом… И как солнце везде себе подобно… и все всецело прославлено светом и все есть свет… так и душа, совершенно озаренная неизреченной красотой славы света Лика Христова и приобщившаяся Духу Святому… делается вся оком, вся светом, вся ликом, вся славой, вся духом…[1264]

Другой важный текст из Бесед Макария (который будет подробнее рассмотрен в следующем разделе, поскольку речь там идет о мистическом экстазе) посвящен различным типам видения Божественного света: порой, говорит Макарий, людям являлся в свете знак святого Креста, а в иное время»сам свет, явившись в сердце, отверзал более внутренний, глубокий и сокровенный свет»[1265]. Еще в одном месте Макарий говорит о том, что Незримый становится видимым для достойных душ, которые могут»ощутить благость и сладость его и опытно насладиться светом неизреченного наслаждения»[1266]. Тема»сладости»и»наслаждения»станет очень важной для других писателей–мистиков, говорящих о видении света.

Евагрий говорил об»умных очах»как мистическом органе, при помощи которого человек видит Божественный свет; Макарий также говорит о»очах ума»(νοεροί οφθαλμοί)[1267],«очах сердца»(οφθαλμοί της καρδίας)[1268]и внутренних»очах души»(οφθαλμοί της ψυχής)[1269].

Тема Божественного света играет важную роль у Максима Исповедника. Он описывает такое состояние ума, при котором, преисполнившись»влечением любви»(έρως της αγάπης) к Богу, ум выходит из себя и больше не чувствует ни себя, ни что‑либо сущее;«озаряемый Божественным беспредельным светом, он перестает ощущать все тварное…»[1270]Чистый ум может находиться во свете Святой Троицы, говорит Максим[1271].

Мистическое озарение Божественным светом происходит во время молитвы: в этом Максим сходится с Евагрием. По Максиму, высший образ молитвы   — «восхищение ума Божественным и беспредельным светом в самом порыве молитвы, когда он вообще не чув·· ствует ни самого себя, ни что‑либо из существующего, а лишь одного Того, Кто Своею любовью так озаряет его»[1272]. Достигнув этой степени молитвы, ум совершенно преображается:«благодаря долговременному сопри–частию с Божественным озарением, он весь становится световидным», так что его страстная часть преображал' ется в»нескончаемую Божественную страсть и непре-» станную любовь»[1273]. Преображение ума Максим описывает в терминологии»смешения»: «ум бывает совершенно смешан (έγκραθείς) со светом Духа»[1274].

О Божественном свете пространно рассуждали сирийские писатели–мистики VII‑VIII веков, в частности, Исаак Сирин, Иосиф Хаззайа и Иоанн Дальятский[1275]. В творениях Исаака Сирина слово «свет» встречается весьма часто, а его учение о видении света в целом близко учению Евагрия: он, в частности, проводит различие между двумя различными видами света — Божественным светом Святой Троицы[1276], и светом человеческой души[1277]или ума[1278]. Как правило, Исаак говорит именно о втором типе света — в этом он отличается как от Симеона, так и от последующих представителей византийского исихазма[1279].

Что же касается собственно Божественного света, то наиболее значимым текстом на эту тему является Слово 43–е»греческого Исаака», принадлежащее перу младшего современника Исаака, Иоанна Дальятского[1280](в сочинениях последнего тема света занимает более значительное место, чем у Исаака). Автор Слова говорит о Божественном свете, который есть свет Святой Троицы[1281]Порой Божественный свет описан как свет Отца[1282]или свет Святого Духа[1283]; в других случаях речь идет о Христе как»Свете от Света–Отца»[1284]. Божественный свет просвещает мысленную область[1285].

Когда человек получает просвещение этим светом, он преисполнен радости и в то же время созерцает собственную красоту:

Сияющее в нем солнце — свет Святой Троицы… Жизнь и радость и веселие [его] — Христос, Свет от Света–Отца. Такой [человек] и видением души своей ежечасно увеселяется, и дивится красоте своей, которая действительно во сто крат блистательнее светлости солнечной…[1286]Эта область есть облако славы Божией, в которое только чистые сердцем войдут, чтобы узреть Лик Владыки своего и озарить умы свои лучами Владычнего света[1287].

Следует указать на близость концепций Божественного света в Слове 43–м»греческого Исаака»(Иоанна Дальятского) и в Беседах Макария: в обоих произведениях свет представлен как солнце, сияющее скорее изнутри, чем снаружи; он заполняет всего человека целиком, приносит ему радость и счастье, позволяет человеку увидеть красоту собственной души, преображает самого человека в свет, дает ему возможность созерцать»Лик»Господа.

Возвращаясь к византийским авторам, которые говорят о видении Божественного света, упомянем также Диадоха Фотикийского, Исихия Синайского и Иоанна Лествичника. Последний замечает, что»истинный послушник часто, встав на молитву, вдруг исполняется света и радости»[1288]. В одним месте он упоминает собственное видение света, подчеркивая, однако, что то было видение ангела[1289]. Согласно Исихию, хранение ума ведет человека к такому состоянию, когда он видит свет славы Божией; все подвижники, достигшие этого состояния,«переселяются к тому пречистому беспредельному свету, прикасаются к Нему неизреченными прикосновениями, с Ним живут и действуют»[1290]. Диадох, в числе прочего, говорит:«Ум наш, когда начнет в нем ощутительно действовать Божественный свет, делается весь светлым, так что сам обильно видит этот пребывающий в нем свет»[1291].

Помимо святоотеческого Предания как такового, множество ссылок на видения или явления Божественного света можно встретить как в агиографической литературе, так и в богослужебных текстах. В частности, Антоний Великий сначала увидел, как»нисходит к нему луч света», и лишь потом услышал голос Христа[1292]. Другой египетский подвижник перед смертью говорил окружающим:«Сердце мое всегда просвещалось светом Божиим и, озаряемый им, я не нуждался в сне — всегда разгоралось во мне желание видеть Его… И этот умный свет (lux mentis) неугасимо сиял в душе моей…»[1293]Что же касается богослужебных текстов Православной Церкви, то тема Божественного света в них постоянного присутствует: характерным примером являются тексты, посвященные празднику Преображения Господня[1294].

Рассмотрим теперь видения Божественного света у Симеона. Излагая жизнь Симеона во Введении, мы уже говорили о его первом мистическом опыте созерцания света, описанном в 22–м Огласительном Слове (о юноше Георгии). Другое видение, о котором идет речь в 16–м Огласительном Слове, во многих деталях похоже на первое: герой повествования, стоя на молитве, погружается в плач, затем его внезапно озаряет нематериальный свет; он перестает сознавать себя и забывает обо всем на свете, весь объятый несказанной радостью[1295].

Если в Огласительных Словах, которые произносились перед монахами обители святого Мамаса, Симеон вынужден был говорить о своем опыте видения света в третьем лице (как в Словах 16–м и 22–м), то два Благодарения представляют собой мистическую автобиографию Симеона, где он откровенно рассказывает — в форме благодарения Богу — о видениях и откровениях, которые ему довелось пережить. В 1–м Благодарении, после описания своего первого видения Божественного света[1296], Симеон говорит о втором видении, когда луч возник в его уме и свет сошел на его голову в образе небольшого»пламеновидного облака»[1297]. Затем Симеон описывает последующие видения, давая нам понять, что на протяжении жизни их было множество:

Все чаще видел я свет, иногда внутри меня… иногда же вне, когда являлся он издалека, а то и вовсе скрывался и, скрываясь, причинял мне непереносимую скорбь, ибо я думал, что он больше вообще не явится. Но когда я снова плакал и рыдал и показывал всяческое странничество, послушание и смирение, тогда он вновь являлся, как солнце, разгоняющее густоту облака и мало помалу показывающееся ласковым и шаровидным[1298].

Симеон, таким образом, делает различие между видением»извне»и видением»изнутри»: второе более сильно и усладительно; однако в обоих случаях речь идет о Божественном свете (а не о естественном свете человеческого ума). Подобно предшествующим авторам, Симеон упоминает видение»Лика»Христова во свете[1299]: впрочем, контекст повествования показывает, что речь идет о световом феномене, а не о явлении»лика»в какой‑либо видимой форме. Одной из характерных черт опыта видения света у Симеона является то, что динамика этого опыта включает периоды богооставленности как необходимый, хотя и болезненный элемент; об этом Симеон упоминает во многих своих описаниях видений света[1300]. Тема богооставленности рассматривалась в аскетической литературе и прежде Симеона[1301], однако Симеон подходит к этой теме более автобиографично, чем его предшественники.

Во 2–м Благодарении Симеон показывает, что Божественный свет, который постоянно являлся ему, постепенно становился более и более узнаваемым:

С тех пор чаще, даже когда я стоял у самого источника, Ты, Негордый, не считал недостойным снисходить [ко мне], но, приходя и держа меня сначала за голову, Ты погружал ее в воды и все яснее позволял мне видеть свет Лика Твоего. Но тотчас же и улетал, не давая мне понять, кто был Ты, делавший это… Так приходя в течение долгого времени и отходя, Ты мало помалу все полнее и полнее являлся мне и омывал меня водами и давал мне видеть свет все более ясно и обильно[1302].

После этого Симеон описывает другие свои видения света, давая понять, что с годами они становились все более и более частыми.

Укажем теперь на некоторые важнейшие черты учения Симеона о видении света, исходя в первую очередь из его Гимнов, дабы понять, в чем он сходится с предшествующими авторами, а чем отличается от них.

Во–первых, совершенно очевидно, что для Симеона Божественный свет — не ангел, не какое‑либо тварное существо или явление[1303]. Согласно Симеону, Божественный свет есть Сам Бог в Его откровении человеку.«Свет Твой — это Ты, Боже мой», говорит он в одном из Гимнов[1304]. Как и у предшествующих писателей–мистиков, свет у Симеона порой отождествляется со Святой Троицей[1305]; в других случаях — со Святым Духом[1306]. Довольно часто Симеон также говорит о видениях Христа как света[1307]. Симеон никогда не говорит о явлении Христа в человеческом облике: Христос всегда является ему в виде света, лишь иногда слышен Его голос[1308]. Отметим, что Симеон ни разу не описывает явление Божией Матери[1309], и лишь однажды упоминает о явлении ему святого, а именно Симеона Студита[1310].

Во–вторых, свет, который описывает Симеон, не есть физический или материальный феномен: Симеон определяет его как»нематериальный»(άϋλος)[1311],«простой и безвидный, совершенно несложный, бестелесный, неделимый»[1312]. При помощи апофатических выражений Симеон подчеркивает, что Божественный свет — за пределом любых категорий материи или формы, как и за пределом человеческой речи и понимания: это»сокровище невыразимое, неизреченное, бескачественное, бесколичественное, безвидное, нематериальное, не имеющее формы, оформленное лишь невыразимой красотой, все простое как свет, который превыше всякого света»[1313]. Последнее выражение напоминает ареопагитское учение о»сверх–свете», несравнимом ни с каким материальным светом; не погружаясь в апофатизм настолько, чтобы описывать Божественный свет в категориях»мрака», Симеон ясно указывает, что термину»свет»не следует придавать буквальный смысл: это слово лишь символически указывает на реальность, далеко превосходящую всякое человеческое слово[1314].

Будучи нематериальным, Божественный свет есть свет»мысленный»(умственный)[1315]: он появляется в уме[1316], светит в нем[1317], озаряет его[1318], очищает его[1319], охватывает его мистическим восхищением к Богу[1320]. В отличие от Евагрия, Исаака Сирина и других предшествующих авторов, Симеон, как правило, не говорит о естественном свете ума, а только о Божественном свете, который озаряет ум извне или изнутри.

Божественный свет, говорит Симеон, невидим для телесных глаз[1321], но его можно видеть умом или, вернее, тем, что Симеон называет»оком ума»(οφθαλμός του νοός)[1322],«умным оком ума»(νοερός ό той νοος οφθαλμός)[1323],«умными очами сердца»(οφθαλμοί νοεροί της καρδίας)[1324],«очами души»(ψυχής όί οφθαλμοί)[1325],«разумными очами души»(νοεροί της ψυχής οφθαλμοί)[1326]и т. д. Порой Симеон даже утверждает, что Божественный свет»неприступен для умных очей сердца»[1327]; в других местах он утверждает обратное, говоря, что Неприступный бывает доступен для его умных очей[1328]. Симеон также говорит о духовных»устах»и»руках», посредством которых подвижник приобщается Божественному свету:

[Бесстрастные видят] сам простой свет Божества — его они обильно видят умственными очами. Осязая его нематериальными руками в неудержимом влечении (άκατασχέτφ τφ έρωτι) они невкушаемо вкушают его духовными устами души и ума своих. Созерцанием красоты и сладости Его они никогда не могут вполне насытиться[1329].

Мистический язык в этом отрывке чрезвычайно близок языку уже цитировавшихся предшествующих Отцов, которые также говорят о том, что Божественный свет бывает зрим»очами ума»(Евагрий, Макарий), о его невыразимой красоте (Макарий), о прикосновении к нему несказанным образом (Исихий), о сладости и радости, переживаемых во время видения (Макарий,«греческий Исаак»), о влечении (έρως), которое сопровождает видение (Максим). Посредством менее привычных образов»осязания»или»вкушения»света Симеон указывает на полное и тесное единение между мистиком и светом во время видения, подчеркивая всеобъемлющий и всепоглощающий характер мистического переживания. В другом случае, говоря о преображении души под воздействием света, Симеон пользуется сим·, воликой»объятия»и»погружения»в свет:

[Дух] бывает как бы купелью

Божественной, световидной:

Он объемлет всех

Святых, которых найдет…

Будучи светом незаходимым,

Он делает светом всех,

В кого вселяется,

И будучи жизнью,

Подает жизнь.[1330]

Святоотеческое учение об изменении и преображении человеческой природы под действием Божественного света у Симеона весьма разработано. Как уже отмечалось выше, некоторые Отцы утверждали, что во время молитвы ум иногда видит собственный естественный свет (Евагрий, Диадох), разум ярко сияет (Максим), душа целиком становится огнем и светом (Макарий), и преображенный человек созерцает собственную красоту (Евагрий,«греческий Исаак»). Опыт Симеона показывает, что все человеческое естество, включая ум, душу и даже тело, преображается под действием Божественного света. Это одна из центральных идей Симеона, к которой он постоянно возвращается. При созерцании Божественного света, говорит он,«тело твое просияет, как и душа твоя, душа же… будет блистать подобно Богу»[1331]. В 22–м Огласительном Слове Симеон говорит, что, когда юноша Георгий увидел Божественный свет,«ему казалось, что и сам он стал светом»[1332]. В другом месте Симеон описывает, как созерцает собственную красоту, когда видит Божественный свет:

[Свет] блистает внутри убогого сердца моего,

Отовсюду озаряя меня бессмертным сиянием

И все члены мои освещая лучами…

Я причащаюсь света, приобщаюсь славы;

Сияет лицо мое, как и [Лик] Возлюбленного моего,

И все члены мои делаются светоносными.

Тогда я делаюсь красивее красивых…

И драгоценнее чего бы то ни было видимого…[1333]

Далее, в разделе, посвященном учению Симеона об обожении человека, мы еще вернемся к теме преображения человеческого тела. Теперь же для нас важен тот факт, что мысль Симеона о преображении человека в свет во время мистического видения света и о созерцании человеком своей собственной красоты была предвосхищена некоторыми ранними Отцами Церкви, в частности, Макарием и»греческим Исааком».

Образный язык, который используется Симеоном при описании видений света, чрезвычайно интересен своим богатством и разнообразием. Симеон пользуется как традиционными для мистической литературы образами, так и такими, которые характерны только для него самого. Мы уже упоминали, что Симеон часто употреблял традиционный образ солнца: он говорит о видении Бога как солнца[1334], о солнце, сияющем в его сердце[1335], о солнце сияющем в его руках[1336], об умственном солнце[1337], невыразимо приятном для чувств солнце[1338], недостижимом солнце[1339], незаходящем солнце[1340], блистающем солнце[1341], о солнечном круге[1342], солнечных лучах[1343], красоте солнца[1344], о свете превосходящем солнечный[1345]. Образ луны встречается у Симеона лишь изредка[1346]; чаще возникает образ звезды[1347]. Среди других образов и терминов, связанных с мистикой света, укажем еще на λαμπάς (светильник, лампада)[1348], λαμπηδών (светильник, фонарь)[1349]и λύχνος (лампа, светильник)[1350]; αίγλη (сияние)[1351], φάος (сияние, свет)[1352]и σέλας (свет, свечение)[1353]; φωτός νεφέλη (облако света)[1354]и μαζός φωτοειδής (световидный сосец)[1355]. В»Главах»встречается поразительный образ молнии, которая ослепляет своим блистанием[1356]. Примечателен также образ раковины, которая под воздействием проникшего в ее раскрытые половинки солнечного луча производит жемчужину[1357]. Иногда различные образы объединены в одно описание Божественного света:«Я вижу Тебя, как солнце, созерцаю, как звезду, рассматриваю, как светильник, зажженный внутри сосуда, и ношу в недре, как жемчужину»[1358]. В других случаях разные образы указывают на разные стадии видения света:«Ты бываешь видим вдали, как восходящая звезда, мало помалу расширяешься… и видишься, как солнце»[1359].

В описаниях света у Симеона всегда преобладают теплые и яркие тона. Свет, о котором говорит Симеон, — не холодное свечение луны, но ослепительное сияние солнца или горение огненного пламени. Образ огня занимает значительное место в мистицизме Симеона:

Бог есть огонь, Он пришел как огонь и ввергнул огонь на землю (Лк. 12:49)… В тех, кого он зажег, он устремляется вверх, как большое пламя, и достигает небес… Не бессознательно (άγνώστως), как мнится некоторым [духовно] мертвым, пожигает он воспламенившуюся душу, ибо она — не бесплотная материя, но в ощущении и сознании (εν α'ισθησει και γνώσει)… Очистив нас совершенно от скверны страстей, он становится внутри нас пищей и питием, просвещением и непрестанной радостью и нас самих делает светом по причастию… Когда все это истребится и останется одна только сущность души, без страстей, тогда сущностно (ουσιωδώς) соединяется и с ней Божественный и нематериальный огонь… Тогда и само тело становится огнем, причастившись Божественного и неизреченного света[1360].

Подобное, — продолжает Симеон, — произошло с Петром, Павлом и прочими апостолами, а также со Святыми Отцами, которые»силой этого Божественного огня попалили все ереси». Подобное же случается со 4 всеми, кто любит Бога до такой степени, что не щадит· ради Него собственной жизни[1361].

Во всем этом Симеон очень близок к Макарию Египетскому, который тоже говорит о том, как душа возгорается пламенем Божества[1362], просвещается Божественным светом, и происходит это»в сознании и ощущении»(εν γνώσει και αισθήσει)[1363]. Макарий описывает воспламенение души Божественным огнем[1364]и говорит об участии тела в преображении человеческого естества[1365]Он также ссылается на апостола Павла и других апостолов как примеры людей, возгоревшихся Божественным огнем[1366].

Симеон часто пользуется символикой огня. Он пишет о свете, который горит, подобно огню[1367]и имеет вид огненного облака[1368]; о солнце, которое является шарообразным и световидным огнем[1369]; о пламени Христова Божества[1370]; о горении Божественной любви и желания[1371]; о пламени, которое сходит в сердце[1372]и просвещает душу[1373]. Огонь этот Симеон определяет как»Божественный»[1374]и»духовный»[1375]. Согласно Симеону, Божественный огонь»неудержим, несотворен, невидим, безначален и нематериален, совершенно неизменен, равно как неописуем, неугасим, бессмертен, совершенно неуловим»[1376]. Описывая Божественный огонь, Симеон часто пользуется динамичными образами, связанными с символикой языков или кругов (περιδρομοί) пламени:«О игра света! О движение огня! О круги пламени во мне!»[1377].

Подводя итоги сказанному в настоящем разделе, мы можем выделить некоторые наиболее характерные элементы учения Симеона о природе Божественного света и о его воздействии на человека:  1) этот свет — не тварный свет ума, но нетварный, Божественный свет Святой Троицы; 2) этот свет нематериален и воспринимается не чувственными глазами, а духовными»очами ума»; 3) этот свет не имеет очертаний и вида, будучи вне человеческих категорий размера и формы; 4) этот свет преображает всего человека, включая ум, душу и тело; 5) в этом свете может являться»Лик»Божий, но духовно, а не в видимом для глаз облике или форме.

Что же касается связи между Симеоном и предшествующими Отцами, то можно утверждать, что учение Симеона о видении света определенно имеет свою предысторию в святоотеческой литературе, в частности, в сочинениях Евагрия, Макария, Максима и Исаака Сирина. Однако то, что пишет Симеон, основано целиком на его собственном опыте. Симеон был не первым, кто заговорил об этом опыте, но он был безусловно первым и единственным из всех византийских писателей, для кого видение света являлось главной целью всех аскетических подвигов и добродетелей и кто с такой решительностью заявлял, что

Для того всякое подвижничество и всякое делание

Совершается нами, чтобы света Божественного,

Подобно светильнику, мы приобщились,

когда, как единый воск,

Душа вся отдается неприступному свету[1378].