Симеон критически относился к тем, кто»дурно аллегоризирует»(άλληγοροΰσι κακώς) Священное Писание,«относя к будущему то, что сказано о настоящем, и понимая сказанное о будущем так, как будто это уже произошло и происходит каждый день»[239]. Однако Симеон говорил это по поводу отдельных случаев чрезмерного увлечения аллегорическим методом, когда буквальный смысл Писания полностью игнорировался. Что же касается аллегорического метода вообще, то Симеон без сомнения признавал его необходимым компонентом экзегезиса. Следуя традиции, восходящей к александрийской школе, Симеон широко использовал аллегорию в своих толкованиях Писания.

В трудах Симеона мы будем различать два основных вида аллегории. К первому виду мы отнесем те аллегорические толкования библейских текстов, которые не имеют прямой связи с собственной духовной жизнью Симеона; ко второму виду — те, что связаны с его мистическим опытом. Первые более традиционны и встречаются главным образом в прозаических произведениях Симеона, особенно в его Нравственных Словах; вторые — более самобытны и, хотя их можно найти во всех произведениях Симеона, они особенно характерны для его Гимнов. Конечно, между этими двумя видами аллегории трудно провести четкую границу: Симеон часто начинает с первого, а потом переходит ко второму (но не наоборот).

Примеры первого вида — это, в частности, такие аллегорические толкования ветхозаветных образов и событий, которые объясняются влиянием александрийской традиции или прямым заимствованием из нее, в основном через церковное богослужение. Ноев Ковчег — символ Богоматери, а Ной — прообраз Христа[240]. Престарелый Исаак, который не смог узнать своего сына Иакова — символ духовной слепоты[241]. Египет символизирует»тьму страстей»[242], или мирскую жизнь вообще[243]. Однако тьма, упомянутая в 17–м псалме (слав.«И мрак под ногама Его… И положи тму закров Свой, окрест Его селение Его, темна вода во облацех воздушных») обозначает плоть Христа[244]. Земля обетованная и сосуд с манной — прообразы Девы Марии[245]. Моисей в облаке на вершине горы Синай — символ духовного восхождения к Богу и созерцания Бога[246].

Образы Нового Завета тоже могут быть истолкованы как аллегории. Иисус, Моисей и Илия в момент Преображения Господня представляют Святую Троицу, а»три кущи», которые хотел построить Петр, символизируют тело, душу и дух (Мф. 17:4)[247]. Блудница, пришедшая ко Христу с алавастровым сосудом мира (Лк. 7:37–38), символизирует отшельника, который должен любить Иисуса и омывать Его ноги слезами покаяния[248]. Пребывание апостолов в комнате с закрытыми дверьми (Ин. 20:19) символизирует жизнь отшельника в своей келье[249]. Дочь женщины хананеянки (Мф. 15:22) — это образ души, которая нуждается в исцелении Иисусом[250]. А мытарь, оставивший свой ящик с деньгами и последовавший за Иисусом (Мф. 9:9), символизирует грешника, который отверг сребролюбие и начал духовную жизнь во Христе[251].

Порой Симеон использует более развитые и сложные образы, например, образ человеческого тела, который использовал и апостол Павел. В 4–м Нравственном Слове Симеон объясняет, как следует понимать слова»в меру полного возраста Христова»(Еф. 4:13), приводя в качестве примера тело человека: две стопы символизируют веру и смирение; голени, колени и бедра символизируют труды воздержания;«части тела, которые нуждаются в прикрытии»обозначают непрекращающуюся молитву ума и»сладость, которую дает излияние слез»; нервы — это огонь, горящий в душе, которая стремится к созерцанию Господа (дается цитата из Пс. 25:2:«разжзи утробы моя и сердце мое»); желудок вместе с прочими внутренними органами сравнивается с»духовной мастерской, в которой трудится душа». Далее следует перечень других частей тела с указанием их символического значения; заканчивает его голова, которая символизирует любовь[252]. На наш современный вкус подобная аллегория может показаться противоестественной и малопривлекательной, но для византийского уха она звучала весьма изящно и поэтично[253].

Следующий пример показывает, как несколько уровней аллегории соединяются в одном толковании, в котором кроме того присутствует и уровень текстуальной (буквальной) интерпретации. Вернемся к 1–му Нравственному Слову Симеона. Изложив ветхозаветную типологию Христа и Девы Марии, он обращается к толкованию Мф. 22: 2–4 («Царство Небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего»). Эта притча — о Боге Отце и Боге Сыне, утверждает Симеон; Бог Отец сделал брачный пир для Сына Своего:

Но мысль о величии снисхождения [Его] приводит меня в исступление… Ибо Он приводит Ему в качестве невесты дочь того, кто восстал против Него и совершил прелюбодеяние и убийство… — Давида, сына Иессеева, который убил Урию и прелюбодействовал с его женой. Его дочь, пренепорочную, говорю,Марию, пречистую и чистую Деву, привел [Ему] как невесту[254].

Затем, после описания Благовещения, когда произошел»мистический брак Бога»с человечеством, Симеон приглашает читателя более внимательно взглянуть на текст притчи. В греческом оригинале Евангелия царь устроил γάμοι («брачные пиры», слав,«браки») для своего сына. Почему Иисус использует множественное число вместо единственного (γάμος)? — спрашивает Симеон, заостряя внимание на буквальном смысле рассматриваемого текста.«Потому что такой брачный пир всегда случается с каждым из верных и с сынами века сего». Притча, рассказанная Иисусом, — это также аллегория того мистического опыта, посредством которого человек заново рождается в Духе. Мы уже цитировали отрывок, в котором Симеон описывает, как человек может зачать и носить Бога, подобно Деве Марии. Это рождение Бога внутри нас, по Симеону, является и нашим мистическим обновлением, когда мы соединяемся с Божественным Словом, сочетаемся с Ним[255].

Хотя в 1–м Нравственном Слове Симеон и не говорит прялю о своем собственном мистическом опыте, такой опыт несомненно подразумевается: Симеон двигается от достаточно обобщенного типа аллегории к более личностному. Рассмотрим несколько отрывков, в которых библейский текст использован Симеоном для описания его собственного мистического опыта. Согласно нашей классификации, это аллегория второго вида.

Как мы уже говорили, Симеон понимает Библию как книгу, в которой отражены взаимоотношения Бога с людьми. У каждого библейского персонажа своя связь с Богом, и ни один человек в Библии не остается нейтральным по отношению к Богу: каждый делает свой выбор за Него или против Него. В одном случае взаимоотношения с Богом строятся на абсолютном доверии и послушании, как у Авраама; в другом — они представляют собой цепь грехопадений и раскаяний, заблуждений и возвращений, как у Давида; иногда же они заканчиваются полным отпадением от Бога, как у Иуды. Путь к Богу никогда и ни для кого не бывает легким; он может включать в себя многочисленные драматические повороты, сопряженные с глубокими страданиями, но в то же время он может позволить человеку достичь истинной благодати будущего века и узреть Господа еще в земной жизни, как это было дано святым подвижникам.

Далее Симеон показывает, что его собственный мистический опыт соответствует опыту других: в подтверждение этого он приводит библейские параллели. Удивительный пример подобного толкования мы находим в 19–м Гимне, где вся Священная История рассматривается Симеоном как прототип его собственного опыта созерцания Бога в состоянии экстаза:

Кто перешел тот темный воздух,

Который Давид называет стеной (Пс. 17:9),

А Отцы назвали»житейским морем»,[256]

Тот вступил в пристань,

В которой он обретает всякое благо.

Ибо там рай, там древо жизни,

Там сладкий хлеб, там Божественное питие,

Там неисчерпаемое богатство дарований.

Там купина горит, не сгорая,

И обувь тотчас с ног моих спадает.

Там расступается море, и я прохожу один I

И вижу врагов, потопляемых в водах.

Там созерцаю я древо, в мое сердце

Бросаемое, и все горькое претворяется [в сладкое].

Там обрел я скалу, источающую мед…

Там ел я манну — хлеб ангельский,

И не возжелал больше ничего человеческого.

Там увидел я сухой жезл Ааронов процветшим

И изумился чудесам Божиим[257].

Чтобы осознать значение данного отрывка, вспомним, что каждый из упомянутых персонажей имеет долгую историю истолкования в патристической и литургической традициях. Например,«божественное питие», то есть вода, изведенная Моисеем из скалы (Числ. 20:8–11), рассматривается как прообраз благодати Христа Спасителя[258]. Горящий куст (Исх. 3:2–4) символизирует Пресвятую Деву, которая приняла во чреве Бога и родила»без нетления»[259]. Переход через Чермное море (Исх. 14:21–28) — это прообраз Пасхи, перехода от смерти к жизни[260]; нередко этот эпизод толкуется и как прообраз Крещения (ср. 1 Кор. 10:2)[261]. Дерево, с помощью которого Моисей превратил горькую воду Мерры в сладкую (Исх. 15:23–25), является символом Креста[262].«Мед из камня»(Втор. 32:13) иногда считается символом Богородицы[263]. Манна, которую Господь послал Израилю (Втор. 16:4; 14–16), символизирует Евхаристию, как это показал Сам Христос (Ин. 6:31–51), а также Богородицу (см. выше)[264]. Расцветший жезл Аарона (Числ. 17:2–8) рассматривается как прообраз Богородицы[265], или, по другому толкованию, как прообраз Креста[266]

Весь этот широкий спектр значений, несомненно, присутствует в памяти Симеона, когда он перечисляет библейские образы, однако в первую очередь он видит в этих образах себя и свой опыт. Для него речь идет не просто о событиях из истории Израиля, которые прообразуют тайны Нового Завета, но о фактах его собственной мистической биографии. Обращаясь к Новому Завету, Симеон и там узнает свою собственную историю в описываемых событиях, будь то Благовещение, исцеление слепого или воскрешение Лазаря:

Там услышала [душа моя]:«Радуйся, благодатная,

Ибо Господь с тобою и в тебе во веки!»(Лк. 1:28).

Там услышал я:«Омойся в купели слез»;

Сделав это, я уверовал и внезапно прозрел (Ин. 9:7).

Там я похоронил себя во гробе через совершенное смирение,

Но Христос пришел с безмерной милостью,

Отвалил от него тяжелый камень зол моих

И сказал:«Выходи оттуда, словно из гроба мира сего»

(Ин. 11:38–44)[267]

Мы видим, что для Симеона Писание не является объектом толкования; скорее он сам становится субъектом повествования: он воспринимает библейский рассказ не извне, как комментатор, но изнутри, как если бы он являлся одним из его героев. Мистическое восприятие новозаветной истории приводит к созерцанию Христа в Его страданиях, смерти и воскресении, а также к переходу в будущую жизнь:

Там я увидел, как бесстрастно пострадал мой Бог[268],

И как Он стал мертвым, будучи бессмертным,

И воскрес из гроба, не разрушив печатей.

Там узрел я будущую жизнь и нетление,

Которое Христос дарует ищущим Его,

И обрел Царство Небесное, сущее внутри меня,

Которое есть Отец, Сын и Дух[269]

Иногда у Симеона встречаются весьма необычные мистические толкования. В 20–м Огласительном Слове Иисус Христос рассматривается как прообраз истинного духовного отца: имеется в виду Симеон Студит. Если ты видишь, что духовный отец ест и пьет с мытарями и грешниками (ср. Мф. 9:11), не думай о страстном и человеческом, говорит Симеон. Не дерзай просить твоего духовного отца, чтобы он позволил тебе сесть по правую его руку или по левую (ср. Мк. 10:37). Если он говорит тебе и другим:«Один из вас предаст меня», спроси его со слезами:«Не я ли, Господи?»(ср. Мф. 26:21–22). Но возлежать на его груди (ср. Ин. 13:23) для тебя не полезно. Когда он будет распят, умри с ним, если сможешь[270]. Мы будем способны по достоинству оценить значение этого толкования только в том случае, если примем во внимание ту исключительно важную роль, которую сыграл Симеон Студит в духовной биографии Симеона Нового Богослова.

В Священном Писании Симеона особенно привлекают те персонажи, которые сподобились увидеть Господа. По этой причине он обращается к жизни апостола Павла, который встретил Христа на пути в Дамаск (Деян. 9:3–5) и был восхищен на третье небо (2 Кор. 12:2). Упоминает Симеон и о том, как Стефан видел Христа (Деян. 7:56). Но для него важнее то, что подобные вещи могут произойти и с ним самим, в его собственной жизни:

Что это за новое чудо, которое и ныне происходит?

Бог и ныне желает являться грешникам —

Тот, Кто некогда взошел горе и воссел на Отчем престоле

На небесах, и пребывает сокровенным.

Ибо он скрылся от очей Божественных апостолов

И после этого, как мы слышали, один лишь Стефан

Видел разверзающиеся небеса и тогда сказал:

«Вижу Сына, стоящего одесную славы Отца»…

Но ныне — что означает это странное событие,

Происходящее во мне?..

Я обрел Того Самого, Кого видел издали,

Кого Стефан увидел в разверзающихся небесах

И Кого потом Павел увидел и ослеп…[271]

Если в данном отрывке Симеон рассматривает свой собственный опыт как равнозначный опыту библейских персонажей, то в других случаях он говорит о нем как о более значительном. Так в 51–м Гимне Симеон перечисляет персонажи Ветхого и Нового Заветов и утверждает, что его, Симеона, собственный опыт несравненно более удивителен. Моисей видел Господа в облаке на горе Синай всего один раз, а Симеон постоянно видит Его как несказанный свет. Апостол Павел был восхищен на третье небо один раз за четырнадцать лет до того, как написал об этом, а Симеон удостаивался подобного созерцания многократно. Стефан увидел Христа перед смертью, а Симеон видел Его постоянно от юности на протяжении всей жизни. Енох и Илия были вознесены на небо и избежали смерти, а Симеон уже»преодолел смерть»[272].

События Ветхого Завета прообразуют реальности Нового Завета, однако вся Библия — это только тень того, что может случиться с человеком в его мистическом опыте:

Илия был взят на огненной колеснице,

И прежде него Енох…

Но что это в сравнении с тем, что происходит в нас?

Как вообще может сравниться тень с истиной?..

Итак, что такое огненная колесница, взявшая Илию,

Что такое преложение Еноха в сравнении с этим?

Думаю: как море, разделенное некогда жезлом,

И манна, сошедшая с небес, были только образом

И символами истины:

Море — Крещения, а манна — Спасителя;

Точно так же и то суть только символы и образ этого,

Имеющего несравненное превосходство и слав[273].

Манна кончилась, и люди, которые питались ею, умерли, а нас Плоть Спасителя делает бессмертными, продолжает Симеон. Израилю пришлось сорок лет блуждать в пустыне, а нас Господь приводит от смерти к жизни и от земли к небесам сразу, как только мы приняли Святое Крещение и причастились Его Тела и Крови.«Господь сделал меня новым небом и вселился в меня: никто из древних святых не удостоился ничего подобного», — восклицает Симеон[274].

Насколько соответствуют святоотеческой Традиции эти настойчивые утверждения Симеона о превосходстве его личного мистического опыта над опытом библейских персонажей? Идея о том, что Библия прообразует мистический опыт человека, не нова: мы уже отмечали ее у Оригена и Максима Исповедника (можно, безусловно, добавить и другие имена). То, что Писание следует постигать через опыт, тоже было общим местом, особенно в монашеской литературе. Мы даже можем вспомнить по агиографическим источникам о людях, которые начали исполнять заповеди Божий до того, как прочитали Писание, или вовсе не читая его. Мария Египетская, житие которой было весьма популярно в Византии[275], даже не читала Евангелие до того, как отправилась в пустыню; когда же она достигла состояния духовного совершенства, она смогла цитировать Библию наизусть, не зная текста: аскетические подвиги полностью заменили ей чтение Писания[276]. Павел Препростой, придя в монастырь, заучил в качестве руководства к действию три первых стиха из 1–го псалма, после чего отправился в пустыню и провел много лет в строгом воздержании и постоянной молитве»день и ночь»: этому человеку трех стихов оказалось достаточно для»пути ко спасению и науки благочестия»(ad viam salutis et scientiam pietatis)[277].

Симеон фактически развивает те же самые идеи, подчеркивая, что опыт причастия Христу во Святом Духе выше любого формального отражения этого опыта, в том числе и в Писании. В конце концов Писание — это лишь средство, помогающее жить с Богом и в Боге:

…Кто сознательно обрел в себе Бога, дающего людям знание, тот прочитал все Священное Писание и собрал весь плод пользы от чтения: он более не будет нуждаться в чтении книг. Почему так? Потому что беседующий с Тем, Кто вдохновил авторов Божественных Писаний, посвящаемый Им в сокровенные и несказанные таинства, сам станет для других богодухновенной книгой, содержащей новые и ветхие тайны, написанные в ней перстом Божиим…[278]

В этих словах Симеона не отрицается необходимость чтения Священного Писания; скорее здесь мы видим особенно яркое выражение традиционной восточно–христианской идеи о том, что следует подниматься от буквы Писания к его внутреннему смыслу, а от последнего — к Тому, Кто стоит за словами Библии.

Обобщая основные принципы подхода Симеона к Библии, мы можем сказать, что он понимает Писание как часть великой Традиции, включенным в которую ощущает и себя самого. В своих толкованиях библейских текстов он не порывает с традиционным пониманием, но основывается на толкованиях Святых Отцов, используя как буквальный, так и аллегорический методы. Тем не менее, рассматривая Библию как историю' взаимоотношений между Богом и людьми, Симеон постоянно ищет параллели между своим духовным опытом и опытом библейских героев. Это приводит к тому, что он дает глубоко личные трактовки библейских событий, придавая им мистический смысл. Последний тип толкования представляется нам наиболее оригинальным аспектом библейского экзегезиса преподобного Симеона Нового Богослова.