Источник: http://hilarion. ru
«Господь да благословит Вас, отец Иларион, и всякого читателя Вашей книги, духовным углублением, по молитвам святого Симеона Нового Богослова»
Книга представляет собой перевод докторской диссертации автор, защищенной на Богословском факультете Оксфордского Университета. Учение великого богослова, поэта и мистика XI века рассматривается в контексте всего многообразия Предания Восточной Церкви. Автор исследует отношение преп. Симеона к Священному Писанию и православному богослужению, к студийской монашеской традиции, а агиографической, богословской, аскетической и мистической литературе. Отдельно рассматриваетсяличность и учение Симеона Студита, духовного отца преп. Симеона Нового Богослова.
Взаимосвязть сежду личным духовным опытом христианина и Преданием Церкви — такова основная тема книги.
В Приложениях содержатся новые переводы творений Симеона Нового Богослова
«И почему, — скажет, — никто из великих Отцов не говорил о себе так откровенно и такими словами, как ты говоришь о себе?» — «Ошибаешься, о человек. И апостолы, и Отцы согласны с моими словами»… Но рассмотрите и исследуйте то, что я говорю. И если я не думаю и не говорю так, как [говорили и думали] святые и богоносные Отцы… если не повторяю сказанное Богом в святых Евангелиях… да будет мне анафема от Господа Бога и Иисуса Христа через Духа Святого… вы же не только уши заткните, чтобы не слышать [слова мои], но и убейте меня как нечестивого и безбожного, забросав камнями. Если же я восстанавливаю Господние и апостольские учения, которые некоторыми извращены… тогда не должно ли принять меня… как показывающего совершенное дело любви?
Преподобный Симеон Новый Богослов
(Са1. 34, 184–274)
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Вниманию читателя предлагается второе издание книги известного российского богослова и патролога игумена Илариона (Алфеева), посвященной одному из величайших Отцов Православной Церкви — преподобному Симеону Новому Богослову.
Успех первого издания этой книги, а также других монографий о. Илариона, посвященных Отцам Церкви, показал, что интерес к наследию Святых Отцов у русского православного читателя не только не угасает, но, наоборот, с каждым днем возрастает. Книги о. Илариона, написанные на высоком научном уровне, но в то же время доступные широкому читателю благодаря ясности стиля и простоте языка, получили заслуженное признание как широкой читающей публики, так и Священноначалием Русской Православной Церкви. Эти книги, сказал о них Постоянный член Священного Синода, митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл, «написаны богословом, который владеет языком подлинника, который читает и переводит тексты, а потому способен понимать нюансы богословской мысли авторов. Очень важно, что это написано современным языком и для современников. Эти книги помогают нам на общекультурном уровне принять и понять Святоотеческие писания».
Данная книга является переводом диссертации о. Илариона, написанной на Богословском факультете Оксфордского университета под руководством епископа Диоклийского Каллиста (Уэра) и опубликованной издательством Oxford University Press в 2000 году. Уместно будет привести здесь слова епископа Каллиста о своем ученике: «Игумен Иларион (Алфеев) учился у меня на Богословском факультете Оксфордского Университета. Летом 1995г. он был удостоен степени доктора философии за диссертацию на тему «Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание». Во время своего пребывания в Оксфорде о. Иларион работал с исключительной продуктивностью. Он — ученый с выдающимся потенциалом. Его докторская диссертация написана на необычайно высоком уровне, и ее горячо приветствовали оппоненты на защите. Она полностью заслуживает того, чтобы быть опубликованной в виде книги. О. Иларион — оригинальный ученый, который в своих исследованиях открывает новые горизонты».
Помимо собственно исследования о преподобном Симеоне, книга содержит переводы некоторых его сочинений, сделанные о. Иларионом. Эти переводы, также частично публиковавшиеся ранее, получили высокую оценку специалистов. В частности, перевод «Глав богословских, умозрительных и практических» преподобного Симеона был охарактеризован С. С. Аверинцевым как работа «профессионально выполненная» и «радующая своим качеством». По мнению профессора Московской Духовной Академии д–ра К. Е. Скурата, стиль переводов о. Илариона «лаконичен, ясен, тверд, свидетельствует о том, что автор — не просто теоретик, но глубоко церковный священнослужитель, черпающий вдохновение в молитве, духовном опыте».
Не сомневаемся в том, что, знакомясь с настоящей книгой, читатель согласится с приведенными оценками ученых, чье дело продолжает в своих исследованиях по патристике игумен Иларион.
ОТ АВТОРА
Настоящая книга представляет собой русский перевод диссертации, задуманной и написанной на английском языке. Перевод основной части текста выполнен Е. Л. Майданович и отредактирован мною. Пользуюсь случаем, чтобы выразить благодарность Елене Львовне за нелегкий труд, за который я сам вряд ли бы взялся.
При написании этой работы моим научным руководителем был епископ Диоклийский Каллист (Уэр), которому я глубоко признателен за многообразную научную и духовную поддержку во время моих занятий в Оксфорде.
Считаю своим долгом поблагодарить монаха Силуана (Лэйка), прочитавшего первый вариант этого труда и сделавшего много ценных замечаний, а также общину монастыря св. Иоанна Крестителя в Эссексе за постоянную поддержку. Не могу не вспомнить с благодарностью и основателя обители — блаженнопочившего Старца архимандрита Софрония (Сахарова), который не только благословил меня на ученые труды, но и успел незадолго до своей кончины прочитать мои переводы текстов преподобного Симеона.
Выражаю признательность о. Гавриилу Бунге, д–ру Себастиану Броку и о. Роберту Тафту. Каждый из них помог мне на разных этапах работы.
Я благодарен покойному профессору Панайотису Христу: от него я получил фотокопию рукописи Уа1оресИ 667, которой пользовался при работе над греческим текстом «Слова аскетического» Симеона Студита.
В качестве предисловия к русскому изданию считаю своим долгом сделать несколько замечаний и предупреждений.
Прежде всего, хотел бы предупредить читателей, знакомых с моими ранее опубликованными монографиями о святителе Григории Богослове и о преподобном Исааке Сирине, что настоящий труд, переведенный с английского, стилистически заметно отличается от этих монографий. Читать эту книгу, по–видимому, будет труднее, чем те, что были в оригинале написаны на русском языке.
Кроме того, поскольку в Оксфордском Университете, где писалась настоящая работа, существует жесткий лимит слов, который диссертанту не позволяется превысить, в настоящей работе налицо некоторая перенасыщенность цитатами, сносками и ссылками, оставленными без подробного комментария. Невозможностью превысить установленный лимит обусловлено и то обстоятельство, что к именам цитируемых в тексте работы Отцов Церкви я не прибавляю титулы «святой», «святитель», «преподобный» и т. д.
Еще одно замечание касается цитат из произведений Отцов Церкви. При переводе настоящей работы на русский язык Е. Л. Майданович воспользовалась существующими русскими изданиями творений Отцов, однако некоторые тексты на русском языке обнаружить не удалось. Редактируя перевод, я, в свою очередь, сверял цитаты с оригиналом (за исключением кратких ссылок и аллюзий) и переводил их заново; в некоторых случаях, однако, мне не удалось найти оригинал, который ранее, при написании английского текста работы, был мне доступен. Сравнив с оригиналом большинство цитат из творений Симеона и других Отцов, я все же оказался не в силах провести заново работу по сверке всех имеющихся в этой работе ссылок на источники.
Говоря о древне–церковных писателях, я предпочитаю наименования, принятые в православном Предании, тем, что используются в научной литературе: например, Макарий Египетский (а не Псевдо–Макарий, или Макарий–Симеон), Дионисий Ареопагит (а не Псевдо–Дионисий). Для работы, темой которой является православная Традиция, было бы неестественно использовать нетрадиционные наименования. Такое употребление имен, однако, не имеет отношения к вопросу о подлинности творений того или иного автора.
Наконец, хотел бы отметить, что настоящая работа была в своем первоначальном английском варианте адресована западным читателям, которые, как правило, весьма немного знают о православном Предании: этим в значительной степени обусловлены стиль и общая апологетическая направленность работы. Богатство и разнообразие православного Предания рассматривается мною изнутри самого Предания, но аргументы в защиту Предания, которые приводятся в настоящей книге, рассчитаны преимущественно на тех, кто находится вне его. Надеюсь, что это разъяснение поможет русскому читателю воспринять настоящий труд с учетом того контекста, в котором он был написан.
Моей Матери
ВВЕДЕНИЕ
1. Жизнь преподобного Симеона
Основным источником биографических сведений о преподобном Симеоне Новом Богослове является житие, написанное его учеником Никитой Стифатом спустя тридцать лет после кончины Симеона [1]. Никита придерживается основных правил классического византийского жизнеописания святого и развивает стандартные темы: его герой родился в благородном семействе; с раннего детства он добродетелен и серьезен, избегает детских забав; он посещает школу, но отвергает «языческую мудрость»; при поступлении в монастырь он отказывается от родового наследства; он борется с бесовскими искушениями и всегда побеждает; он совершает чудеса и исцеления. Все эти темы мы находим уже в «Житии преподобного Антония» (IV век), которое стало прототипом многих последующих житий святых [2].
Другой, еще более важный источник биографических сведений о Симеоне — его собственные писания: в отличие от творений большинства Отцов Церкви как более раннего, так и последующего периодов, все его творения носят явно выраженный автобиографический характер. Портрет Симеона, начертанный Никитой, отличается от образа, который вырисовывается при чтении сочинений самого Симеона. Произведение Никиты — скорее икона жизни Симеона, чем его биография: оно стилизовано и полно условностей [3]. Читая самого Симеона, не перестаешь удивляться полному отсутствию позы или стилизации, столь характерных для многих византийских писателей его времени, а также откровенности Симеона, необычной для византийской традиции: он излагает свой внутренний мистический путь ясно и исчерпывающе. Однако Симеон немного сообщает о внешних событиях своей жизни: в этом отношении приходится полагаться главным образом на сведения, сообщаемые Никитой [4].
Согласно хронологии И. Озэрра, Симеон родился в 949 году по Р. Х. [5] Согласно другой хронологии, предложенной греческим патрологом П. Христу, дата рождения Симеона — 956 год [6]. Место рождения Симеона — селение Галати в Пафлагонии. Родители Симеона, Василий и Феофана, были богатыми и влиятельными провинциальными аристократами. С одиннадцатилетнего возраста Симеон жил со своим дядей в Константинополе, где тот занимал видный пост при императорском дворе. Симеон обучался в «грамматической» (средней) школе, изучал тахиграфию (скоропись) и выработал, по свидетельству Никиты, прекрасный почерк, но отказался продолжить «внешнее образование» в риторике и философии [7].
По словам Никиты, юный Симеон отказался от чести быть представленным братьям–императорам Василию и Константину Порфирородным и предпочел остаться в тени [8]. Тем не менее он был возведен в ранг спафарокубикулария и сделан членом синклита (государственного совета), почему и провел несколько лет при императорском дворе [9]. В одном из Гимнов Симеон так говорит о своей юности:
Родители не питали ко мне естественную любовь. Братья и друзья мои все насмехались надо мною… Сродники, посторонние и мирские начальники Тем более отвращались от меня и не выносили видеть меня, Чем более [хотели] погубить меня со своими беззакониями. Часто я безгрешно желал славы, Но не нашел еще ее в настоящей жизни… Сколько раз желал я, чтобы люди любили меня, [И чтобы] я имел с ними близость и откровенность, Но из благомыслящих никто не выносил меня. Другие же, напротив, желали видеть и знать меня, Но я убегал от них как делателей зла… Добрые избегали меня из‑за [моего] внешнего вида, Злых же я избегал по собственному произволению[10].
Очевидно, что при всем своем внешнем благополучии, Симеон очень рано испытал большие внутренние страдания из‑за одиночества, отсутствия друзей и своей неспособности удовлетвориться земными благами. Ранняя неудовлетворенность жизнью в миру побудила Симеона к чтению духовной литературы и к поискам святого человека, который стал бы его учителем. Это устремление Симеона не встретило одобрения окружающих, которые наперебой утверждали, что «ныне нет такого святого на земле» [11]. Однако Симеон продолжал поиск духовного отца, и в конце концов его усилия увенчались успехом. Заметим попутно, что полемика с теми, кто утверждал, что в его время невозможно достичь святости (таковых Симеон именовал «новыми еретиками») [12], стала одной из главных тем его позднейших сочинений.
Встреча с монахом Константинопольского Студийского монастыря, Симеоном Благоговейным [13], который стал духовным отцом юного Симеона, оказалась решающей. Симеон Благоговейный был пожилым иноком; он не имел священного сана, но обладал глубоким духовным опытом: в его лице Симеон–младший обрел того, кого долго искал. Юный Симеон так любил своего учителя, что почитал его за святого и считал себя недостойным прикоснуться к его одежде или поцеловать место, где тот стоял во время молитвы [14].
Однажды старец дал ему на прочтение книгу преподобного Марка Подвижника (около V в.), в которой его особенно поразили три мысли — о необходимости следовать голосу совести [15], исполнять заповеди Божий ради стяжания «даров Святого Духа» [16] и искать внутреннего духовного гнозиса, который приобретается через молитву [17]. Юный Симеон принял слова святого Марка как руководство к немедленному действию. Он начал во всем слушаться голоса совести, исполнять заповеди Христовы и усердно молиться. Каждый вечер он, следуя внутреннему голосу, увеличивая свое правило: его молитвы стали продолжительными, внимательными и усердными, часто они сопровождались слезами. Именно в это время, стоя на ночной молитве, Симеон получил свое первое мистическое откровение, которое он описывает в 22–м Огласительном Слове, говоря о некоем Георгии, но имея в виду самого себя [18]: Однажды, когда он стоял и произносил «Боже, милостив буди ми, грешному» скорее умом, чем устами, внезапно явилось сверху обильно Божественное осияние и наполнило все место. Когда это произошло, юноша перестал сознавать себя и забыл, был ли он в доме и находился ли под крышей. Ибо отовсюду видел он только свет… Всецело пребывая в нематериальном свете и, как казалось, сам сделавшись светом и забыв обо всем мире, он преисполнился слез, несказанной радости и ликования. Потом на небо взошел ум его и другой свет увидел — ярче того, который был поблизости. Неожиданно явился ему, стоя близ того света, вышеупомянутый святой и равноангельный старец… [19] Когда видение кончилось, юноша пришел в себя, и вскоре возгласил петух: ночь прошла незамеченной [20].
Несмотря на такое явное видение свыше, Симеон' еще довольно долго оставался в миру: период между первым посещением света и вступлением в монастырь он считал годами своего духовного падения [21]. В одном из Гимнов Симеон говорит об этих годах в выражениях, весьма необычных для автобиографической литературы: Я был убийцей[22] — слушайте все!.. Я был, увы мне, и прелюбодеем в сердце, И содомитом на деле и в произволении. Я был блудником, магом и деторастлителем, Употребителем клятв и стяжателем, Вором, лжецом, бесстыдником, похитителем — горе мне! — Оскорбителем, братоненавистником, преисполненным зависти, Сребролюбцем, наглецом и совершителем Всякого другого вида зла. Да, поверьте, я говорю об этом правду Без притворства и без лукавства![23]
Подобных признаний мы не встретим даже в таких произведениях, как «Исповедь» Блаженного Августина. Понимать ли слова Симеона в буквальном или переносном смысле? Очевидно, что буквальное понимание в данном случае невозможно, хотя сам он и настаивает на его необходимости: «Если кто заподозрит, что я, может быть, написал ложь, подай ему прощение как Милосердный, ибо, не сознавая Твоего долготерпения, Спаситель… и услышав о непристойности дел моих, он справедливо вынес такое суждение, говоря: «Если справедливость безнаказанным оставила его, значит, нет суда!»«[ [24] Позднейшие комментаторы Симеона склонялись к тому, чтобы воспринимать его слова из 24–го Гимна в переносном смысле: «Виждь глубину смирения этого святого… — пишет комментатор XIII века [25]. — Ибо говорит он это, желая… в смирении сохранить в себе благодать Святого Духа» [26]. Как бы там ни было, ясно, что Симеон в молодости вел мирской образ жизни, хотя и не порывал общения с духовным отцом. Ему он и обязан своим окончательным исходом из мира.
Симеону было около двадцати семи лет, когда он поступил послушником в Студийский монастырь [27]. Позднее он опишет свой исход в ярких красках, рассказывая о том, как старец, подобно Моисею, вывел его из египетского плена: И сказал он: «Подойди, чадо, я отведу тебя к Богу». Я же от великого неверия ответил ему: «Какой знак покажешь ты мне, чтобы убедить меня?«… «Огонь, — сказал он, — разожги великий, дабы я вошел в него, И если не останусь неопаленным, не следуй за мною!» Слово это поразило меня, я сделал приказанное, И разожжено было пламя, а он встал внутрь [него]. Целый и невредимый, он и меня приглашал [туда]. «Боюсь, владыко, — сказал я. — Я — грешник». Он вышел [из огня], подошел ко мне и облобызал меня. «Чего ты боишься, — сказал он мне, —отчего ужасаешься и трепещешь? Велико и страшно это чудо,[но] ты большее этого увидишь». «Я в исступлении, — сказал я. — Господин, приблизиться не дерзаю к тебе… Ибо я вижу, что ты человек, превосходящий человека, И не дерзаю смотреть на тебя, которого огонь почтил». Привлекши меня ближе, он обнял меня И снова облобызал меня лобзанием святым… [28] Что это: аллегория или рассказ о действительном событии? Подобные рассказы встречаются в житиях некоторых святых [29]. Во всяком случае, Симеон младший немедленно последовал за наставником: «Скорее! Бежим! — [сказал Моисей] — Так повелевает Бог!..» «Пойдем, господин, — сказал я, — я не разлучусь с тобою…» [30].
Вступив в братию Студийской обители, Симеон ревностно предался аскетическим подвигам. Однако ему не суждено было долго пробыть в Студийском монастыре: игумена и братию смущала его, на их взгляд, чрезмерная привязанность к старцу Симеону Благоговейному. Отношение Симеона–младшего к Симеону–старшему было основано на полном послушании: он прислуживал своему учителю и не смел ни шагу сделать без его указания [31]. Игумен неоднократно высказывал пожелание, чтобы юный послушник отказался от руководства своего старца, но Симеон не соглашался на это, результатом чего стало его изгнание из монастыря [32]. Покинув Студийскую обитель, Симеон поступил в монастырь святого мученика Мамаса в Константинополе [33], где был пострижен в монашество. Вот как Никита описывает жизнь Симеона в обители святого Мамаса: Он посвящает себя совершеннейшим деланиям добродетели и, все прочее оставив, предается только молитве, безмолвию и изучению Божественных Писаний и совершенным образом соединяется с Богом в созерцании света… Пищей же его ежедневной был животворящий Хлеб, которым он совершенно очищался, честная Кровь Христова, овощи и семена. Сохраняя ими жизнь тела своего, ничего другого во все дни недели, кроме воскресенья, он не принимал. В праздничные дни он участвовал в общей трапезе братии, опустив лицо и [пребывая] в непрестанном сокрушении, после чего, поблагодарив, восставал со всеми, убегал в келлию, запирал дверь свою и вставал на молитву. Затем, немного почитав, он принимал немного отдыха, преклонившись к земле, ибо не имел ни постели, ни одеяла, ни чего‑либо иного потребного для тела… После чтения он занимался рукоделием, переписывая текст Божественных Писаний: он был великолепным писцом, и всякий, кто видел его письмена, исполнялся радости. Когда ударяли в било [34], он незамедлительно вставал на Божественное псалмопение, и когда совершалось Божественное Приношение (αναφορά)… он предстоял на молитве и со слезами беседовал с Богом, пока священник не возносил хлеб. После сего, исполнившись Божественного огня, он принимал Пречистые Тайны и тотчас молча удалялся в келлию свою [35].
Обратим особое внимание на то, что Симеон практиковал ежедневное причащение, сопровождаемое слезами. В этом он следовал древней монашеской традиции [36], а также совету своего духовного отца Симеона Благоговейного, который говорил: «Брат, никогда не причащайся без слез» [37]. Позднее, будучи игуменом, Симеон–младший старался возродить традицию ежедневного причащения; он также настоятельно указывал на необходимость причащаться со слезами. Обычай ежедневно причащаться со слезами Симеон сохранил до конца дней.
В первые годы после пострижения Симеон неоднократно видел Божественный свет: он упоминает одно такое видение в том же слове, в котором речь идет о юноше Георгии, но замечает, что второе видение было слабее первого: это был всего лишь «малый луч того сладчайшего и Божественного света» [38]. Другое видение описано в 16–м Огласительном Слове: оно снова было ярким и привело подвижника в состояние глубокого экстаза [39].
После двух лет жизни в монастыре святого Мамаса Симеону было поручено наставлять братию в храме. В 980 (988) году, когда скончался игумен монастыря, монахи избрали на его место Симеона. В возрасте около тридцати одного года он был рукоположен в священный сан и возведен в достоинство игумена патриархом Константинопольским Николаем II Хрисовергом [40]. Во время рукоположения Симеон снова имел видение света: его биограф пишет, что когда епископ читал над ним молитву посвящения, он увидел Духа Святого, Который, сойдя как простой и беспредельный свет, безвидно покрыл всесвященную его голову; совершая Литургию, он видел [этот свет] сходящим на предложенную им жертву Богу в течение всех сорока восьми лет своего священства, как он рассказывал кому‑то сам словно бы о ком‑то другом, скрывая себя, и как написано в его изречениях[41]. Когда Симеон стал игуменом, монастырь святого Мамаса был в упадке, и Симеон взялся за дело его восстановления. Он успешно справился с задуманными реставрационными работами и занялся экономическими потребностями монастыря. Никита сообщает нам, что Симеон восстановил монастырский храм, покрыл пол мрамором и приобрел новую церковную утварь, а именно облачения, иконы и каменные светильники. Он также организовал библиотеку и ризницу [42]. Возможно, прежние связи Симеона в аристократических кругах помогли ему найти финансовую поддержку своей деятельности по восстановлению монастыря [43]. Однако главной задачей Симеона было поднятие духовного уровня братии, которая на протяжении многих лет оставалась без духовного руководства. Он обращался к монахам с горячими увещаниями, призывая их бороться со страстями и исполнять заповеди Христовы. Из его сочинений этого периода, например, 1–го Огласительного Слова, произнесенного вскоре после того, как он стал игуменом, ясно, что он рассматривал монастырь как единую семью, духовным отцом которой он был поставлен по воле Божией.
Поразительно, — пишет архиепископ Василий (Кривошеий), — как с первого же обращения к своим монахам Симеон стремится установить с ними личную духовную связь. Нелегко было воплотить на практике высокие идеалы нового игумена в монастыре, где духовная жизнь была на довольно низком уровне. Зная это, Симеон вновь и вновь старается заручиться поддержкой братии в общем деле возрождения монастыря. Он не перестает призывать их начать новую жизнь [44].
Пламенная проповедь Симеона не осталась без ответа: вскоре монастырь пополнился новыми монахами, среди которых было немало преданных учеников Симеона. Молодой игумен приобрел известность среди жителей Константинополя: многие из тех, кто состоял на государственной службе, а также зажиточные патриции стали его последователями. Главная тема большинства его проповедей — призыв к мистическому единению со Христом, которое, как он считал, доступно всякому, кто возжелает его [45]. Призывы и увещания Симеона были основаны на его собственном опыте. Главной и общей темой всех его проповедей был Божественный свет, который сам он созерцал все чаще и чаще. Однако долгое время он не осознавал, что под видом света ему являлся Христос, — пока Сам Христос не обратился к нему со словом. Во 2–м Благодарении Симеон подробно рассказывает о том, как однажды услышал голос Христа, сказавшего ему: Я Бог, ради тебя ставший человеком, и так как ты от всей души взыскал Меня, отныне ты будешь братом Моим и сонаследником Моим и другом Моим[46].
Из других сочинений Симеона явствует, что после этой особой личной встречи со Христом мистическое чувство постоянного присутствия Христа не покидало его.
Симеон не считал свои мистические видения чем‑то необычайным; он был уверен, что каждый, кто взыщет Dora всем сердцем, удостоится увидеть Божественный свет. Поэтому в проповедях, обращенных ко всей общине, он открыто говорил о собственном опыте, считая, что это побудит братию следовать его примеру и в конечном итоге приведет их к такого же рода опыту, который, по его мнению, составляет самую сердцевину подлинно христианской жизни.
Однако далеко не все слушатели Симеона были способны принять его учение и последовать ему: многим его духовный идеал казался слишком высоким. Некоторым монахам, привлеченным его ревностью, позднее недостало усердия, и они покинули монастырь. С другой стороны, среди тех, кто оставался в монастыре, постепенно нарастало сопротивление; между игуменом и братией усиливались трения. Симеону ставили в вину то, что он слишком часто говорит о собственном опыте:»то могло показаться нарушением монашеской этики, согласно которой монах не должен говорить о себе. Требовательная настойчивость, с которой Симеон призывал стремиться к достижению духовных даров, раздражала тех, кто был лишен их. Наконец, некоторые мнения Симеона не могли остаться незамеченными — о бесполезности Крещения для тех, кто остается нечувствительным к полученной им благодати Святого Духа, о недейственности причащения для тех, кто не видит Христа душевными очами, о невозможности спасения для тех, кто сознает за собой хотя бы малейшую страсть и т. д. Подобные мысли, высказанные в остро полемическом тоне, могли послужить поводом для обвинения Симеона в неправославии.
Атмосфера в монастыре постепенно накалялась. В патриаршество Сисинния I (995–998) некоторые монахи открыто выступили против игумена: когда он проповедовал во время утрени, они с громкими криками бросились к нему, готовые изгнать его из монастыря, но Симеон, по утверждению Никиты, стоял на месте, не поднимая рук и глядя на своих ненавистников с улыбкой и «светлым лицом». Вне себя от злобы, они выскочили из храма, сорвали запоры монастырских ворот и побежали через весь город к патриарху [47]. Тот вызвал Симеона и, допросив, убедился в его невиновности. Он хотел изгнать непокорных, но Симеон умолил его вернуть их в обитель [48]. После этого он оставался игуменом до тех пор, пока в 1005 (1013) не передал полномочия своему ученику Арсению [49].
Симеон, вероятно, предполагал, что, уйдя в затвор, проведет остаток дней в безмолвии, но его ждали новые испытания. Бывший митрополит Никомидийский Стефан [50] открыто возвысил против него голос и обвинил в том, что он чрезмерно почитает своего духовного отца, к тому времени давно уже почившего. Ежегодно в день памяти своего старца Симеон устраивал в обители торжественное богослужение, за которым присутствовало множество почитателей старца. Была также написана икона Симеона Благоговейного и составлена служба ему [51]. Стефан упрекал Симеона за то, что последний прославлял своего духовного отца прежде, чем тот был официально канонизирован [52]. Никита описывает этот конфликт как столкновение законнического формализма с подлинной духовностью: для Симеона- святость его духовного отца была вне сомнений, и он не нуждался в официальном ее подтверждении. Однажды Стефан встретил Симеона в здании патриархии и спросил его: «Как ты отделяешь Сына от Отца, мыслью или делом?» [53] Вопрос Стефана отражал один из самых значительных догматических споров того времени [54], хотя задан был, вероятнее всего, с тем чтобы показать недостаточную начитанность и необразованность Симеона. Из вопроса Стефана можно заключить, что Симеон был вовлечен в какого‑то рода триадологический спор; в таком случае, возможно, что его разногласие со Стефаном отражало различие их позиций в»том споре55. У нас нет достаточных данных, подтверждающих это предположение, да и богословская подоплека спора до сих пор неясна. В последующих главах работы нам еще придется обращаться к этому конфликту, немаловажному для истории восточной духовности, И пытаться прояснить его природу. Симеон не ответил сразу, но пообещал дать ответ в письменной форме, после чего вернулся в келлию и написал послание в стихах, известное как Гимн 21. Изложив сначала свое учение о Святой Троице, он затем резко выступает против тех, кто дерзает богословство-!1ТЬ, не обладая мистическими дарами: эта тема очень Характерна для Симеона, и здесь она развита с особой полемической заостренностью. По мнению Симеона, Святой Дух посылается: Не неверующим, не славолюбивым, Не риторам, не философам, Не изучившим эллинские писания, Не ведущим актерский образ жизни (σκηηκον βίον), Не говорящим изящно и красноречиво, Не удостоившимся высоких титулов… Но нищим духом и жизнью, Чистым сердцем и телом, Стяжавшим простое слово и еще более простую Жизнь и более простой образ мыслей[55].
Косвенно обличив таким образом Стефана, Симеон затем переходит в открытую атаку: Прекрати, человек, содрогнись, смертный по природе… Как только дерзаешь ты, будучи сам весь плотью И еще не сделавшись, подобно Павлу, духом, Философствовать и говорить о Духе?.. Да, оставь любопытство, Отвергни богохульство своих слов… И, как змея, всячески приобрети мудрость, Яд же злобы изблюй!..[56].
Можно представить, в какое негодование привело это послание честолюбивого митрополита. Он подал жалобу на Симеона патриарху и епископам: под его давлением в начале 1009 (1020) года был созван Синод, который и принял решение об изгнании Симеона из обители святого Мамаса [57]. Одновременно Стефан организовал налет на обитель, в ходе которого иконы Симеона Благоговейного были по его приказанию варварски уничтожены [58].
Изгнанный из Константинополя, Симеон поселился при храме святой Марины близ Хрисополя, где основал небольшой монастырь [59]. Вскоре его друзья в столице добились от патриарха Сергия II и от Синода полного его оправдания, и ему было предложено вернуться в прежнюю обитель или даже занять епископскую кафедру [60]. Однако Симеон отверг эти предложения и провел оставшиеся годы жизни в монастыре святой Марины в окружении своих учеников.
Несмотря на бурные события и связанные с ними душевные потрясения, внутренняя мистическая жизнь Симеона, как кажется, никогда не ослабевала. По слонам Никиты, он получил многие духовные дары, в том числе прозорливость, пророчество и чудотворение. Биограф сообщает, что однажды Симеон исцелил от тяжелого недуга некую игумению, явившись ей в видении имеете со своим старцем Симеоном Благоговейным. В другой раз он исцелил юношу, который не мог принимать пищу: он благословил кусок хлеба и дал его юноше, после чего тот сразу выздоровел. Он также вернул здоровье парализованному мальчику, пролежавшему в болезни четыре года, помазав его маслом от лампады при иконе святой Марины. Симеон также исцелил одного из своих друзей, у которого случился инсульт, и лицо было так перекошено, что он не мог открыть рот. Рассказывая об этих случаях, биограф Симеона всякий рез подчеркивает, что Симеон проявлял к больным великое сострадание и при виде человека, пораженного болезнью, проливал слезы [61].
Незадолго до кончины Симеон заболел сам. Его тело истощилось до крайности, он не мог двигаться и проводил целые дни лежа на кровати. Он уже не мог совершать каждый день Литургию, как делал всю жизнь, но По–прежнему ежедневно причащался. Время его кончины было ему открыто заранее. Он также предсказал ученикам, что спустя тридцать лет после его смерти его останки будут торжественно перенесены в Константинополь; так оно и случилось впоследствии. Симеон «кончался 12 марта 1022 (1037–38) года, окруженный учениками, которые со слезами на глазах и с возжженными свечами пели ему отходную [62].
2. Творения преподобного Симеона
Преподобный Симеон оставил богатое письменное наследие. В него вошли 3 Богословских Слова, 15 Нравственных Слов, 34 Огласительных Слова, 2 Благодарения, 225 Глав, 58 Гимнов и 4 Послания. Существуют также приписываемые Симеону сочинения, подлинность которых оспаривается учеными.
Основным догматическим сочинением Симеона являются СЛОВА БОГОСЛОВСКИЕ (Theol.). Это три трактата, объединенные одной темой — единства Святой Троицы. Они были составлены по случаю экзегетического спора о словах Христа «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28). Преподобный Симеон полемизирует со своими противниками, опровергая их «новое суегласие и безумное богословие» [63], согласно которому Сын не равен Отцу. Единство Святой Троицы доказывается цитатами из Писания, а также при помощи аналогии с трехсоставностью души человека. Название трактатов и некоторые моменты изложения перекликаются с классическими «Словами о богословии» святителя Григория Назианзина. В обоих произведениях развивается характерная мысль о том, что богословствовать может не всякий, а только тот, кто удостоился созерцания Бога и посещения благодати Святого Духа. Истинное знание Бога достигается прежде всего опытом и практикой: оно доступно аскетам и мистикам, а не самозваным богословам, которые бравируют своей ученостью. В 3–м Слове преподобный Симеон излагает учение о Боге как свете, причастником которого может стать человек.
СЛОВА НРАВСТВЕННЫЕ (Eth.). Название этой группы из 15–ти Слов «Βίβλος των ηθικών» можно перевести как «Книга об этике» или «Книга нравственных (рассуждений)». Составителем сборника и автором заглавия является, по–видимому, Никита Стифат. Это отдельные трактаты, не связанные между собой единством тематического плана: содержание их очень разнообразно. В 1–м и 2–м Словах излагается история грехопадения и последующего обновления человека, подробно говорится об Адаме, Еве и их потомках, об истории богоизбранного народа, об искуплении человечества Христом — Новым Адамом, о Церкви как новом рае. Другие слова, меньшие по объему, затрагивают широкий круг богословских, нравственных и аскетических тем: они посвящены бесстрастию, любви к Богу, «животворной мертвости», покаянию, боговидению, богопознанию. Несколько трактатов посвящены толкованию текстов апостола Павла [64]. Два последних трактата по размеру и стилю напоминают Слова Огласительные — один из них посвящен праздникам, другой рисует образ истинного безмолвника. СЛОВА ОГЛАСИТЕЛЬНЫЕ (Cat.). Это сборник поучений для монахов, включающий в себя 34 Слова, произнесенные преподобным Симеоном во время его игуменства в монастыре святого Мамаса. Жанр монашеских Оглашений (Κατηχήσεις) восходит к преподобному Феодору Студиту (759 — 826), от которого осталось два сборника — Большое и Малое Оглашения. Симеон заимствует у Феодора только форму; по содержанию его слова имеют мало общего с Оглашениями Студита, который писал в основном на моральные темы, не являющиеся центральными для Симеона, который всегда оставался в первую очередь мистиком и созерцателем. «Можно даже сказать, — замечает исследователь, — что духовность преподобного Симеона была своего рода реакцией против формалистического общежительного строя, который утвердился в Студийском монастыре при преемниках преподобного Феодора, когда их великого учителя больше не было в живых» [65]. 1–е Оглашение, «О любви», произнесенное Симеоном при вступлении в должность игумена, является «изложением его программы» как руководителя монашеского стада [66]. В следующих Словах он неоднократно возвращается к теме любви. Очень много и часто Симеон говорит о видении Бога, единении с Богом, таинственном осиянии, причастии Святого Духа, а тех, кто отвергает возможность видения Бога лицом к лицу еще в этой жизни, называет «новыми еретиками» [67]. Большая группа Оглашений посвящена покаянию, слезам и сокрушению, часто затрагиваются и аскетические темы: пост, воздержание, бдение, молчание, память смертная, борьба со страстями. Сборник Огласительных Слов — это школа духовного делания, направленного к одной цели — единению с Богом и обожению.
Два БЛАГОДАРЕНИЯ (Euch.) в издании Sources Chretiennes примыкают к сборнику Огласительных Слов, являясь заключительной частью последнего. В рукописной традиции 1–е Благодарение, как правило, помещается в конце Оглашений, хотя везде характеризуется как отдельное произведение и вводится пометкой Του αΰτοϋ («Его же»). 2–е Благодарение помещается или в конце Гимнов, или в конце Посланий. В обоих Благодарениях преподобный Симеон в форме молитвы к Богу излагает свою мистическую автобиографию, ярко и подробно описывая видения света и встречи с живым Христом.
ГЛАВЫ (Сар.). Это сборник, состоящий из трех частей: 100 глав «практических и богословских», 25 «умозрительных (гностических) и богословских», и еще 100 «богословских и практических». Ж. Даррузес склонен видеть в Главах своего рода дневниковые записи, случайные заметки: «Писатель собирал изо дня в день мысли, которые казались ему подходящими, или откладывал отдельные замечания по основным пунктам вероучения, не имея какого‑либо плана или логической последовательности» [68]. Однако, несмотря на то, что сборник составлен из разрозненных мыслей, в целом он представляет собой свод всего святоотеческого богословия и аскетики. Важнейшие догматические, нравственные и практические вопросы изложены в Главах с предельной ясностью и краткостью. Жанр глав, объединенных в группы по 100 (так называемые «сотницы», или центурии), традиционен для монашеской письменности со времен Евагрия, Марка Подвижника и других ранних аскетических писателей. Главы преподобного Симеона являются наименее личным и субъективным по содержанию, наиболее традиционным по форме из всех его произведений; тем не менее, и в них ясно прослеживается новизна его богословской мысли: это особенно относится к 25 главам, помещенным в середине сборника («как плод в его оболочке», по выражению Ж. Даррузеса [69]) и являющимся его духовной сердцевиной.
ГИМНЫ (Hymn). Уникальное, почти не имеющее аналогов в мировой литературе, собрание молитвенных излияний, философских и богословских трактатов, описаний мистического опыта, изложенных в поэтической форме. Полное название книги «Των θείων ϋμνων οι τρωτές» можно перевести как «Любовные (излияния) Божественных Гимнов» или «Гимны Божественной любви». Сюда включены 58 Гимнов; составителем сборника и автором заглавий большинства Гимнов является Никита Стифат. Центральная тема всего сборника — видение Божественного света, которого удостоился Симеон и к которому, по его мнению, призваны все христиане. Трудно дать классификацию Гимнов по содержанию, но большая часть их говорит о Божественном осиянии, видении света и единении с Богом (1, 2, 8, 9, 11, 14 и др.): это описания собственного духовного опыта Симеона. Несколько Гимнов имеют подзаголовок «О богословии» (31, 33, 38, 52) и затрагивают догматические вопросы, хотя почти везде Симеон выходит за рамки указанной в заглавии темы. Это замечание относится и к 21–му Гимну, адресованному Стефану Никомидийскому и являющемуся ответом на вопрос последнего о различии между Отцом и Сыном, но фактически направленному вообще против книжного богословия и попыток понять Святую Троицу человеческим умом. Многие Гимны обращены непосредственно к Богу; они имеют подзаголовки «благодарение с исповеданием и богословием» (20), «исповедание, соединенное с молитвой» (46), «моление» (7), «моление и молитва» (37) и так далее. Отдельные Гимны обращены к монахам и священникам (3, 4, 14); некоторые из них носят обличительный характер (21, 26, 58). Встречаются гимны, написанные от лица Бога (41, 53) или в форме диалога со своей душой (48). Метрика Гимнов не традиционна ни для античной классической поэзии, ни для византийской церковной гимнографии. Большинство гимнов написано так называемым «политическим» (гражданским) пятнадцатисложником, нередко употребляется также двенадцатисложный ямбический триметр и анакреонтический восьмисложник. Почти во всех Гимнах встречаются метрические нарушения и неправильности, свидетельствующие о свободе и непринужденности, с которыми Симеон пользовался стихотворными размерами [70].
Симеон является автором ПОСЛАНИЯ ОБ ИСПОВЕДИ (Ер. 1) и еще трех ПОСЛАНИЙ (Ер. 2 — 4). Текст «Послания об исповеди» опубликован К. Холлем; русский перевод помещен в приложении к настоящей работе. Оригинальный текст трех других Посланий до сих пор не опубликован. В этих Посланиях, адресованных частным лицам, с наибольшей полнотой раскрыто учение Симеона о духовном руководстве и отцовстве, а также его взгляды на иерархию и таинства, в особенности на таинство исповеди. Симеону, возможно, принадлежит небольшое полемическое сочинение ДИАЛОГ СО СХОЛАСТИКОМ, приписываемое в некоторых изданиях Диадоху Фотикийскому или Марку Подвижнику [71]. Следует сказать о тех произведениях, которые в разное время приписывались Симеону, однако современная наука ставит под сомнение или отрицает их подлинность. Это, во–первых, 24 СЛОВА АЛФАВИТНЫХ, вошедшие в издание Дионисия Загорейского (1790) и оттуда взятые святителем Феофаном Затворником в русский перевод [72]. В основном эти Слова состоят из фрагментов Огласительных Слов, текст которых значительно изменен и приспособлен для чтения мирянами. «Мы не имеем более дело с проповедями, но с духовными трактатами, предназначенными для более широкого круга читателей, переработанными, несомненно, на основании Огласительных Слов, но лишенными их оригинальности и силы», — говорит архиепископ Василий [73]. Трудно предположить, чтобы Симеон, крайне редко цитирующий самого себя, занялся переработкой своих Оглашений. Кроме того, по стилю Алфавитные Слова заметно отличаются от других писаний Симеона. Ж. Гуйар считает возможным приписать авторство Слов Константину Хрисомалле, жившему в XII веке: его сочинения после того, как он был осужден в ереси, якобы, были надписаны именем Симеона Нового Богослова [74]. Мы, однако, полагаем, что круг идей Алфавитных Слов достаточно близок к учению преподобного Симеона; в них, во всяком случае, нет ничего сомнительного или еретического (иначе они не попали бы в новогреческое издание и русский перевод святителя Феофана). Нам кажется наиболее вероятным предположение, что составителем этих слов был кто‑либо из учеников и последователей Симеона, возможно, пользовавшийся его черновиками или восстановивший по памяти его устные беседы. Имя преподобного Симеона стоит также над МЕТОДОМ СВЯЩЕННОЙ МОЛИТВЫ И ВНИМАНИЯ, более известным как «Слово о трех образах внимания и молитвы», вошедшим в издание Дионисия Загорейского и перевод святителя Феофана [75]. Этот небольшой трактат содержит описание психосоматического метода концентрации ума в сердце. Трактат известен в рукописях, начиная с XIII века; он, однако, почти никогда не включался в основные собрания творений Симеона. На ос новании особенностей стиля и изложения, а также исходя из данных текстуальной критики большинство исследователей отрицают подлинность Метода [76]. Архиепископ Василий (Кривошеий) вначале высказывался в пользу подлинности трактата [77], однако, впоследствии пересмотрел свое мнение под влиянием научной критики. «Как по стилю… по манере писать и цитировать Святых Отцов, так и по общей духовной настроенности «Метод» значительно отличается от других, несомненно, подлинных, творений Симеона, — пишет он. — В частности, в нем находятся предупреждения против ложных видений света — то, чего мы никогда не встретим в подлинных произведениях преподобного Симеона, никогда не ставившего под сомнение свои видения света» [78]. И. Озэрр решительно отрицал подлинность трактата и приписывал его Никифору Исихасту, жившему в XIII веке [79]. Атрибуция Озэрра могла казаться убедительной до того, как итальянский ученый А. Риго не так давно доказал ее несостоятельность; впрочем, и он считает Метод произведением XIII века [80].
Научная критика отвергает подлинность Метода, исходя из того, что психосоматический способ молитвы, описанный в нем, представляется несоответствующим учению Симеона. Последний якобы не интересуется методикой молитвы и «не учит нас в своих подлинных творениях «научному методу», как нужно молиться» [81]. Это последнее утверждение исследователя лишь отчасти верно. На самом деле в произведениях преподобного Симеона встречаются весьма конкретные указания на практику молитвы, в том числе весьма близкие тому способу концентрации и сосредоточения, о котором говорится в Методе [82]. В одной из Глав Симеон советует молиться сидя в уединенном углу, «стеснив себя» и сосредоточившись — эти рекомендации очень напоминают указания Метода. Вне зависимости от атрибуции, вопрос о которой остается открытым, Метод является классическим произведением византийской монашеской литературы и представляет несомненную духовную ценность.
Небольшой Гимн, начинающийся словами «КТО ХОЧЕТ УВИДЕТЬ СЕЙ СВЕТ…», является поэтической эпиграммой к «Методу священного внимания и молитвы». Является ли настоящий Гимн подлинным произведением Симеона, присоединенным к псевдоэпиграфическому «Методу», или же автор «Метода» написал гимн в стиле Симеона — ответить на этот вопрос сложно. Во всяком случае, в корпус «Божественных Гимнов» он не входит. С другой стороны, и по стилю, и по ритмике, и по содержанию он достаточно близок к подлинным поэтическим произведениям Симеона, а потому может с большой долей вероятности считаться принадлежащим его перу.
Имя преподобного Симеона стоит над МОЛИТВОЙ «ОТ СКВЕРНЫХ УСТЕН», входящей в греческое и славянское «Последования ко святому причащению» [83]. Эта молитва написана анакреонтическим восьмисложником, как и некоторые Гимны Симеона, однако в рукописных сборниках Гимнов она не фигурирует. На основании этого И. Кодер отвергает авторство Симеона [84]. Однако значительное количество строк молитвы заимствовано из отдельных Гимнов Симеона. Исследователь полагает, что Симеон по чьей‑то просьбе составил эту молитву для общего употребления с использованием текста своих Гимнов; «даже в том случае, если молитва составлена не самим преподобным Симеоном, она восходит к его подлинным творениям не только духовно, но и текстуально» [85]. Преподобному Симеону приписывается МОЛИТВА «О ОТЧЕ, СЫНЕ И ДУШЕ», включенная в издание Дионисия Загорейского и в русский перевод Гимнов [86]. Эта молитва стилистически значительно отличается от других Гимнов: постоянные повторения одного и того же стиха в качестве рефрена, параллелизм многих слов и выражений, обращение автора к молитвенному ходатайству богородицы и святых — все эти и другие особенности не характерны для стиля преподобного Симеона. Иеромонах Пантелеймон (Успенский) настаивает на авторстве Симеона, однако, не доказывает его [87]. И. Кодер, безусловно отвергая авторство Симеона Нового Богослова, считает возможным приписать молитву жившему и X веке Симеону Метафрасту, тем более что во многих рукописях она надписывается его именем. Переписчики в самом деле иногда путали этих двух авторов. А и церковнославянском «Последовании ко святому причащению» (употребляемом старообрядцами и более древнем, чем наше обычное последование) даже имеется канон, надписанный: «Творение преподобнаго Симеона Новаго Богослова, Метафраста, Логофета».
3. Издания и переводы творений преподобного Симеона
Вплоть до конца XVIII века сочинения Симеона Нового Богослова на православном Востоке существовали главным образом в рукописной традиции.
Первое печатное издание творений Симеона осуществлено Дионисием Загорейским в 1790 году в Венеции [88]. Это большой том, состоящий из двух частей: в 1–й части помещены 92 Слова и 181 Глава Симеона Нового Богослова, а также «Слово аскетическое» Симеона Студита (Благоговейного) в переводе на новогреческий язык; 2–я часть, имеющая отдельную пагинацию, содержит 55 «других слов в стихах», то есть Гимнов Симеона Нового Богослова. Таким образом, подлинный текст Симеона содержит лишь 2–я часть. Что касается 1–й части, то это скорее пересказ, чем перевод, потому что Дионисий позволял себе изменять текст в тех случаях, когда ему казалось, что мысль оригинала может смутить читателя. По этой же причине — из опасения смутить кого‑либо — Дионисий не включил в свое издание несколько, безусловно, подлинных произведений, например, 2–е, 18–е и 21–е Огласительные Слова, 15–й и 53–й Гимны, Послание об исповеди, некоторые главы. С другой стороны, в сборник вошли произведения сомнительной подлинности — большинство Слов Алфавитных, «Метод священного внимания и молитвы», молитва «О Отче, Сыне и Душе» и другие.
Помимо этого основного издания, отдельные Слова и группы Слов издавались в различных сборниках, а также в переводах на другие языки. Упомянем латинский перевод Понтануса, изданный в 1603 году [89] и переизданный Минем в PG [90]· сюда вошли 33 Беседы [91], 38 Гимнов, часть Глав и «Диалог со схоластиком» Симеона Нового Богослова. Несколько сочинений Симеона Нового Богослова, а также часть «Слова аскетического» Симеона Студита были включены Макарием Коринфским и Никодимом Святогорцем в их сборник аскетических текстов «Филокалия» («Добротолюбие»), изданный в 1782 году [92] (выборки из Симеона Студита даны под именем Симеона Нового Богослова). Оттуда эти сочинения заимствованы преподобным Паисием Величковским в славянское «Добротолюбие священного трезвения», а также святителем Феофаном Затворником в русское «Добротолюбие». 12 избранных Слов преподобного Симеона Нового Богослова изданы Оптиной пустынью в 1852 и 1869 годах: в первый раз на славянском языке в переводе преподобного Паисия Величковского [93], во второй раз на русском — в переводе с этого перевода [94]. Единственное до сего времени наиболее полное издание Слов преподобного Симеона Нового Богослова —»то перевод святителя Феофана Затворника, изданный в 2–х томах в конце прошлого столетия [95]. Святитель Феофан переводил с новогреческого издания Дионисия Загорейского, и потому все недостатки этого издания оказались присущи русскому переводу: в два тома, переведенные Феофаном, также вошли сочинения сомнительной подлинности, зато отсутствуют некоторые, несомненно, подлинные произведения. Кроме того, Феофан внес свои изменения и исправления в текст — кое‑что опустил, кое‑что добавил от себя, чем еще более удалил перевод от оригинального древнегреческого текста. Поэтому архиепископ Василий (Кривошеий) называет перевод святителя Феофана «пересказом пересказа» [96]. Чтобы утверждение архиепископа Василия не казалось голословным, приведем несколько примеров редакторского вмешательства Феофана в текст Симеона [97]. В 1–м Нравственном Слове Симеон рассуждает о том, каким будет тело человека после всеобщего воскресения: он сравнивает человека с ангелами и говорит, что воскресшие тела будут духовными. Однако он отмечает, со ссылками на апостола Павла (1 Кор. 15:44), что ангелы, хотя и нематериальны по сравнению с нами, однако являются «телесными» по сравнению с Богом». Весь этот довольно большой фрагмент Феофаном опущен [98], хотя в переводе Дионисия Загорейского он имеется [99]. Что послужило причиной опущения? Мы не исключаем, что Феофан, будучи автором труда «Душа и ангел — не тело, а дух» (где он оспаривает учение святителя Игнатия Брянчанинова о «тонкой телесности» ангелов), мог не согласиться с преподобным Симеоном и потому решил вовсе опустить этот текст. В том же Слове Симеон говорит о будущем прославлении твари: «Солнце правды будет сиять в семь раз сильнее, а луна воссияет вдвое ярче нынешнего солнца, звезды же будут подобны нынешнему солнцу, если кто в состоянии вообразить это возвышенными мыслями разума» [100]. Аналогичный текст содержится в издании Дионисия [101]. Однако у Феофана из всего пассажа оставлена одна фраза: «Солнце будет сиять в семь раз ярче, чем теперь»; все, что касается луны и звезд, опущено [102]. Некоторые яркие и характерные для Симеона выражения в переводе Феофана Затворника теряют свою оригинальность и силу. Так например, выражение о ύνλίπερήφανος Θεός («негордый Бог») [103], имеющееся как и оригинале, так и в издании Дионисия Загорейского [104] у Феофана переведено как «многоснисходительнейший Бог», что и менее выразительно, и не соответствует мысли оригинала [105]. Список неточностей, опущений, перифразов и изменений текста, деланных Феофаном Затворником, можно было бы продолжить. Надо, однако, сказать, что Феофан и в других случаях часто не ставил перед собой цель воспроизвести подлинник с буквальной точностью [106]. В предисловии к переводу с новогреческого книги «Невидимая брань», надписанной именем Никодима Святогорца (в действительности она принадлежит перу католического монаха–театинца Лоренцо Скуполи), святитель Феофан говорит о своем переводческом методе: «…Приходилось иной раз изменять слова книги для улажения течения речи, что допускалось инде и без того. Потому предлагаемую книгу следует почитать не столько переводом, сколько свободным переложением» [107]. Таким же «свободным переложением» является и его перевод Слов преподобного Симеона Нового Богослова. Несмотря, однако, на указанные недостатки, перевод святителя Феофана имел огромное значение для русского читателя, который благодаря ему впервые получил возможность глубоко соприкоснуться с духовным миром великого византийского святого XI столетия. Святитель Феофан, переведя первую часть изданного Дионисием Загорейским тома, отказался от перевода второй части, содержащей Гимны. Этот труд осуществил в 1910–х годах иеромонах Пантелеймон (Успенский) [108] — высокоталантливый преподаватель Московской Духовной Академии, сделавший бы, несомненно, гораздо больше для изучения творчества Симеона, если бы преждевременная смерть не прервала его ученые труды. Иеромонах Пантелеймон переводил Гимны первоначально по латинскому тексту и лишь впоследствии узнал об издании Дионисия Загорейского, по которому сверил и значительно дополнил свой перевод. Некоторые Гимны в его издании переведены «в прозаической форме» (с латинского), другие — «постишно» (с греческого) [109], впрочем, и те и другие переведены прозой: разница заключается только во внешнем оформлении русского текста. В отличие от Феофана Затворника, иеромонах Пантелеймон старался следовать тексту с максимальной точностью. В его сборник вошли даже такие тексты, которые никогда не публиковались и которые он переводил с рукописи. До середины нашего столетия все переводчики и исследователи текстов Симеона Нового Богослова были вынуждены пользоваться или рукописями, или чаще всего далекими от совершенства новогреческим и латинским переложениями: подлинный текст большинства произведений Симеона оставался неизвестен. Первое критическое издание подлинного текста произведений Симеона Нового Богослова было осуществлено французским издательством Cerf в серии Sources Chretiennes в 1958–1973 гг. К настоящему моменту вышло девять томов. Предполагается также 10–й том, где должны быть напечатаны 4 Послания Симеона. Отдельным изданием будет выпущен ранее не издававшийся оригинальный текст «Слова аскетического» преподобного Симеона Студита [110]. В издании Sources Chretiennes греческий текст восстановлен на основе рукописей XI‑XVII столетий, снабжен предисловиями, приложениями, богатым научным аппаратом и параллельным французским переводом. Издание Sources Chretiennes — плод многолетней критико–текстологической работы крупнейших знатоков творчества Симеона. Оно включает в себя все его подлинные произведения и служит основой для полного и всестороннего изучения духовного наследия великого византийского мистика и богослова. По изданию Sources Chretiennes нами переведены полностью «Главы богословские, умозрительные и практические» преподобного Симеона [111] и его избранные Гимны [112]. Эти тексты, а также «Послание об исповеди» помещены в Приложении к настоящей книге.
4. Цель и содержание настоящей работы
Лишь совсем недавно богатое литературное наследие Симеона стало доступно исследователям. Вот почему, хотя Симеон уже успел получить всеобщее признание как один из величайших византийских мистиков, литература о нем довольно скудна. Ему посвящено несколько монографий, среди которых первое по значимости место получила книга архиепископа Василия (Кривошеина) [113]; она представляет собой подробное, сбалансированное и доступное для широкого читателя изложение жизни и учения Симеона [114]. В современной науке Симеона изображают великим «мистиком огня и света» [115], но его связь с православным Преданием еще не до конца исследована [116]. Интерес к Симеону в первую очередь как к мистику при одновременном невнимании к его месту в православном Предании может отчасти объясняться преобладанием западного научного подхода к мистицизму в посвященных Симеону современных исследованиях. Западные исследователи часто поддаются искушению рассматривать мистика как «религиозного бунтаря, который подрывает общепринятые нормы ортодоксии (православия), ставя свой собственный опыт выше любых учений общепризнанных авторитетов и нередко порождая серьезное противодействие — вплоть до того, что его предают смерти как еретика» [117]. До некоторой степени такая точка зрения может соответствовать средневековому западному мистицизму, который часто превращался в индивидуалистичное, порой почти протестантствующее снижение религиозных энтузиастов, противопоставляющее себя формальной, рационалистической и традиционной «ортодоксии». Ученые отчасти склонны переносить такое понимание мистицизма на Симеона и представлять его автором, чьи взгляды «попахивали мессалианством» [118], содержали «сомнительное православие» [119] и были близки к протестантизму [120]. Одна исследовательница даже нашла в «Главах» Симеона «поразительное сходство с неопавликианством и богомильством» [121]. Совершенно очевидно, что для Симеона его собственный мистический опыт являлся основным источником богословского и литературного вдохновения. Верно и то, что Симеон находился в конфликте с представителями «официальной» Церкви: в этом сходство между ним и некоторыми западными мистиками. Но действительно ли Симеон пытался противопоставить свой личный опыт опыту Церкви и поставить его «выше любых учений общепризнанных авторитетов» традиционного Православия? Следует ли рассматривать его конфликт с церковными властями как столкновение с Преданием Церкви, или это был спор о природе самого Предания, которое по–разному понималось Симеоном и его оппонентами? Мы убеждены, что в лице Симеона мы встречаемся с абсолютно традиционным мистицизмом в православном смысле слова, и постараемся доказать это в ходе нашей работы. Нам предстоит исследовать мистическую природу Традиции и традиционную природу мистицизма, а также познакомиться с Симеоном как личностью в высшей степени своеобразной и вместе с тем весьма традиционной, т. е. верной Преданию. Наша работа задумана как продолжение труда архиепископа Василия (Кривошеина) в направлении, указанном этим выдающимся ученым. Завершая свою книгу о Симеоне, он писал:
Работа наша завершена, но мы опять стоим перед теми же недоуменными вопросами: кем был преподобный Симеон, что означает в точности его прозвание «Новый Богослов»? Как такая личность могла появиться в византийском мире? Откуда он духовно происходит и каково его место в православной духовности и в Православии вообще[122].
И настоящем исследовании мы предпримем попытку дать ответ на некоторые из этих вопросов, в частности, попытаемся определить место Симеона в православном Предании, найти духовные корни Симеона и сравнить его учение с учением предшествующих Отцов. Наше исследование будет сфокусировано на тех чертах православного Предания, которые обусловили развитие Симеона как богослова, и на совпадении между взглядами Симеона и традиционным церковным учением.
Мы сосредоточимся в значительной степени на тех Аспектах богословия Симеона, которым еще не уделялось достаточное внимание в существующей литературе. Подход Симеона к Библии, то есть его понимание Писания и его экзегетический метод никогда не рассматривался. Не исследовалось отношение Симеона к богослужению и влияние литургических текстов на Симеона. Место Симеона в студийской монашеской традиции, к которой он принадлежит, не определено. Личность его духовного отца, Симеона Благоговейного (Студита), остается в тени. Связь между Симеоном Новым Богословом и святоотеческим Преданием в целом выяснена лишь частично. Ученые прошли мимо некоторых важных аспектов учения Симеона, например, его антропологии и триадологии. Не претендуя на то, чтобы заполнить все эти пробелы, мы все‑таки попытаемся ответить на некоторые вопросы, на которые не было дано ответа в трудах наших предшественников по изучению литературного наследия Симеона.
Наш исследовательский метод будет состоять в идентификации традиционных корней основных богословских, аскетических и мистических идей Симеона. В поисках параллелей между Симеоном и более ранними Отцами мы сосредоточим внимание в первую очередь на тех писателях, которые были (или могли быть) известны Симеону, а не на тех авторах, которые в современной науке считаются великими мистиками восточного христианства. Изучая Симеона, мы с удивлением обнаружили отсутствие у него какой бы то ни было зависимости от ведущих писателей периода становления мистического богословия [123], таких как Ориген, Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит, не говоря уже о Платоне, Филоне и Плотине, которых, наряду со всей неоплатонической традицией, Симеон фактически игнорирует. С другой стороны, мы обнаружили, что на Симеона сильно повлияло учение святого Григория Богослова, который пользовался большой популярностью на протяжении всей истории Византии, но которого современные исследователи мистицизма недооценивают. В нашей работе мы будем главным образом говорить о точках непосредственного соприкосновения между Симеоном и Преданием, каковыми являются, в частности, творения Григория Богослова, которого Симеон читал и цитировал, или Симеона Студита, его духовного отца, а также книги Священного Писания и многие богослужебные, агиографические и аскетические тексты, читавшиеся за монастырским богослужением. Меньше внимания будет уделено тем авторам, которые, как представляется, не оказали прямого влияния на Симеона.
Поскольку наша работа о Симеоне касается мистицизма и Предания (Традиции), позволим себе кратко пояснить, что мы подразумеваем под этими двумя терминами.
Мистицизм, согласно определению Э. Лауфа, есть стремление к непосредственной связи с Богом и опыт–переживание этой связи» [124]. По существу, термин «мистицизм» чужд православному словоупотреблению, поскольку не встречается в писаниях Отцов Церкви. Однако, он происходит от греческого прилагательного (ΜΝίτικός (сокровенный, таинственный), которое оченьo встречается в святоотеческой литературе вообще [125] Симеона в частности. Симеон говорит о ''таинственном озарении» [126], «таинственном созерцании» [127], «таинственном сиянии» [128], «таинственном соединении» со Христом [129]. Таким образом, прилагательное μυστικός у Симеона во многих случаях относится к опыту, связанному с видением Бога как нетварного света. Это дает нам право употреблять словосочетание мистический опыт» как равнозначное понятиям видения Божественного света» или «Боговидение», а слово «мистик» как определение человека, пережившего мо видение [130]. Термин же «мистицизм» будет обозначить и личный опыт Боговидение («непосредственной связи с Богом»), которого удостоился тот или иной церковный писатель, и его отношение к этому переживанию, отраженное в его творениях. Что касается термина παράδοσις («Предание», «Традиция», лат. traditio), то мы будем употреблять его в том значении, которое он получил в творениях византийских Отцов Церкви. Афанасий Великий говорит:…Посмотрим на самое первоначальное Предание (τκχράδοσις), на учение и веру Вселенской Церкви (καθολικής εκκλησίας) — [веру], которую передал Господь, проповедали апостолы, сохранили Отцы[131]. Иоанн Дамаскин указывает, что παράδοσις состоит как из письменных, так и из незаписанных источников [132], и определяет его как «пределы вечные, которые положили Отцы наши» [133]. На основании этих определений можно сказать, что Предание есть живое преемство учения, духовности и опыта, которые берут начало от Христа и сохраняются в Церкви на протяжении столетий. В православном понимании Предание включает в себя Священное Писание Ветхого и Нового Заветов, христианское учение, передаваемое устно из поколения в поколение, богослужение, таинства и обряды, Символы и правила веры, деяния Вселенских Соборов, писания Отцов Церкви, жития святых и, наконец, личный духовный опыт каждого верующего с момента возникновения истинного богопочитания вплоть до настоящего времени. Иными словами, оно включает в себя всю совокупность многовекового опыта Вселенской Церкви [134]. В контексте настоящего исследования мы будем обращаться no–преимуществу к восточному Преданию: не потому что «восточное» равнозначно «православному» [135], а лишь потому что восточное Предание представляется нам более или менее самодостаточным и независимым от западного. Восточно–христианский мир задолго до разделения Вселенской Церкви на две части в XI столетии имел собственную богословскую терминологию и свой образ мышления, не затронутые внешними влияниями. В значительной мере это было обусловлено употреблением греческого языка — общего для всей восточной части Византийской империи. Мы пользоваться главным образом византийскими и греческими текстами, лишь изредка обращаясь к латинским источникам; некоторое внимание будет уделено сирийским источникам, как правило — тем, которые в греческих переводах могли оказать влияние на развитие византийской богословской мысли в целом и на Симеона в частности. В нашей работе мы будем различать между «Преданием–Традицией» и «преданиями–традициями». Под Преданием с прописной буквы мы будем понимать Предание–Традицию вообще, восточно–христианское Предание, церковное Предание, святоотеческое Предание. Преданиями–традициями со строчной буквы мы будем называть различные составляющие этого Предания — литургическую, аскетическую, студийскую, византийскую, сирийскую и другие «традиции».
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ПРЕПОДОБНЫЙ СИМЕОН И СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ
Исследование о преподобном Симеоне мы начнем с того, что проясним его отношение к Священному Писанию. Библейский экзегезис Симеона можно определить как его собственную версию монашеской и литургической традиций в герменевтике; обе эти традиции в свою очередь являются синтезом александрийского и антиохийского направлений в древне–церковной библейской экзегетике. В настоящей главе Мы укажем на роль Священного Писания в православной Традиции и отметим некоторые наиболее традиционные аспекты интерпретации Писания в Восточной Православной Церкви. Затем мы будем говорить об отношении Симеона к Писанию, рассмотрим способы цитирования и методику толкования Библии у Симеона.
1. Священное Писание в православной Традиции
На православном Востоке Писание и Предание никогда не рассматривались как два самостоятельных источника христианской веры. Есть только один источник — Предание, а Писание является его частью [136]. Писание не есть основа религиозной веры: оно само основано на религиозном опыте и отражает этот опыт [137]. Будучи частью Предания, Библия, однако, играет в жизни Церкви совершенно особую, исключительную роль. Ветхий Завет, прообразующий христианские истины, потом Евангелия, ставшие после смерти непосредственных учеников Христа единственным источником, доносящим до христиан живой голос Иисуса, и наконец послания, написанные апостолами и принятые Церковью как наследие первого поколения христиан — вот три основные части, составляющие канон Писания:
Будем прибегать к Евангелию, как к плоти Иисуса, и к апостолам, как к пресвитерству Церкви. Будем любить также и пророков, ибо и они возвещали то, что относится к Евангелию, на Христа уповали и Его ожидали и спаслись верою в Него[138]. Эти слова священномученика Игнатия Богоносца обобщают основные принципы подхода к Священному Писанию в ранней Церкви: Евангелия понимаются как «плоть Иисуса», Его воплощение в слове, послания апостолов — как церковный комментарий к Евангелиям, а творения пророков, или шире — Ветхий Завет, как ожидание и предвосхищение Пришествия Христа. Учение о Евангелии как плоти Иисуса получило дальнейшее развитие у Оригена. Во всем Писании он видит κένωσις (истощание) Бога Слова, воплощающегося в несовершенные формы человеческих слов:
Все, признаваемое словом Божиим, есть откровение воплотившегося Слова Божия, Которое было в начале у Бога (Ин. 1:2) и истощило Себя. Поэтому мы за нечто человеческое признаем Слово Божие, ставшее человеком, ибо Слово в Писаниях всегда становится плотью и обитает с нами (Ин. 1:14)[139]. Ориген, в частности, создал многомерное пространство для христианского типологического толкования Писания, с сохранением основных принципов иудейской и эллинистической традиций. Согласно Оригену, помимо буквального, существует скрытый, внутренний смысл в каждом тексте Писания: кроме ιστορία (буквального значения) есть еще θεωρία («созерцание», скрытый смысл) [140]. Этот типологический подход в первую очередь относится к Ветхому Завету, где все может рассматриваться как прообраз жизни и учения Христа. Что же касается Нового Завета, то «зачем искать аллегории, если буква сама назидает?» [141] Христос есть исполнение ветхозаветного закона, в котором прообразуется Его Пришествие. Но подобно тому, как Ветхий Завет был всего лишь тенью Нового Завета, сам Новый Завет, в свою очередь, — лишь тень грядущего Царства [142]. Эта идея приводит Оригена не только к эсхатологическому толкованию отдельных библейских текстов, но также к такой форме экзегезиса, которая непосредственно связана с внутренней мистической жизнью каждого человека [143]. Как Ветхий, так и Новый Заветы, в конечном счете, являются прообразом духовного опыта отдельной человеческой личности. Одним из классических примеров мистической интерпретации подобного рода является толкование Оригена на Песнь Песней, где мы выходим далеко за пределы буквального смысла и переносимся в иную реальность, причем сам текст воспринимается лишь как образ, символ этой реальности [144]. После Оригена такой тип толкования достиг своего полного развития в православной Традиции: мы находим его у Григория Нисского и других александрийцев, а также у таких аскетических писателей как Евагрий, Макарий Египетский и Максим Исповедник. Последний, будучи монахом по воспитанию, послужил связующим звеном между александрийским аллегорическим методом Оригена и последующей Традицией, включающей и Симеона Нового Богослова [145]. В трудах Максима мы находим все аспекты александрийского подхода к Библии. Подобно Оригену, он разделяет Писание на тело и дух [146]. Подобно Клименту Александрийскому, он говорит о двух видах, в которых Писание являет себя людям: первом — «простом и общедоступном, видеть который могут многие»; втором — «более сокрытом и доступном лишь для немногих, то есть для тех, кто, подобно Петру, Иакову и Иоанну, уже стали святыми апостолами, пред которыми Господь преобразился в славу, побеждающую чувство» [147]. Как все александрийцы, в своих толкованиях Писания Максим широко использует аллегорию. Так же, как у Оригена и Григория Нисского, аллегории у него обычно связаны с внутренней духовной жизнью человека:
Когда слово Божие становится в нас ясным и светлым, а лик Его сияет, словно солнце, тогда и одежды Его являются белыми, то есть слова Священного Евангельского Писания — ясными, прозрачными и не имеющими никакого покрова. И вместе с Господом приходят [к нам] Моисей и Илия, то есть духовные логосы Закона и Пророков[148].
От александрийцев и частично от автора Ареопагитского Корпуса Максим унаследовал понимание толкования Писания как αναγωγή (возвышение) [149]. Буквальный смысл Писания — это лишь отправная точка: надо всегда искать высшее духовное значение в каждом конкретном тексте, переносясь «от буквы (άπο του jbrjtou) священного Писания к его духу (ею. то πνεύμα)» [150]. Тайна библейского текста неисчерпаема [151]: только ιστορία Писания ограничена рамками повествования, a θεωρία беспредельна [152]. Все в Писании связано с опытом современного человека: Нам следует придерживаться смысла, [а не буквы] написанного. Ибо если то, что некогда происходило преобразовательно в истории, но нас ради было описано в наставление (1 Кор. 10:11) духовное — и это записанное постоянно соответствует происходящему, то… мы должны, по возможности, переместить в [свой] ум все Писание[153]. Что касается монашеской традиции толкования Священного Писания, то прежде всего надо отметить, что у монахов было особое отношение к Священному Писанию как источнику религиозного вдохновения: они не только читали и толковали его, но еще и заучивали его наизусть [154]. Монашеская традиция знает совершенно особый способ использования Писания — так называtмую μελέτη («медитацию»), предполагающую постоянное повторение, вслух или шепотом, отдельных стихов и отрывков из Библии [155].
Как правило, монахи не очень интересовались «научной» экзегетикой: они рассматривали Писание как руководство к практической деятельности и стремились понимать его посредством исполнения написанного в нем. В своих сочинениях Святые Отцы–монахи всегда настаивают на том, что все, сказанное в Писании, необходимо применить в собственной жизни: тогда станет понятным и скрытый смысл Писания. Такой практический подход к Писанию особенно характерен для «Изречений пустынных отцов». «Исполняй то, что написано», — говорит авва Терентий [156]; в этой простой формуле обобщен весь опыт толкования и понимания Писания в раннем монашестве. Знаменательно также высказывание Антония: «Куда бы ты ни шел, всегда имей перед глазами Господа; что бы ты ни делал, имей на это свидетельство Священного Писания» [157]. Таким образом, Писание должно было присутствовать в жизни монаха так же неизменно, как и Сам Господь: каждый отдельный поступок следовало сверять с евангельским свидетельством [158]. Монашеский подход к Писанию, который можно определить как экзегезис через опыт, обобщен у Марка Подвижника следующим образом: Смиренномудрый и упражняющийся в духовном делании, читая Божественное Писание, будет относить все к себе, а не к другим… Читая Божественное Писание, старайся уразуметь сокровенное в нем, ибо все, что писано было прежде, написано нам в наставление (Рим. 15:4)… Слова Божественного Писания читай делами и не многословь, тщеславясь одним простым (буквальным) пониманием[159]. Подобный же тип экзегезиса характерен и для богослужения Православной Церкви. Чтение Писания за богослужением преследует одну цель — помочь верующим стать соучастниками описанных в нем событий, приобщиться к опыту библейских персонажей и сделать его своим собственным опытом. В Великом каноне Андрея Критского мы находим целую галерею библейских персонажей из Ветхого и Нового Заветов; в каждом случае пример библейского героя сопровождается комментарием со ссылкой на духовный опыт слушателя (молящегося) или призывом к покаянию: Достойно из Едема изгнан бысть, яко не сохранив едину Твою, Спасе, заповедь Адам; аз же что постражду, отметая всегда животная Твоя словеса? [160] Хананею и аз подражая, помилуй мя, вопию, Сыне Давидов (Мф. 15:22); касаюся края ризы, яко кровоточивая (Лк. 8:43–44); плачу, яко Марфа и Мария над Лазарем (Ин. 11:33)[161]. Священник мя предвидев мимоиде, и левит видев в лютых, нага презре (Лк. 10:31–33); но из Марии возсиявый Иисусе, Ты представ ущедри мя[162]. В такой интерпретации каждый библейский персонаж становится прообразом верующего. В литургических текстах Страстной Седмицы мы встречаем множество примеров экзегезиса со ссылкой на личную жизнь христианина. Следуя за Христом день за днем, верующий сам становится участником событий, описанных в Евангелиях. Например, эпизод с засохшей смоковницей (Мф. 21:19) комментируется так: Изсохшия смоковницы за неплодие, прещения убоявшеся, братие, плоды достойны покаяния принесем Христу…[163]
Рассказ о предательстве Иуды побуждает автора вместе со слушателем вступить в прямой диалог с Иудой: Кий тя образ, Иудо, предателя Спасу содела? Еда от лика тя апостольска разлучи? Еда дарования исцелений лиши? Еда со онеми вечеряв, тебе от трапезы отрину? Еда иных нозе умыв, твои же презре? О, коликих благ непамятлив был еси! И твой убо неблагодарный обличается нрав…[164] В песнопении, посвященном Распятию, автор говорит от лица Девы Марии, а в песнопении, посвященном погребению Христа — от лица Иосифа Аримафейского. В ночь после Великого Пятка Триодь Постная предписывает совершение чина погребения Иисуса Христа — богослужения, в котором принимают участие все присутствующие с горящими свечами в руках и поются следующие слова: Животе, како умираеши? Како и во гробе обитавши?.. Иисусе, сладкий мой и спасительный свете, во гробе како темном скрылся еси?.. Иосифе треблаженне, погреби Тело Христа Жизнодавца[165]. Верующий настолько глубоко вовлечен в литургическую драму Страстной Седмицы, что вступает в диалог со всеми ее героями и даже с самим Иисусом. Страдания Христа переживаются им и становятся частью его личного опыта. На примере мистической типологии Оригена и других александрийцев, а также монашеской и литургической традиций Православной Церкви мы видим, что целью библейской экзегетики является не столько простое разъяснение отдельных фрагментов, сколько поиски скрытого смысла с прямыми ссылками на личную жизнь слушателя (читателя, молящегося). Святые Отцы, интерпретируя тот или иной текст из Священного Писания, передавали читателю свой духовный опыт и приглашали его разделить этот опыт. Отыскивая «скрытый» смысл в священных текстах, они старались установить прямую связь между Писанием и духовной жизнью: при этом всегда преследовалась одна цель — преобразить ιστορία отдельной человеческой жизни в θεωρία Божественных тайн, в непрекращающееся познание Бога через Писание.
2. Учение преподобного Симеона о Священном Писании
Как истинный представитель восточного монашества Симеон унаследовал от своего окружения глубокую любовь к Писанию и прекрасное знание его. Понимание места Писания в жизни христианина у Симеона в общем соответствует Традиции. Как и многие другие писатели–аскеты, он говорит о пользе, получаемой от чтения Писания христианами, в особенности монахами: Ибо мы имеем большую нужду в том, чтобы… исследовать Писания. Пользу, получаемую от них, явил нам Сам Спаситель, сказав: Исследуйте Писания (Ин. 5:39)[166]. Ничто другое так не полезно для души, избравшей [своим занятием] размышлять о законе Господнем день и ночь (Пс. 1:2), как исследование Писаний. Ибо в них сокрыто разумение Духа благодати… [167] Чтение Писания должно быть непременно включено в ежедневные занятия каждого монаха. Помимо участия в службах, на которых Писание читается ежедневно, Симеон советует молодым монахам три раза в день заниматься чтением у себя в келлии [168]: после утрени, после завтрака («возьми книгу и прочти немного») и перед вечерней молитвой («возьми книгу и прочти две–три страницы») [169]. Как пишет Никита Стифат, сам Симеон постоянно читал Писание, особенно перед утреней и Литургией, а также с раннего вечера до полуночи [170]. Настаивая на необходимости чтения Писания, Симеон особенно подчеркивает, что только то чтение полезно, которое сопровождается исполнением прочитанного. Во время чтения необходимо «вглядываться в себя, рассматривая и изучая свою душу, как в зеркале» [171]. В данном случае Симеон следует учению Марка Подвижника о необходимости прилагать все, написанное в Библии, к самому себе. Библия — это послание, адресованное каждому читателю персонально; она не из тех книг, которые читают, чтобы потом блеснуть эрудицией [172]. Вот почему Симеон всегда отрицал такой подход к Писанию, который мы сегодня называем историко–критическим. Для него Библия — не объект критического анализа, но результат пророческого вдохновения, пролагающего путь к еще более глубокой вере: Оставим теперь тщетные и бесполезные споры… Но лучше послушаемся Владыку, так говорящего: Исследуйте Писания. Исследуйте, но не любопытствуйте о многом. Исследуйте Писания, но не устраивайте споров по поводу внешнего [содержания] Писаний. Исследуйте Писания, чтобы научиться относительно веры, надежды и любви[173]. Симеон подвергает уничтожающей критике светских ученых, дерзающих браться за толкование Писания, не имея в душе Божественной благодати: Когда, не получив в чувстве и знании благодати Духа… я бесстыдно бросаюсь истолковывать богодухновенные Писания и возлагаю на себя достоинство учителя на основании одного лишь лжеименного знания, неужели Бог так и оставит это без суда и не потребует с меня ответа по этому поводу. Конечно же так не будет! [174] Подобно александрийцам, Симеон различает в Писании два уровня: внешний и внутренний, ιστορία и θεωρία, букву и дух. Но он не склонен видеть скрытый смысл в каждом отрывке, каждой фразе Библии. Он подчеркивает, что мы должны стараться распознать, какие слова Иисуса или апостолов сказаны прямо и нуждаются в буквальном объяснении, а какие сказаны «в притчах» и требуют проникновения в скрытый смысл [175]. Иногда он подвергает критике чрезмерную страсть к аллегориям, которая слишком далеко уводит от настоящего смысла Писания [176]. Каким образом можно приобрести правильное понимание Писания? Симеон сравнивает Писание с домом, построенным «посреди светского и эллинистического знания», а правильное понимание Писания — с запертым сундуком, открыть который человеческий ум не в силах [177]. Есть два ключа к этому сундуку: исполнение заповедей и Божественная благодать. Первое — во власти человека, второе — во власти Бога: есть некая συνεργεία (сотрудничество) человека с Богом в деле проникновения в скрытый смысл Писания. Когда замок открыт, мы получаем доступ к истинному «знанию» (γνώσις) и «откровение тайн, которые скрыты и спрятаны за словами» Писания [178]. Таким образом, тайна Писания открывается только тому, кто пытается осуществить написанное на практике и кто получил Божественное откровение. Фактически Симеон вводит понятие истинного гностика, который обладает знанием, скрытым от большинства. Он цитирует слова Господа из греческой версии Книги Пророка Исайи: «Тайна Моя — Мне и Моим» [179]. У Господа есть «свои» люди, которым открыт смысл Писания, и «чужие», от которых он скрыт: Ибо Божественное, а также то, что относится к Божественному, передается на письме и прочитывается всеми, но открывается оно только тем, кто горячо кается и кто через искреннее покаяние прекрасным образом очищается… Им открываются глубины Духа, и от них изливается слово Божественной мудрости и знания… Для прочих же все это остается неизвестным и сокрытым, и никоим образом не открывается Тем, Кто отверзает ум верных для уразумения Писаний [180]. Многие, по словам Симеона, занимаются толкованием Писания, но не встречают Христа, Который говорит через него [181]. Речь идет о живом присутствии Христа в Писании: эта идея появилась еще у ранних Отцов, но у Симеона она приобрела личностную окраску. Для него присутствие Христа реально и конкретно: он чувствует и даже видит Его в процессе чтения. Вот почему так глубока его любовь к Писанию. В своих Гимнах он рассказывает о том, как он видит нетварный Божественный свет, который приходит к нему «во время чтения и изыскания слов и исследования их сочетаний» [182]. Он утверждает также, что этот Божественный свет объясняет ему Писание, увеличивает его познания и научает его тайнам [183]. Таким образом, чтение Писания становится источником мистического вдохновения. Мы можем выделить несколько ступеней, по которым, согласно Симеону, человек поднимается на высший уровень постижения Писания. На первой ступени следует читать текст Библии, обращая внимание на «слова и их сочетания», то есть, пытаясь понять буквальный смысл книги. На следующей ступени человек должен прилагать текст Писания к самому себе и исполнять написанное так, как если бы оно было обращено к нему лично. Чем точнее соблюдается Евангелие в жизни человека, тем глубже постижение им «скрытого» смысла Писания. Наконец человеку является Сам Господь и благодатью Святого Духа через приобщение к Божественному свету он становится γνωστικός, то есть получает полное понимание и совершенное знание мистического смысла Писания.
3. Библейские аллюзии и цитаты у преподобного Симеона
Симеон очень часто цитирует Библию и ссылается на нее. Ученые обнаружили в опубликованных к настоящему времени трудах Симеона 1036 прямых и косвенных ссылок на Ветхий Завет и 3764 — на Новый. Первое число включает 458 ссылок на Псалтирь, 184 — на Бытие и 63 — на Исход; второе — 858 ссылок на Евангелие от Матфея, 684 — от Иоанна, 439 — от Луки, 138 — от Марка, 122 — на Первое послание апостола Иоанна и 1403 — на послания апостола Павла [184]. Приведенные цифры свидетельствуют о том, что Евангелия гораздо более других частей Библии влекли к себе Симеона (2119 ссылок): это и понятно, ведь Симеон часто подчеркивал, что в Евангелиях говорит Сам Господь [185]. Христоцентризм Симеона заставляет его снова и снова обращаться к посланиям апостола Павла. Частое же обращение к писаниям апостола Иоанна Богослова объясняется их мистической глубиной: в них присутствуют любимые темы Симеона, такие как видение Бога, Бог как свет, Бог как любовь. Что касается Псалтири, для Симеона было весьма естественно цитировать ее потому, что псалмы широко использовались в богослужении, и каждый монах знал их наизусть [186]. Книга Бытия цитируется так часто потому, что Симеон отдельно комментировал историю Адама и Евы в ее связи с воплощением Господа [187]. Цитируя Библию, Симеон очень редко приводит библейские тексты с буквальной точностью; гораздо чаще он их пересказывает или перефразирует. Очевидно, это объясняется тем, что он цитирует по памяти, что обычно для древне–церковных писателей. Вот пример из 21–го Гимна: Но один взывает и всем проповедует, Что одного ремня или ремешка Обуви он не может развязать (Лк. 3:16). Другой же, когда взошел на третье небо И после того взят был в рай… говорит:
Я слышал глаголы, которых не могу изречь (2 Кор. 12:4); Обитает же Бог в неприступном свете (1 Тим. 6:1 б)[188].
Приведенный текст содержит три цитаты, причем ни одна из них не является дословной. Можно было бы подумать, что такая неточность объясняется необходимостью вправить библейский текст в раму определенного поэтического размера, однако это не так: тот же способ цитирования мы встречаем и в прозаических произведениях Симеона.
Только в одном случае Симеон склонен приводить буквальные цитаты — когда он подбирает отрывки из Библии для иллюстрации своих собственных мыслей: такой способ цитирования был широко распространен в аскетической литературе. Например, в 11–м Нравственном Слове он буквально цитирует три отрывка из Иезекииля (34:2–5; 34:10; 33:6), направленные против недостойных священнослужителей. Можно подумать, что столь длинные отрывки, да еще из книги, не часто читаемой в Церкви, были выписаны им из рукописи, а не процитированы по памяти; однако Симеон ошибочно приписывает их Иоилю, а не Иезекиилю: это может означать, что у него не было перед глазами манускрипта [189]. В 4–м Нравственном Слове, рассуждая о любви, Симеон приводит подборку библейских текстов на эту тему: одни тексты приведены точно, другие (и их большинство) — в пересказе. Более того, рядом с прямыми ссылками мы находим множество аллюзий, общее число которых составляет 31 на 109 строк (одна аллюзия на каждые 3–4 строки) [190]. При чтении этого отрывка у нас складывается впечатление, что Симеон снова цитирует по памяти. Хотя Библия была для Симеона постоянным источником вдохновения, сами библейские тексты редко служили отправной точкой для развития его мысли: гораздо чаще ее приводило в движение желание Симеона выразить свои собственные идеи, а библейские образы использовались для раскрытия этих идей. Ниже приведен пример описания «мистической погони» за Богом, который прекрасно иллюстрирует данный тип цитирования: Я отнюдь не обратился вспять, Совершенно не обленился И не ослабил бег… Но всей силой моей И изо всей мочи Я взыскал Того, Кого не видел. Я осматривал дороги И заборы — не явится ли Он где‑либо. Обливаясь слезами, Я спрашивал всех, Когда‑либо видевших Его… Пророков, апостолов и Отцов… Я просил их сказать мне, Где они когда‑либо видели Его… И когда они мне сказали это, Я побежал изо всей силы… И я полностью увидел Его, И Он всецело соединился со мною… [191] Симеон здесь описывает свой собственный опыт, однако внешняя форма повествования заимствована из Песни Песней (3:2–4). Ученые считают, что на Симеона, в противоположность другим мистикам, Песнь Песней не оказала существенного влияния, поскольку он редко ссылается на эту книгу [192]. По нашему мнению, однако, все мистики, которые пытались толковать или просто использовали Песнь Песней (в том числе Ипполит Римский, Ориген, Григорий Нисский, Феодорит), тоже не столько были увлечены буквальным смыслом этой книги, сколько использовали ее текст и ее образный строй для описания собственного «неописуемого» опыта: язык же Библии служил им для того, чтобы придать этому опыту форму, согласованную с библейским откровением. Симеон чаще предпочитает непосредственное описание мистического опыта: вот почему он обычно не нуждается в том, чтобы прибегать к языку и образам Песни Песней. Вообще же Симеон цитирует библейские тексты в той мере, в какой они отражают его личный опыт [193].
4. Примеры толкования библейских текстов у преподобного Симеона
Симеон не был экзегетом в том смысле, в каком мы используем это понятие, говоря об Оригене или Иоанне Златоусте. Как правило, он не занимался объяснением библейских текстов стих за стихом; имеется всего несколько библейских текстов, которые он подверг точному и последовательному толкованию. Среди них — два «ключевых» новозаветных текста: Заповеди блаженства (Мф. 5:3–12) и Пролог к Евангелию от Иоанна. Стоит рассмотреть, как Симеон объяснял эти тексты, и сравнить его толкование с классическими толкованиями александрийской и антиохийской школы для того, чтобы выяснить, что в его интерпретации принципиально ново, а что заимствовано у предшественников и является данью традиции. Евангельским блаженствам Симеон посвящает два Огласительных Слова: второе и тридцать первое. В 31–м Слове дается последовательное, но краткое объяснение каждой Заповеди блаженства, причем все они рассматриваются как следующие одна за другой ступени лестницы духовного совершенствования [194]. Понимание блаженств как лестницы напоминает нам Григория Нисского [195], однако Симеон соединяет это понимание с идеей Марка Подвижника о Евангелии как зеркале внутренней жизни человека (см. выше). Подчеркивается практическая сторона блаженств, как у Иоанна Златоуста в его 15–й Беседе на Матфея–Евангелиста, где блаженства рассматриваются в качестве практического руководства к «истинной философии», то есть к истинно христианской жизни. У Симеона блаженство «нищих духом» (Мф. 5:3) ассоциируется с идеалом смирения и незлобия: никакие унижения и оскорбления не должны вызывать в человеке чувство обиды [196]. Такое понимание первой заповеди блаженства является традиционным. «Я полагаю, что нищета духовная есть сознательное смирение», — говорит Григорий Нисский, ссылаясь на 2 Кор. 8:9 [197]. Аналогичный подход можно видеть и у Иоанна Златоуста, и у Макария Египетского [198]. «Блаженны плачущие» (Мф. 5:4). Симеон подчеркивает, что Господь не сказал «плакавшие», но «плачущие», то есть те, кто плачет постоянно: здесь отражено традиционное для монашества учение о непрестанном плаче [199]. И Григорий Нисский, и Иоанн Златоуст настаивают на том, что здесь имеется в виду плач о грехах [200]. Согласно Григорию, основная причина этого плача состоит в «отпадении от Добра», которое есть Сам Господь и которое он сравнивает со светом: после грехопадения Адама люди стали слепы и вынуждены плакать о потере Божественного света [201]. Такое понимание чрезвычайно близко тому, что обычно говорит о причинах плача Симеон [202]. «Блаженны кроткие» (Мф. 5:5). Как можно плакать каждый день и не сделаться кротким? Гнев погашается в душе плачем, как языки пламени — водой [203]. Это сравнение заимствовано у Иоанна Лествичника: «Как вода, мало помалу возливаемая на огонь, совершенно уничтожает его, так и слеза истинного плача угашает всякое пламя раздражительности и гнева» [204]. У Максима Исповедника «отрицание похоти и гнева» есть синоним кротости [205]. «Алчущие правды» (Мф. 5:6) — это алчущие Господа, потому что Господь есть правда, говорит Симеон [206]. В этом толковании Симеон близок Григорию Нисскому, который указывает, что «под именем правды Господь предлагает слушателям Самого Себя» [207]. Обращаясь к следующей ступени, Симеон спрашивает: «Кто такие милостивые? (Мф. 5:8) Те ли это, которые дают деньги и пищу бедным? Отнюдь». Милостивые — это те, в чьей душе живет постоянное сострадание по отношению к бедным, вдовам и сиротам, и кто проливает теплые слезы о них. В качестве примера Симеон ссылается на Иова: «Не плакал ли я о том, кто был в горе? Не скорбела ли душа моя о бедных?» (Иов 30:25) [208]. Как и Исаак Сирин, Симеон подчеркивает, что христианин должен иметь милостивое сердце [209]. Милосердие — это не отдельные акты благотворительности, это прежде всего постоянное внутреннее качество человека: быть милосердным значит быть способным плакать о других [210]. Григорий Нисский также понимал под милосердием внутреннее качество: «Милосердие есть исполненное любви сострадательное расположение к тем, кто, страдая, переносит трудности… Это [расположение] связано с печалью» [211]. Пока душа не приобретет все названные выше качеств, она не сможет быть «чистой сердцем» (Мф. 5:9).»
А душа, которая эти качества имеет, «везде созерцает Господа и соединяется с Ним» [212]. Здесь Симеон снова близок к Григорию Нисскому. Последний, рассуждая о возможности созерцания Бога, «Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6:16), предлагает учение о созерцании Бога в Его энергиях [213]. Максим Исповедник также отмечает мистический аспект данной заповеди блаженства: Поэтому Спаситель говорит: Блаженны, чистые сердцем, ибо они Бога узрят — ведь Бог сокрыт в сердцах верующих в Него. Тогда они узрят Бога и сокровища, [сокрытые] в Нем, когда очистят себя через любовь и воздержание; и тем яснее узрят, чем больше очистятся[214]. Когда душа узрела Бога, между ней и Богом устанавливается мир: человек становится «миротворцем» (Мф. 5:9) [215]. В противоположность Златоусту, который говорит о мире между людьми [216], Симеон делает акцент на примирении с Богом. Наконец, человек получает возможность «радоваться и веселиться», когда его преследуют (Мф. 5:10–12): Ибо тот, кто явил достойное покаяние о своих прегрешениях и благодаря этому стал смиренным…удостаивается ежедневного плача и становится кротким, от всей души алчет и жаждет Солнца правды и становится милостивым и сострадательным… Он становится миротворцем и удостаивается называться сыном Божиим. Такой человек способен, будучи гоним и ударяем и оскорбляем… претерпеть все это с радостью и несказанным веселием… [217] Беседа заканчивается описанием Господа, стоящего на верху лестницы: «Поднявшись туда, мы увидим Его, насколько это возможно человеку, и получим из Его рук Царствие Небесное» [218]. И снова вспоминаются заключительные строки «Толкования на Блаженства» Григория Нисского, где говорится, что Сам Господь есть награда тому, кто сумел подняться по лестнице Божественного восхождения [219]. Таким образом, толкование на Заповеди блаженства в 31–м Огласительном Слове Симеона демонстрируют его верность Традиции. Симеон здесь всего лишь напоминает слушателям мысли, высказанные Святыми Отцами до него, и мы не находим в его интерпретации ничего нового. Однако он возвращается к Заповедям блаженства еще раз во 2–м Огласительном Слове, где мы встречаем несколько иной вид экзегезиса. Здесь Симеон не перечисляет все Заповеди блаженства, а лишь останавливается на некоторых из них: само толкование, однако, представляется гораздо более самобытным. Главная тема этого Слова — «животворная мертвость» (ζφοποιος νεκρωσις): это, безусловно, одна из любимых тем Симеона. Человек должен «отвергнуться себя» (Мф. 16:24) и умереть для мира, только после этого он может вступить на путь добра [220]. Намереваясь говорить о Божественных заповедях, Симеон начинает с указания цели христианской жизни, которая, по его словам, заключается в том, чтобы «найти Христа и узреть Его в Его красоте и привлекательности» [221]. Он показывает, что на самом деле узреть Господа — это кульминация всех Заповедей блаженства, которые представляют собою только средство для достижения этого: Будучи всегда увлажняема и напаяема слезами… [душа] становится кроткой и неподвижной на какой‑либо гнев, желает и вожделеет, с жаждой и алчбой, научиться законам Божиим. Так она становится милостивой и сострадательной, делается благодаря всему этому чистой сердцем и удостаивается сама стать созерцательницей Господа и чисто видеть славу Его…[222]
Таким образом, начав с созерцания Господа как цели всех добродетелей, Симеон говорит только об этом и этим заканчивает. Единство данной беседы обусловлено не каким‑либо внешним фактором (например, самим текстом Заповедей блаженства), но собственной концепцией Симеона: текст служит всего лишь подтверждением этой концепции. Другими словами, Симеон занят не последовательным объяснением текста, а развитием своей идеи: он останавливает внимание читателя лишь на тех словах, которые важны для него, игнорируя все прочие. Наиболее значительной оказывается для него фраза «ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8), потому что именно это представляется ему вершиной лестницы, кульминацией всего духовного пути христианина. Подобная же субъективность в выборе и толковании библейских стихов наблюдается в 10–м Нравственном Слове, где Симеон приводит объяснение Пролога Евангелия от Иоанна. Он буквально цитирует первые пять стихов и сразу же подчеркивает слово «свет». Отец, Сын и Святой Дух — единый Свет, сияющий во тьме. Бог присутствует везде, и тьма греха и материального мира не объяла Его. С самого начала истинный Свет, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1:9), присутствовал в мире, даже до того, как мир был создан, потому что мир предсуществовал в Боге [223]. В Ин. 1:12–14 Симеон сосредотачивает внимание на одном стихе: «И мы видели славу Его». Объясняя этот стих, он говорит о духовном рождении и преображении человека в святом Крещении, когда человек становится светом в Свете и познает Того, Кто дал ему жизнь, потому что он видит Его» [224]. Не только Крещение, но и Евхаристия позволяют нам видеть Господа: А что недостаточно нам для спасения одного Крещения, но что и приобщение Плоти Иисуса и Бога и честной Крови Его для нас более свойственно и необходимо, слушай следующее: И Слово стало плотью и обитало с нами (Ин. 1:14). И что это было сказано о (Причащении), слушай Господа, говорящего теперь: Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь во Мне пребывает и Я в нем (Ин. 6:56). Когда это произошло и мы были духовно крещены Пресвятым Духом и стали чадами Бога, и Воплощенное Слово вселилось в нас, как свет, через приобщение пречистого Тела и Крови Его, тогда увидели мы славу Его, славу как Единородного от Отца. Когда мы были духовно рождены Им и от Него, и когда Он телесно вселился в нас… — в то самое время, в тот самый момент, когда это произошло, мы увидели славу Его Божества… [225] Таким образом, для Симеона все в Прологе Евангелия от Иоанна служит подтверждением его собственных мыслей. Различие между ним и древними комментаторами Евангелия от Иоанна очевидно. Ориген посвятил первым семи стихам первой главы Евангелия от Иоанна два тома комментариев; он говорит главным образом о Божественном свете, но не столь личностно, как Симеон. Более того, Ориген проводит разграничение между светом Отца и светом Сына, в то врем как Симеон настаивает на единстве света, исходящего от Святой Троицы [226]. Иоанн Златоуст в своих комментариях подчеркивает нравственную сторону евангельского рассказа: мистический аспект, как кажется, ему не особенно интересен [227]. Кирилл Александрийский использует каждый стих Пролога для демонстрации равенства Сына Отцу, полемизируя с современным ему несторианством [228]. Никто из упомянутых трех комментаторов, толкуя Пролог, не говорит о соединении человека с Богом, об опыте созерцания Божественного света или о Евхаристии как пути к такому созерцанию. Та же печать новаторства лежит и на многих других толкованиях Симеона. В 1–м и 2–м Нравственных Словах он объясняет историю Адама и Евы с христологической и мариологической точек зрения. Учение о Христе как Втором Адаме и Деве Марии как Новой Еве ведет свое начало от апостола Павла, Иустина и Иринея [229]; символизм восьмого дня, когда был сотворен рай, тоже вполне традиционен [230]. Однако само толкование звучит весьма оригинально, особенно когда Симеон говорит о мистическом браке Бога с человеком: [Архангел Гавриил], сойдя, возвещает таинство Деве и говорит: Радуйся, благодатная, Господь с Тобою (Лк. 1:28). И с этим словом сошло всецелое ипостасное, единосущное и совечное Слово Бога и Отца во чрево Девы и, наитием и содействием единосущного Его Духа, восприняло обладающую умом и душой плоть от чистых кровей Ее, и стало человеком. Таково, следовательно, невыразимое соединение и таков мистический брак Бога, и так произошел обмен между Богом и людьми. [231] Затем, отталкиваясь от буквального смысла Л к. 8:21, Симеон объясняет, каким образом люди могут стать матерью и братьями Христа и как Господь может родиться от святых: Как во чрево Девы вошел Бог, Слово Отца, так и в нас самих Слово, Которое мы восприняли, обретается, как семя… Итак, мы зачинаем Его не телесно, как Дева и Богородица Его зачала, но духовно, однако сущностно; и в сердцах наших мы имеем Того, Кого зачала Чистая Дева[232]. Во 2–м Нравственном Слове история прародителей тесно переплетается с толкованием Рим. 8:29–30. Симеон говорит здесь о Божественном предопределении, доказывая, что каждый человек предопределен ко спасению. И хотя Симеон рассуждает на ту же самую тему, что и в 1–м Нравственном Слове, и объясняет тот же самый текст, содержание этих двух бесед различно. Мы видим, что он находит другие пути интерпретации того же рассказа, не повторяя ни свои мысли, ни мысли других комментаторов. Эти примеры показывают, что, интерпретируя библейские тексты, Симеон нередко следовал Традиции и не избегал использования идей своих предшественников. Однако в толковании некоторых отдельных текстов Священного Писания он находил новые слова и новые мысли: именно в этих толкованиях его индивидуальность проявилась с особенной яркостью.
5. От буквы к духу
Симеон не принадлежал к какой‑либо школе толкования Священного Писания и не ограничивался использованием какого‑либо одного экзегетического метода; в его трудах встречаются и буквальный, и аллегорический подходы к тексту Писания. Подобно Оригену, он временами очень внимателен к букве священного текста и показывает, как внешняя форма каждого фрагмента соотносится с его содержанием. Рассмотрим несколько примеров.
Объясняя Мф. 12:36 («Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда»), Симеон говорит о том, что следует понимать под»праздным словом». Основное значение греческого слова αργός (праздный) — «без дела»,«не делающий»,«не сделанный»(а — отрицательная частица, έργον — «дело») [233]. Поэтому праздное слово —…это не только бесполезное слое: во, но и то, которое мы произносим прежде дела щ опытного познания. Ибо если я не презрел низменную славу и не отверг ее всем сердцем… но учу дру-, гих этому… то не является ли мое слово праздным, не подкрепленным делами и потому тщетным?..[234]
Соответственно человек, который комментирует Писание, но не применяет на практике Божий заповеди будет осужден Господом как присвоивший себе достоинство учителя без Божией воли [235].
В толковании на Еф. 5:16 («Дорожа временем, потому что дни лукавы», слав.«Искупующе время, яко дние лукави суть»). Симеон рассуждает о том, что значит»искупать время», используя для этого примеры из жизни купцов. Глагол εξαγοράζω («искупать») означает»выкупать»или просто»покупать». Наша земная жизнь — время для купли–продажи. Некоторые торговцы быстро бегут на рынок, оставляя других позади, а по прибытии туда сразу начинают заключать сделки и получают прибыль. Другие, напротив, идут на рынок не спеша, тратят время в болтовне с приятелями или в застольях и пьянстве и в результате остаются ни с чем. То же самое происходит и в духовной жизни. Продаются вечные ценности и вечная жизнь: цена включает перенесение скорбей и искушений, а также умерщвление плоти. Один человек использует малейшую возможность»выкупить время»через смирение, воздержание, трезвение и другие добродетели; другой — растрачивает свою жизнь попусту и остается ни с чем. В результате первый спасен, а второй — нет [236].
В своем толковании 2 Кор. 12:3–4 («И я знаю о таком человеке… что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать») Симеон объясняет, что и для Иисуса Христа, и для апостола Павла характерно сокрытие мистического смысла под маской чувственных образов. В чем же тогда состоит, спрашивает Симеон, глубинный смысл термина ρήμα («слово», слав,«глагол»)? То ρήμα — это синоним термина о λόγος («слово»); его внешнее значение — «слово, произносимое человеческими устами и воспринимаемое человеческими ушами». Следуют примеры из Мф. 8:8; Иов 2:9; Пс. 35:3. Однако πρώτη θεωρία («исходное значение») данного термина есть Господь Иисус Христос, Который есть Слово Отца, а Святой Дух есть уста Отца. И как наше человеческое слово нельзя услышать, пока оно не будет произнесено устами, так и Слово Отца нельзя увидеть или услышать, пока оно не сообщено нам Святым Духом, когда Дух просвещает нас [237]. Следовательно,…неизреченные глаголы, которые Божественный Павел, как он говорит, слышал, есть ни что иное, как… мистические и поистине невыразимые созерцания (θεωρίαι) через озарение Святым Духом, и сверхвеликолепные непознаваемые познания (άγνωστοι γνώσεις), то есть невидимые созерцания (αθέατοι θεωρίαι) сверхсветлой и сверхнепознаваемой славы и Божества Сына и Слова Божия.[238]
Итак, изучение буквального смысла библейских выражений приводит Симеона к их духовной интерпретации: эти выражения рассматриваются как символы мистической жизни человека. Мы помним, что Ориген и Максим Исповедник, так же как и другие древнецерковные писатели, широко пользовались подобным экзегетическим методом (см. выше). Толкование Священного Писания — это всегда путь, путешествие, αναγωγή («восхождение»). Работа над текстом — первая ступень на этом пути, и нельзя достигнуть вершины, минуя эту ступень.
6. От аллегории к мистической типологии
Симеон критически относился к тем, кто»дурно аллегоризирует»(άλληγοροΰσι κακώς) Священное Писание,«относя к будущему то, что сказано о настоящем, и понимая сказанное о будущем так, как будто это уже произошло и происходит каждый день» [239]. Однако Симеон говорил это по поводу отдельных случаев чрезмерного увлечения аллегорическим методом, когда буквальный смысл Писания полностью игнорировался. Что же касается аллегорического метода вообще, то Симеон без сомнения признавал его необходимым компонентом экзегезиса. Следуя традиции, восходящей к александрийской школе, Симеон широко использовал аллегорию в своих толкованиях Писания.
В трудах Симеона мы будем различать два основных вида аллегории. К первому виду мы отнесем те аллегорические толкования библейских текстов, которые не имеют прямой связи с собственной духовной жизнью Симеона; ко второму виду — те, что связаны с его мистическим опытом. Первые более традиционны и встречаются главным образом в прозаических произведениях Симеона, особенно в его Нравственных Словах; вторые — более самобытны и, хотя их можно найти во всех произведениях Симеона, они особенно характерны для его Гимнов. Конечно, между этими двумя видами аллегории трудно провести четкую границу: Симеон часто начинает с первого, а потом переходит ко второму (но не наоборот).
Примеры первого вида — это, в частности, такие аллегорические толкования ветхозаветных образов и событий, которые объясняются влиянием александрийской традиции или прямым заимствованием из нее, в основном через церковное богослужение. Ноев Ковчег — символ Богоматери, а Ной — прообраз Христа [240]. Престарелый Исаак, который не смог узнать своего сына Иакова — символ духовной слепоты [241]. Египет символизирует»тьму страстей» [242], или мирскую жизнь вообще [243]. Однако тьма, упомянутая в 17–м псалме (слав.«И мрак под ногама Его… И положи тму закров Свой, окрест Его селение Его, темна вода во облацех воздушных») обозначает плоть Христа [244]. Земля обетованная и сосуд с манной — прообразы Девы Марии [245]. Моисей в облаке на вершине горы Синай — символ духовного восхождения к Богу и созерцания Бога [246].
Образы Нового Завета тоже могут быть истолкованы как аллегории. Иисус, Моисей и Илия в момент Преображения Господня представляют Святую Троицу, а»три кущи», которые хотел построить Петр, символизируют тело, душу и дух (Мф. 17:4) [247]. Блудница, пришедшая ко Христу с алавастровым сосудом мира (Лк. 7:37–38), символизирует отшельника, который должен любить Иисуса и омывать Его ноги слезами покаяния [248]. Пребывание апостолов в комнате с закрытыми дверьми (Ин. 20:19) символизирует жизнь отшельника в своей келье [249]. Дочь женщины хананеянки (Мф. 15:22) — это образ души, которая нуждается в исцелении Иисусом [250]. А мытарь, оставивший свой ящик с деньгами и последовавший за Иисусом (Мф. 9:9), символизирует грешника, который отверг сребролюбие и начал духовную жизнь во Христе [251].
Порой Симеон использует более развитые и сложные образы, например, образ человеческого тела, который использовал и апостол Павел. В 4–м Нравственном Слове Симеон объясняет, как следует понимать слова»в меру полного возраста Христова»(Еф. 4:13), приводя в качестве примера тело человека: две стопы символизируют веру и смирение; голени, колени и бедра символизируют труды воздержания;«части тела, которые нуждаются в прикрытии»обозначают непрекращающуюся молитву ума и»сладость, которую дает излияние слез»; нервы — это огонь, горящий в душе, которая стремится к созерцанию Господа (дается цитата из Пс. 25:2:«разжзи утробы моя и сердце мое»); желудок вместе с прочими внутренними органами сравнивается с»духовной мастерской, в которой трудится душа». Далее следует перечень других частей тела с указанием их символического значения; заканчивает его голова, которая символизирует любовь [252]. На наш современный вкус подобная аллегория может показаться противоестественной и малопривлекательной, но для византийского уха она звучала весьма изящно и поэтично [253].
Следующий пример показывает, как несколько уровней аллегории соединяются в одном толковании, в котором кроме того присутствует и уровень текстуальной (буквальной) интерпретации. Вернемся к 1–му Нравственному Слову Симеона. Изложив ветхозаветную типологию Христа и Девы Марии, он обращается к толкованию Мф. 22: 2–4 («Царство Небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего»). Эта притча — о Боге Отце и Боге Сыне, утверждает Симеон; Бог Отец сделал брачный пир для Сына Своего:
Но мысль о величии снисхождения [Его] приводит меня в исступление… Ибо Он приводит Ему в качестве невесты дочь того, кто восстал против Него и совершил прелюбодеяние и убийство… — Давида, сына Иессеева, который убил Урию и прелюбодействовал с его женой. Его дочь, пренепорочную, говорю, Марию, пречистую и чистую Деву, привел [Ему] как невесту[254].
Затем, после описания Благовещения, когда произошел»мистический брак Бога»с человечеством, Симеон приглашает читателя более внимательно взглянуть на текст притчи. В греческом оригинале Евангелия царь устроил γάμοι («брачные пиры», слав,«браки») для своего сына. Почему Иисус использует множественное число вместо единственного (γάμος)? — спрашивает Симеон, заостряя внимание на буквальном смысле рассматриваемого текста.«Потому что такой брачный пир всегда случается с каждым из верных и с сынами века сего». Притча, рассказанная Иисусом, — это также аллегория того мистического опыта, посредством которого человек заново рождается в Духе. Мы уже цитировали отрывок, в котором Симеон описывает, как человек может зачать и носить Бога, подобно Деве Марии. Это рождение Бога внутри нас, по Симеону, является и нашим мистическим обновлением, когда мы соединяемся с Божественным Словом, сочетаемся с Ним [255].
Хотя в 1–м Нравственном Слове Симеон и не говорит прялю о своем собственном мистическом опыте, такой опыт несомненно подразумевается: Симеон двигается от достаточно обобщенного типа аллегории к более личностному. Рассмотрим несколько отрывков, в которых библейский текст использован Симеоном для описания его собственного мистического опыта. Согласно нашей классификации, это аллегория второго вида.
Как мы уже говорили, Симеон понимает Библию как книгу, в которой отражены взаимоотношения Бога с людьми. У каждого библейского персонажа своя связь с Богом, и ни один человек в Библии не остается нейтральным по отношению к Богу: каждый делает свой выбор за Него или против Него. В одном случае взаимоотношения с Богом строятся на абсолютном доверии и послушании, как у Авраама; в другом — они представляют собой цепь грехопадений и раскаяний, заблуждений и возвращений, как у Давида; иногда же они заканчиваются полным отпадением от Бога, как у Иуды. Путь к Богу никогда и ни для кого не бывает легким; он может включать в себя многочисленные драматические повороты, сопряженные с глубокими страданиями, но в то же время он может позволить человеку достичь истинной благодати будущего века и узреть Господа еще в земной жизни, как это было дано святым подвижникам.
Далее Симеон показывает, что его собственный мистический опыт соответствует опыту других: в подтверждение этого он приводит библейские параллели. Удивительный пример подобного толкования мы находим в 19–м Гимне, где вся Священная История рассматривается Симеоном как прототип его собственного опыта созерцания Бога в состоянии экстаза:
Кто перешел тот темный воздух,
Который Давид называет стеной (Пс. 17:9),
А Отцы назвали»житейским морем»,[256]
Тот вступил в пристань,
В которой он обретает всякое благо.
Ибо там рай, там древо жизни,
Там сладкий хлеб, там Божественное питие,
Там неисчерпаемое богатство дарований.
Там купина горит, не сгорая,
И обувь тотчас с ног моих спадает.
Там расступается море, и я прохожу один I
И вижу врагов, потопляемых в водах.
Там созерцаю я древо, в мое сердце
Бросаемое, и все горькое претворяется [в сладкое].
Там обрел я скалу, источающую мед…
Там ел я манну — хлеб ангельский,
И не возжелал больше ничего человеческого.
Там увидел я сухой жезл Ааронов процветшим
И изумился чудесам Божиим[257].
Чтобы осознать значение данного отрывка, вспомним, что каждый из упомянутых персонажей имеет долгую историю истолкования в патристической и литургической традициях. Например,«божественное питие», то есть вода, изведенная Моисеем из скалы (Числ. 20:8–11), рассматривается как прообраз благодати Христа Спасителя [258]. Горящий куст (Исх. 3:2–4) символизирует Пресвятую Деву, которая приняла во чреве Бога и родила»без нетления» [259]. Переход через Чермное море (Исх. 14:21–28) — это прообраз Пасхи, перехода от смерти к жизни [260]; нередко этот эпизод толкуется и как прообраз Крещения (ср. 1 Кор. 10:2) [261]. Дерево, с помощью которого Моисей превратил горькую воду Мерры в сладкую (Исх. 15:23–25), является символом Креста [262].«Мед из камня»(Втор. 32:13) иногда считается символом Богородицы [263]. Манна, которую Господь послал Израилю (Втор. 16:4; 14–16), символизирует Евхаристию, как это показал Сам Христос (Ин. 6:31–51), а также Богородицу (см. выше) [264]. Расцветший жезл Аарона (Числ. 17:2–8) рассматривается как прообраз Богородицы [265], или, по другому толкованию, как прообраз Креста[266]
Весь этот широкий спектр значений, несомненно, присутствует в памяти Симеона, когда он перечисляет библейские образы, однако в первую очередь он видит в этих образах себя и свой опыт. Для него речь идет не просто о событиях из истории Израиля, которые прообразуют тайны Нового Завета, но о фактах его собственной мистической биографии. Обращаясь к Новому Завету, Симеон и там узнает свою собственную историю в описываемых событиях, будь то Благовещение, исцеление слепого или воскрешение Лазаря:
Там услышала [душа моя]:«Радуйся, благодатная,
Ибо Господь с тобою и в тебе во веки!»(Лк. 1:28).
Там услышал я:«Омойся в купели слез»;
Сделав это, я уверовал и внезапно прозрел (Ин. 9:7).
Там я похоронил себя во гробе через совершенное смирение,
Но Христос пришел с безмерной милостью,
Отвалил от него тяжелый камень зол моих
И сказал:«Выходи оттуда, словно из гроба мира сего»
(Ин. 11:38–44)[267]
Мы видим, что для Симеона Писание не является объектом толкования; скорее он сам становится субъектом повествования: он воспринимает библейский рассказ не извне, как комментатор, но изнутри, как если бы он являлся одним из его героев. Мистическое восприятие новозаветной истории приводит к созерцанию Христа в Его страданиях, смерти и воскресении, а также к переходу в будущую жизнь:
Там я увидел, как бесстрастно пострадал мой Бог[268],
И как Он стал мертвым, будучи бессмертным,
И воскрес из гроба, не разрушив печатей.
Там узрел я будущую жизнь и нетление,
Которое Христос дарует ищущим Его,
И обрел Царство Небесное, сущее внутри меня,
Которое есть Отец, Сын и Дух[269]
Иногда у Симеона встречаются весьма необычные мистические толкования. В 20–м Огласительном Слове Иисус Христос рассматривается как прообраз истинного духовного отца: имеется в виду Симеон Студит. Если ты видишь, что духовный отец ест и пьет с мытарями и грешниками (ср. Мф. 9:11), не думай о страстном и человеческом, говорит Симеон. Не дерзай просить твоего духовного отца, чтобы он позволил тебе сесть по правую его руку или по левую (ср. Мк. 10:37). Если он говорит тебе и другим:«Один из вас предаст меня», спроси его со слезами:«Не я ли, Господи?»(ср. Мф. 26:21–22). Но возлежать на его груди (ср. Ин. 13:23) для тебя не полезно. Когда он будет распят, умри с ним, если сможешь [270]. Мы будем способны по достоинству оценить значение этого толкования только в том случае, если примем во внимание ту исключительно важную роль, которую сыграл Симеон Студит в духовной биографии Симеона Нового Богослова.
В Священном Писании Симеона особенно привлекают те персонажи, которые сподобились увидеть Господа. По этой причине он обращается к жизни апостола Павла, который встретил Христа на пути в Дамаск (Деян. 9:3–5) и был восхищен на третье небо (2 Кор. 12:2). Упоминает Симеон и о том, как Стефан видел Христа (Деян. 7:56). Но для него важнее то, что подобные вещи могут произойти и с ним самим, в его собственной жизни:
Что это за новое чудо, которое и ныне происходит?
Бог и ныне желает являться грешникам —
Тот, Кто некогда взошел горе и воссел на Отчем престоле
На небесах, и пребывает сокровенным.
Ибо он скрылся от очей Божественных апостолов
И после этого, как мы слышали, один лишь Стефан
Видел разверзающиеся небеса и тогда сказал:
«Вижу Сына, стоящего одесную славы Отца»…
Но ныне — что означает это странное событие,
Происходящее во мне?..
Я обрел Того Самого, Кого видел издали,
Кого Стефан увидел в разверзающихся небесах
И Кого потом Павел увидел и ослеп…[271]
Если в данном отрывке Симеон рассматривает свой собственный опыт как равнозначный опыту библейских персонажей, то в других случаях он говорит о нем как о более значительном. Так в 51–м Гимне Симеон перечисляет персонажи Ветхого и Нового Заветов и утверждает, что его, Симеона, собственный опыт несравненно более удивителен. Моисей видел Господа в облаке на горе Синай всего один раз, а Симеон постоянно видит Его как несказанный свет. Апостол Павел был восхищен на третье небо один раз за четырнадцать лет до того, как написал об этом, а Симеон удостаивался подобного созерцания многократно. Стефан увидел Христа перед смертью, а Симеон видел Его постоянно от юности на протяжении всей жизни. Енох и Илия были вознесены на небо и избежали смерти, а Симеон уже»преодолел смерть» [272].
События Ветхого Завета прообразуют реальности Нового Завета, однако вся Библия — это только тень того, что может случиться с человеком в его мистическом опыте:
Илия был взят на огненной колеснице,
И прежде него Енох…
Но что это в сравнении с тем, что происходит в нас?
Как вообще может сравниться тень с истиной?..
Итак, что такое огненная колесница, взявшая Илию,
Что такое преложение Еноха в сравнении с этим?
Думаю: как море, разделенное некогда жезлом,
И манна, сошедшая с небес, были только образом
И символами истины:
Море — Крещения, а манна — Спасителя;
Точно так же и то суть только символы и образ этого,
Имеющего несравненное превосходство и слав[273].
Манна кончилась, и люди, которые питались ею, умерли, а нас Плоть Спасителя делает бессмертными, продолжает Симеон. Израилю пришлось сорок лет блуждать в пустыне, а нас Господь приводит от смерти к жизни и от земли к небесам сразу, как только мы приняли Святое Крещение и причастились Его Тела и Крови.«Господь сделал меня новым небом и вселился в меня: никто из древних святых не удостоился ничего подобного», — восклицает Симеон [274].
Насколько соответствуют святоотеческой Традиции эти настойчивые утверждения Симеона о превосходстве его личного мистического опыта над опытом библейских персонажей? Идея о том, что Библия прообразует мистический опыт человека, не нова: мы уже отмечали ее у Оригена и Максима Исповедника (можно, безусловно, добавить и другие имена). То, что Писание следует постигать через опыт, тоже было общим местом, особенно в монашеской литературе. Мы даже можем вспомнить по агиографическим источникам о людях, которые начали исполнять заповеди Божий до того, как прочитали Писание, или вовсе не читая его. Мария Египетская, житие которой было весьма популярно в Византии [275], даже не читала Евангелие до того, как отправилась в пустыню; когда же она достигла состояния духовного совершенства, она смогла цитировать Библию наизусть, не зная текста: аскетические подвиги полностью заменили ей чтение Писания [276]. Павел Препростой, придя в монастырь, заучил в качестве руководства к действию три первых стиха из 1–го псалма, после чего отправился в пустыню и провел много лет в строгом воздержании и постоянной молитве»день и ночь»: этому человеку трех стихов оказалось достаточно для»пути ко спасению и науки благочестия»(ad viam salutis et scientiam pietatis) [277].
Симеон фактически развивает те же самые идеи, подчеркивая, что опыт причастия Христу во Святом Духе выше любого формального отражения этого опыта, в том числе и в Писании. В конце концов Писание — это лишь средство, помогающее жить с Богом и в Боге:
…Кто сознательно обрел в себе Бога, дающего людям знание, тот прочитал все Священное Писание и собрал весь плод пользы от чтения: он более не будет нуждаться в чтении книг. Почему так? Потому что беседующий с Тем, Кто вдохновил авторов Божественных Писаний, посвящаемый Им в сокровенные и несказанные таинства, сам станет для других богодухновенной книгой, содержащей новые и ветхие тайны, написанные в ней перстом Божиим…[278]
В этих словах Симеона не отрицается необходимость чтения Священного Писания; скорее здесь мы видим особенно яркое выражение традиционной восточно–христианской идеи о том, что следует подниматься от буквы Писания к его внутреннему смыслу, а от последнего — к Тому, Кто стоит за словами Библии.
Обобщая основные принципы подхода Симеона к Библии, мы можем сказать, что он понимает Писание как часть великой Традиции, включенным в которую ощущает и себя самого. В своих толкованиях библейских текстов он не порывает с традиционным пониманием, но основывается на толкованиях Святых Отцов, используя как буквальный, так и аллегорический методы. Тем не менее, рассматривая Библию как историю' взаимоотношений между Богом и людьми, Симеон постоянно ищет параллели между своим духовным опытом и опытом библейских героев. Это приводит к тому, что он дает глубоко личные трактовки библейских событий, придавая им мистический смысл. Последний тип толкования представляется нам наиболее оригинальным аспектом библейского экзегезиса преподобного Симеона Нового Богослова.
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПРЕПОДОБНЫЙ СИМЕОН И БОГОСЛУЖЕНИЕ
В жизни каждого монаха богослужение занимает весьма значительное место; как правило, насельники монастыря проводят в храме много часов ежедневно. В течение почти пятидесяти лет своего монашества [279] Симеон ежедневно посещал храмовые службы. Анализ его богословия был бы неполным, если бы мы не указали на огромное значение богослужения для его жизни и духовности.
В настоящей главе мы рассмотрим отношение Симеона к трем главным составляющим православной богослужебной традиции: дневному кругу монастырского богослужения, Евхаристии и годичному кругу церковных праздников. Для лучшего понимания его личного отношения к каждой из этих трех составляющих мы также изложим основные принципы и элементы монастырского богослужения, характерные, в частности, для константинопольских обителей времен Симеона. Вопрос о том, как часто монахи на Православном Востоке причащались, будет рассмотрен в связи с взглядами Симеона на Евхаристию.
1. Основные принципы и элементы богослужения в раннем монашестве
В монашеской традиции, с самого ее зарождения, слова апостола Павла»Непрестанно молитесь»(1 Фес 5:17) понимались буквально: в соответствии с ними был организован распорядок дня монахов. Этот распорядок включал участие в храмовом богослужении, личную келейную молитву и»телесный труд», во время которого монаху не следовало прерывать внутреннее молитвенное предстояние Богу [280]. Библейское выражение»ходить перед Богом»(Быт. 5:22; 6:9 и др.) и монашеской традиции понималось в том смысле, что монах должен проводить жизнь, целиком ориентире ванную на Бога, то есть пребывать в непрестанном памятовании о Боге и исполнении Его заповедей.
Это основополагающее правило по–разному воплощалось в жизнь в каждом из трех типов монашества отшельническом, скитском и общежительном [281]. Отшельники приходили в храм не часто: порой они годами не покидали келлию, и храмовое богослужение у них почти полностью заменялось личной келейной молитвой. Скитские монахи посещали храм раз или два в неделю. В общежительных монастырях службы в храме были главной основой ежедневной молитвы; их дополняла, но никогда не заменяла молитва в келлии.
Общежительные монастыри IV века также отличались один от другого количеством совершавшихся служб и их структурой. Египетские монашеские источники сообщают о двух основных ежедневных службах: одной на рассвете и другой вечером; обе службы включали пение двенадцати псалмов [282]. За пределами Египта, особенно в городских монастырях, монахи усвоили некоторые элементы соборного богослужения, в частности, последования утрени, вечерни, часов и повечерия [283]. Палестинские и антиохийские источники упоминают семь служб: ночное псалмопение на рассвете (полунощницу) и утреннюю молитву при восходе солнца (утреню), службы третьего, шестого и девятого часов, затем вечерню и псалмопение перед сном (повечерие) [284]. Василий Великий в наставлениях каппадокийским аскетам рекомендует совершать семь служб в день, буквально толкуя слова Псалма 118:164:
Пусть вся жизнь будет временем молитвы. Однако, поскольку для перемены необходимо прерывать усиленное псалмопение и преклонять колени, будем соблюдать те часы, которые как образец заповедали нам святые… И поскольку Давид говорит: Семикратно в день прославляю Тебя за суды правды Твоей, нам следует иметь это за правило и семь раз в день восхвалять Бога[285].
Это указание, очевидно, соответствовало практике, уже принятой каппадокийскими общинами аскетов во времена Василия; позднее такая практика была подкреплена теорией»седмерицы»служб как основы монастырского богослужебного строя [286].
Главным литургическим текстом ранней Церкви была Псалтирь. Избранные псалмы легли в основу каждой службы соборного чина (т. е. отдельные псалмы были выбраны для утрени, вечерни, часов и других служб). В монастырском чине этот принцип сочетался с практикой чтения всей Псалтири в течение недели. У некоторых авторов IV и V веков можно найти свидетельства относительно структуры монашеского богослужения на христианском Востоке того времени. Так Василий Великий, описывая всенощное бдение в кап–падокийских обителях, указывает на то, что оно включало череду псалмов, которые пелись на два хора, а также псалмы, которые возглашал один монах, остальные же отвечали ему [287]. Иоанн Златоуст описывает монахов, которые поют»все единым гласом, составив единый хор» [288]. Иоанн Кассиан Римлянин говорит о том, что во время совершения службы двенадцати псалмов пение чередуется с безмолвной молитвой [289]. Таким образом, пение, — как антифонное, так и общее, — одноголосное чтение с рефреном, исполняемым всей общиной, а также молчаливая молитва были главными элементами монашеского богослужения [290].
Хотя некоторые христианские гимны вошли в монастырские богослужебные уставы, ранние монахи, как правило, не одобряли развитую гимнографию и любому другому виду пения предпочитали псалмы. Гимнография соборного устава встречала даже открытое неприятие, особенно в среде отшельников. Египетский отшельник Памво на вопрос, почему он не поет тропари и каноны [291], как это делают в александрийских приходах, с усмешкой ответил:«Монахи не для того удалились в пустыню, чтобы выказывать себя перед Богом, изображать что‑то, петь песни, составлять лики, размахивать руками и переминаться с ноги на ногу» [292].
2. Монастырское богослужение в Константинополе времен преподобного Симеона
На развитие городского монастырского богослужения всегда оказывал влияние соборный чин, но это влияние было особенно сильным в Константинополе. Здесь в монастырские службы вошли многие песнопения, заимствованные из чина Великой Церкви (Святой Софии) — главного собора византийской экумены. Этот чин отличался особым великолепием и торжественностью благодаря частому присутствию императора и патриарха на соборных службах [293]. Непосредственное влияние соборного устава на богослужение Студийского монастыря в Константинополе засвидетельствовано; рядом заметок в Студийском Ипотипосисе (греч.'Упо–τύπωσις — устав, буквально»образец»), который восходит к Феодору Студиту [294]; Ипотипосис предписывает заменять обычные части монастырской службы»тем, что принято в Великой Церкви» [295].
Другим фактором, оказавшим еще большее влияние на развитие монастырского богослужения в Константинополе, был расцвет монашеской гимнографии в период с VI по IX век: этот расцвет связан с именами таких выдающихся гимнографов, как Роман Сладкопевец, Андрей Критский, Иоанн Дамаскин, Косма Маиумский, Феодор Студит и др. [296] Их поэтические произведения включались в богослужение Студийского монастыря и прочих константинопольских обителей наряду с псалмами, чтением из Писания и житий, а также древнехристианскими гимнами.
Таким образом, литургическая традиция константинопольских монастырей включала в себя богослужебные элементы древних монастырских чинов, элементы соборного чина, а также поэтическое наследие прославленных византийских гимнографов, среди которых было немало студитов [297]. В основном структура ежедневного богослужения по Студийскому уставу соответствовала богослужебному уставу Великой Церкви, о чем свидетельствует следующая сравнительная таблица [298]:
Великая Церковь Студийский устав
ВЕЧЕРНЕЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ
Псалом 140 с тропарем Псалом 140 со стихирами[299]
Вход Патриарха (Вход) и»Свете тихий»
Прокимен [300]рокимен
и»Сподоби, Господи»
Три кратких антифона Стихира и»Ныне отпущаеши»
Тропарь (трижды) Тропарь
Отпуст Отпуст
УТРЕННЕЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ
Ночные псалмы [301]естопсалмие[302]
Антифоны и вход (в Гимн»Бог Господь и явися нам»
праздники)
Тропарь (в праздники) Тропари
Кафизмы [303] и чтения [304] Псалом 50 с припевом
Псалом 50
Канон и чтения[305]
Псалмы 148–150 Псалмы 148–150, стихиры
Славословие и Трисвятое Славословие и Трисвятое Ектений, отпуст
Тропари, ектений и отпуст
Студийский богослужебный устав отличается от устава Великой Церкви тем, что в нем предусмотрены кафизмы, чтения, стихиры и каноны, которые вошли в студийское богослужение и заменили более древние элементы, такие как антифоны и тропари.
Ежедневный круг богослужения в обителях Константинополя соответствовал идее»седмерицы»и включал ночную службу [306], утреню с первым часом, третий, шестой и девятый часы, вечерню и повечерие. Можно сравнить указания в литургических памятниках студийской традиции с замечаниями Никиты Стифата в его»Житии Симеона»и различными упоминаниями о богослужении в Словах самого Симеона. Так, описывая жизнь Симеона в монастыре святого Мамаса, Никита свидетельствует, что»в воскресенье и праздник келлия видела его бодрствующим с вечера до утра» [307]. Эта ремарка Никиты подтверждает, что в монастыре не совершались бдения даже по большим праздникам. В будни Симеон вставал»в седьмом часу по полуночи»(т. е. около часу ночи) и шел в храм на пение»утренних песней»(έωθινοι ύμνοι); затем он присутствовал на утрени (όρθρος). По–видимому, под термином»утренние песни»подразумевается μεσονυκ–τικόν (полунощница); утреня, возможно, следовала за ней. По окончании утрени был долгий перерыв: Симеон мог провести некоторое время в келлии, затем посидеть снаружи [308], после чего возвращался в келлию, где читал Священное Писание и жития святых, а также»переписывал боговдохновенные книги» [309]. Затем следовала Литургия (ή θεία αναφορά — «Божественное возношение») [310]. Никита упоминает и вечернее богослужение (правда, лишь косвенно) [311].
В творениях Симеона мы находим ссылки на утреню (δρθρος) с»шестопсалмием»(εξάψαλμος),«стихословием»(στιχολογία),«чтениями»(αναγνώσεις) и заключительным тропарем [312]. Симеон ничего не говорит о третьем и шестом часах как отдельных службах [313], но упоминает перерыв между утреней и Литургией [314]. Он также упоминает вечерню (λυχνικόν) [315] и повечерие («вечерние молитвы») [316]. Что касается полунощницы, то Симеон, вероятно, имеет ее в виду, когда говорит об άμωμοι («непорочных»), то есть Псалме 118, который является составной частью полунощницы [317]. Симеон советует читать эту службу в келлии, из чего приходится заключить, что μεσονυκτικόν читался в обители св. Мамаса келейно [318]. Аллюзия на келейную молитву перед утреней [319] подтверждает такое предположение.
3. Суточный круг богослужения в писаниях преподобного Симеона
Симеон считал ежедневное богослужение школой молитвы и духовной жизни. Он подчеркивает, сколь важно внимательно слушать каждое слово церковной службы. Наставляя новоначальных, Симеон пишет:
[Монах] должен вставать в полночь прежде утрени и молиться установленной молитвой, и так после этого вставать вместе со всеми на славословие (δοξολογία) и внимательно и трезвенно все его проводить, особенно внимая началу пения, то есть шестопсалмию, стихословию и чтениям неленостно, не расслабляясь телом, не переминаясь с ноги на ногу, не прислоняясь к стенам и колоннам, но должен он крепко сложить руки, ноги равно утвердив на земле, не вертя головой туда и сюда, не рассеиваясь умом… Глаза и душа должны быть нерассеянными и внимать только псалмопению и чтению и силе воспеваемых и читаемых слов Божественного Писания, насколько хватает сил, чтобы ни одно слово из него не прошло напрасно, но чтобы, насыщаясь всеми ими, душа его пришла в умиление, смирение и Божественное просвещение Духа Святого.[320]
В этом тексте можно указать на несколько моментов. Во–первых, Симеон предписывает телесную дисциплину, которая должна сопутствовать дисциплине ума: невозможно быть сосредоточенным, если тело в расслаблении. Может показаться неожиданным, что такой писатель–мистик как Симеон дает столь подробные практические указания относительно состояния тела, положения ног и рук.
Во–вторых, Симеон говорит об обуздании ума во время молитвы. Эта тема весьма характерна для аскетических авторов. Иоанн Лествичник пишет:«Начало молитвы состоит в том, чтобы отгонять приходящие помыслы при самом их появлении; середина же ее — в том, чтобы ум заключался в словах, которые произносим или помышляем; а совершенство молитвы есть восхищение ко Господу» [321]. Симеон по опыту знал, что существует прямая связь между собранностью ума во время службы в храме и способностью человека достигать мистического»восхищения к Богу».
В–третьих, Симеон указывает на то, что целью внимательного вслушивания в слова богослужения является достижение просвещения и единения с Богом [322]. Есть сходство между этими словами Симеона и одним из Оглашений Феодора Студита, где тот говорит о необходимости»внимательно вслушиваться в псалмопение и прилежно следить за чтением», подчеркивая затем, что цель этого заключается в том,«чтобы Чистый узрел нас чистыми, дабы нам просветиться, а не помрачиться» [323].
Симеон говорит и еще нечто, унаследованное им от другого Студита — Симеона Благоговейного:
…Если возможно, пусть никто из вас не проходит последование[324] и чтение без слез… Ибо, принуждая себя к тому, чтобы не провести без слез уставное последование церковное, ты привыкнешь к этому благу, и в самом стихословии и в тропарях, которые поешь, питается душа твоя, принимая в себя их Божественные мысли, и возвышается ум твой через произносимое к умопостигаемому, и, сладко плача, ты так пребываешь в церкви, словно на самом небе с вышними силами[325].
Симеон Благоговейный в Слове аскетическом призывает монахов молиться со слезами [326] и»никогда не причащаться без слез» [327]. Нижеследующие советы Симеона–старшего прямо соответствуют тому, что Симеон–младший говорит о присутствии на богослужении:
В собрании [церковном]… не переставай в сокрушении дерзновенно плакать, не обращая внимания на тех, кого это соблазняет или кто над этим насмехается… [Плакать] весьма полезно новоначальным, особенно во время шестопсалмия, стихословия, чтения и Божественной Литургии[328].
Молиться со слезами советуют многие аскетические писатели, но обычно они имеют в виду келейную молитву [329]. Симеон Благоговейный распространил этот совет на церковное богослужение, и Симеон Новый Богослов следовал его рекомендациям. Отметим, что Симеон считает»стихословие и тропари»средствами к приобретению слез и сокрушения: в этом явный контраст между его учением и упомянутым нами мнением, характерным для раннего монашества, о том, что»тропари и каноны»являются препятствием для достижения сокрушения и слез.
Однако, чтобы стать способным плакать во время богослужения, недостаточно лишь присутствовать в храме и вслушиваться в слова тропарей. Кто желает приобрести истинное сокрушение, тому следует исполнять на деле все то, что он слышит в церкви:
Итак, хочешь ли никогда не причащаться без слез? Исполняй все, что каждый день поешь и читаешь, и тогда сможешь и это непрестанно совершать… Если ты будешь непрестанно, от всего сердца, со смиренномудрием и верой исполнять все, что читаешь или о чем слышишь, как читают другие… тогда не только вечером и утром и в полдень (Пс. 54:18), но и когда ты ешь и пьешь, а часто и когда ' разговариваешь, поешь псалмы, читаешь, молишься и лежишь на постели, Божественный этот и неизреченный дар, придя, будет следовать за тобой во все дни жизни твоей[330]
Рассматривая отношение Симеона к Священному Писанию, мы уже встречались с мыслью о необходимости исполнять все, о чем человек читает в священных книгах. Теперь мы видим, как Симеон возвращается к той же теме, говоря о богослужебных текстах, исполняемых в храме.
В Огласительных Словах Симеона есть еще несколько практических указаний относительно того, как монаху следует вести себя за богослужением. В частности, Симеон предписывает не выходить из храма прежде отпуста [331]. Он также говорит о поведении ка–нонарха (чтеца) в храме: тот, кому назначено возглашать песнопения за службой, должен делать это»не небрежно и нерадиво, но внимательно и трезвенно», словно в присутствии Самого Христа [332].
В 30–м Огласительном Слове Симеон, дает наставления, сходные с 26–м Словом: он также говорит здесь о необходимости внимания и сокрушения во время службы. Однако здесь упомянута еще одна деталь — а именно, что, внимая псалмам, следует»вспоминать также о келейной молитве» [333]. Можно предположить, что здесь Симеон имеет в виду практику непрестанной молитвы с повторением в уме краткой формулы, например»Господи, помилуй». Как отмечает архиепископ Василий (Кривошеий), в сочинениях, несомненно принадлежащих авторству Симеона, никогда не говорится о традиционной Иисусовой молитве в ее полной форме («Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя»); предпочтение отдается ее сокращенным вариантам; однако Симеон говорит о том, что в аскетической традиции называется κρυπτή μελέτη («тайным поучением») или κρυπτή εργασία («тайным деланием») [334]. Целью такого тайного повторения в уме краткой молитвы является непрестанное памятование о Боге; такую молитву обычно практиковали между церковными службами, чтобы не терять собранности ума и не забывать о присутствии Божием. Симеон считает, что монах должен творить эту молитву и во время служб, одновременно внимая словам псалмов и песнопений.
Как высоко ни ценил Симеон богослужение в храме, он утверждал, что непрестанная молитва намного важнее:
Как главные заповеди содержат в себе все заключенные в них частные заповеди, так и главные добродетели собирают в себе все частные добродетели, заключенные в них… И непрестанно молящийся включил в это все, и уже не имеет нужды семь раз в день хвалить Господа (Пс 118:164) или вечером и утром и в полдень (Пс. 54:17) как уже исполнивший все, о чем мы молимся и поем согласно канону и в определенные времена и часы[335].
В этих словах акцент делается на монашеском идеале»хождения перед Богом», то есть на полном посвящении всей жизни Богу: как чтение Священного Писания, так и присутствие на богослужении, в конечном итоге, суть лишь средства для достижения этой цели.
4. Литургия и Причастие. Как часто монахи причащались?
В монастырях IV‑V столетий Божественная Литургия совершалась не каждый день. Например, в египетских общежительных обителях святого Пахомия Литургия совершалась дважды в неделю: вечером в субботу и в воскресенье до полудня [336]. Нет ясных свидетельств о том, как часто причащался Антоний Великий и отшельники его круга: предположительно, они приступали к святым Тайнам всякий раз, когда тому представлялся случай или возможность, то есть нерегулярно [337]. К началу ΥΠ века общепринятым монашеским обычаем стало принятие Святых Тайн каждое воскресенье: в»Луге Духовном»мы постоянно встречаем упоминания о такой практике [338].
Несмотря на разнообразную практику, в раннем монашестве существовала и мысль о ежедневном причащении: она встречается весьма часто как в восточных, так и в западных источниках. Слова Молитвы Господней»Хлеб наш насущный даждь нам днесь»(Мф. 6:11) нередко истолковывались как указание на ежедневное принятие Святых Даров [339]. Василий Великий говорит, что»хорошо и полезно приобщаться каждый день», отмечая при этом, что в Каппадокии обычно приобщаются четыре раза в неделю [340]. Августин говорит о ежедневном (quotidie) причащении [341]. В»Истории египетских монахов»пресвитера Руфина есть описание небольшой монашеской общины аввы Аполлония в Египте, где все монахи принимали Причастие ежедневно около девятого часа (т. е. в три часа по полудни) [342].
Как часто совершалась Литургия в константинопольских монастырях во времена Симеона и как часто монахи причащались? Насколько позволяют заключить»Житие Симеона»и его собственные сочинения, и в Студийской обители и в монастыре св. Мамаса Литургия совершалась часто, хотя и не ежедневно. Мы не можем сказать, когда именно частое совершение Литургии вошло в студийскую практику; во всяком случае, после Феодора Студита оно стало традицией [343].
Что же касается того, как часто причащались монахи во времена Симеона, то в этом вопросе меньше ясности. Причастие было важным элементом духовной жизни Феодора Студита. Он сам принимал Святые Тайны ежедневно и советовал другим причащаться часто [344]. В дисциплинарных правилах Феодора неоднократно упоминается причащение. Одно их этих правил предписывает епитимию инокам, которые»уклоняются от дня Литургии» [345]; другое предусматривает наказание тем, кто добровольно уклоняется от причащения [346]. В одном месте Феодор укоряет тех, кто не причащается дольше сорока дней без основательной причины [347]. Весьма важным в этом отношении является текст, в котором Феодор, сожалея о небрежном отношении монахов к причащению, говорит:«Если в воскресенье еще приступают к таинствам, то когда собрание бывает в другой день, никто не подходит. Прежде даже в монастыре позволялось ежедневно причащаться желающим, ныне же весьма редко случается такое или и вовсе не встретишь этого нигде» [348]. Из писаний Феодора явно, что он поощрял частое причащение и что некогда, — во времена, которые он помнил, — обычай ежедневного причащения был распространен; тем не менее, в его время уже было немало иноков, которые приступали к Святым Тайнам крайне редко.
Нет достаточных оснований утверждать, что Литургия совершалась ежедневно в монастырях студийской традиции. Тот факт, что Феодор причащался ежедневно, еще не означает, что практика ежедневного совершения Литургии стала нормой после его кончины. В студийских дисциплинарных правилах наряду с днями, когда служится Литургия, упоминаются и дни безлитургийные [349]. В студийском Ипотипосисе мы находим упоминание об обычае принимать ευλογία (антидор) [350] вместо Причастия: последование, известное под названием»изобразительных», которое обычно читалось перед Причастием, там предписывается читать перед принятием антидора [351]. Диатипосис Афанасия Афонского повторяет это предписание [352]. Последнее вполне может означать, что ежедневное совершение Литургии не было общепринятым в Студийской обители в VIII‑IX
веках.
Даже в XI веке ни ежедневное совершение Литургии, ни ежедневное причащение не было нормой [353]. Интересен пример младшего современника Симеона, Павла Эвергетидского, игумена монастыря Пресвятой Богородицы»Эвергетиды»(«Благодетельницы») в Константинополе между 1048 и 1054 гг. Он был решительным сторонником практики ежедневного причащения: в своем сборнике святоотеческих текстов под названием»Эвергетинос»он предлагает подборку патри–стических текстов в поддержку такой практики [354]. Нам не известно, ввел ли Павел традицию ежедневного причащения в своем монастыре, и если да, то надолго ли эта традиция там сохранилась. В Типиконе Эверге–тидской обители, написанном преемником Павла Тимофеем, мы находим разноречивые свидетельства, касающиеся принятия Святых Тайн. Там встречается, например, следующий совет:
Подобает знать, что в других обителях, следующих уставу знаменитого Студийского монастыря, изобразительны не поются на Литургии; их поют после отпуста девятого часа, чтобы можно было принять антидор. Но мы, принимая Божественные Тайны почти ежедневно, решили совершать изобразительны келейно[355].
Возможно, это замечание указывает на то, что, хотя в других монастырях практика ежедневного совершения Литургии и причащения не устоялась, в монастыре Павла причащение, а возможно и совершение Литургии было ежедневным.
С другой стороны, в том же Типиконе мы находим прямое воспрещение ежедневного причащения:«Непозволительно нам… причащаться каждый день… Нам бы того хотелось, но из‑за человеческой немощи и затруднительности сего, мы не допускаем подобного». Однако автор разрешает монахам приобщаться один или три раза в неделю [356]. При чтении Типикона создается впечатление, что в нем отразилась изначальная мысль Павла о ежедневном приобщении, но что его преемники попытались откорректировать его мысль в соответствии с существовавшей тогда практикой.
Следует отметить и другую деталь: в описываемую эпоху монахи не причащались за каждой Литургией, совершалась ли она ежедневно или нет. Хорошо известно, что в ранней Церкви все присутствовавшие на Литургии приобщались Святых Христовых Тайн; те же, кто по той или иной причине не мог причащаться, оставляли храм вместе с оглашенными. Павел Эвергетидский ссылается на эту практику в заглавии одного из разделов своей антологии; любопытно, однако, что он не приводит ни одного восточного источника в подтверждение ее и цитирует только западного автора — Григория Двоеслова, папу Римского [357]. Он как будто опять же пытается восстановить обычай, уже забытый к его времени. Как доказывает протопресвитер Александр Шмеман, в период создания»византийского литургического синтеза»(с VII по X вв.) ритм принятия Причастия не совпадал с ритмом совершения Евхаристии [358]: частота приобщения зависела уже не от частоты совершения Евхаристии, как было в ранней Церкви, а от личного благочестия каждого верующего. Даже в монастырях, где Евхаристия совершалась ежедневно, не все принимали Причастие за каждой Литургией. В тот же период Литургия потеряла свой характер исключительной, праздничной службы, предвкушения»восьмого дня», и была включена в ежедневное расписание монашеских служб. Шмеман связывает все эти процессы с общим снижением евхаристического благочестия в описываемый период [359].
Такова была евхаристическая практика в константинопольских монастырях, когда Симеон проповедовал свое учение о Евхаристии и пытался воплотить его в жизнь. Как уже было сказано, он сам принимал Святые Тайны ежедневно с самого начала своей монашеской жизни, а после рукоположения взял себе за правило ежедневного служить Литургию. В этом он следовал студийской традиции и, в частности, примеру преподобного Феодора Студита. В писаниях Симеона мы находим упоминания о ежедневном причащении.
Церковь не может жить»не питаясь ежедневно (καθ' έκάστην) сверхсущностным хлебом», — говорит Симеон [360], интерпретируя о άρτος επιούσιος (Μφ. 6:11) как»хлеб сверхсущностный», который дает жизнь сущности людей.«Блаженны те, кто питается каждый день Христом», — пишет он [361]. Симеон говорит о»Теле и Крови Господа нашего Иисуса Христа, которые мы ежедневно видим, вкушаем и пьем» [362].
Тем не менее, мы не находим у Симеона прямого совета приобщаться ежедневно или ясного ответа на вопрос о том, как часто следует причащаться. Симеон как будто допускал присутствие на Литургии без причащения и не призывал к восстановлению древней практики приобщения за каждой Литургией, как то делал Павел Эвергетидский. Обращаясь к послушникам с наставлениями о том, как им надлежит вести себя за Литургией, Симеон заключает:«…Если ты достоин и допущен, подходи со страхом и радостью к приобщению неизреченных даров» [363]. Быть допущенным означает получить разрешение от духовного отца; быть достойным предполагает приобщение с сознанием того, что человек принимает в себя истинного Бога [364], а также с сокрушением и слезами. Совершенный может приобщаться ежедневно, говорит Симеон, цитируя литургический возглас:
«Святая святым!«… Итак, что же? Кто не свят, тот и недостоин? Отнюдь. Но кто не исповедует ежедневно тайны сердца своего, кто не являет должное покаяние в них… кто не плачет всегда… тот недостоин. А делающий все это и проводящий жизнь свою в стенаниях и слезах вполне достоин не только в праздник, но и каждый день, хотя и дерзко сказать, с самого начала своего покаяния и обращения быть в Причастии этих Божественных Тайн[365].
Тот же, кто не достиг этого состояния, должен приобщаться редко или вовсе воздерживаться от Причастия:
Воздержись от Божественных и страшных Тайн… пока не приобретешь внутри себя совершенно твердое отношение к злым делам греха… Когда увидишь, что пришел в такое состояние, тогда приблизься… приобщиться не хлеба и простого вина, но Тела и Крови Божиих и Самого Бога[366].
Мы видим, что взгляды Симеона по вопросу о том, как часто надлежит причащаться, в целом совпадают со взглядами Феодора Студита: ежедневное причащение возможно в идеале, но не может быть рекомендовано всякому верующему; самое важное — приступать достойно. Однако эту идею Симеон выражает с гораздо большей категоричностью, чем Феодор. Фактически, слова Симеона сводятся к следующему: став святым через покаяние, ты можешь приобщаться ежедневно; иначе не приобщайся вовсе, пока не станешь святым. Такой максимализм в высказываниях характерен для Симеона: можно предположить, что подобная манера выражения часто вводила в заблуждение некоторых его слушателей, неспособных в его категоричных утверждениях узнать традиционные понятия. Именно вследствие этого Симеон сумел нажить себе так много врагов.
5. Аспекты евхаристического благочестия преподобного Симеона
Нет необходимости подробно излагать учение Симеона о Евхаристии: его вполне систематически рассмотрел архиепископ Василий (Кривошеий) в своей монографии [367]. Поскольку нас прежде всего интересует связь Симеона с церковным Преданием, мы отметим лишь некоторые основные аспекты его понимания Литургии и Причастия, сравнив их с соответствующими аспектами учения его предшественников.
Первое, на чем следует остановиться, это слова Симеона о том, что, причащаясь, человек должен созерцать Бога душевными очами и ощущать Его живое присутствие в освященных Дарах. Именно такой смысл вкладывает Симеон в слова о необходимости причащаться»с созерцанием и сознанием»(μετά θεωρίας και γνώσεως) [368]. Иначе говоря, Симеон настаивает на том, что Причастие должно сопровождаться мистическим опытом:
Если оно совершается в чувстве и сознании (εν α'ισθήσει και γνώσει), то ты причащаешься достойно; а если не так, конечно же, ты ешь и пьешь недостойно. Если в чистом созерцании (εν θεωρία καθαρρ) ты приобщился того, чего ты приобщился, се, сделался ты достойным подобной трапезы; если же ты не стал достойным, ты не прилепишься [к Богу], отнюдь не соединишься с Богом. Итак, да не воображают приобщающиеся Божественных Тайн недостойно, что благодаря им они просто так прилепляются и соединяются с невидимым Богом[369].
В самой идее сознательного причащения нет ничего необычного; она восходит к словам апостола Павла:«…Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем»(1 Кор. 11:28–29). Необычным в учении Симеона является то, что критерием»достоинства»названо»чистое созерцание», то есть мистический опыт видения Бога. Фактически, Симеон признает только такое причащение, которое сопровождается этим опытом. По его мнению, те, кто приобщается без мистического созерцания, питают лишь свое тело, но вовсе не душу [370]. Как ты можешь думать, — спрашивает Симеон, — что приобщился вечной жизни, если ты не чувствуешь, что начал жить жизнью небесной, что принял в себя хлеб всепросвещающий и пламенеющий огнем? Свет сияет тебе, но ты слеп; пламя согревает тебя, но ты холоден.«Так принимая [святые Тайны]… ты остаешься не принявшим [их], не вкусившим и совершенно ничего не имеющим в себе» [371]. Развивая эту идею, Симеон приходит к такому радикальному утверждению:
Если ядущие Его Плоть и пиющие Его Кровь имеют жизнь вечную… мы же, вкушая их, не чувствуем, что в нас происходит что‑то большее, чем [при вкушении] чувственной пищи, и не принимаем в сознании иную жизнь, значит, мы приобщились простого хлеба, а не одновременно и Бога [372].
Подобные утверждения нечасто встретишь в святоотеческой литературе. Укажем, однако, на одну параллель. Григорий Нисский, говоря о Крещении, высказывает мнение о том, что, если человек принял это таинство в младенчестве, но в дальнейшей жизни не показал никакой перемены к лучшему, он был всего лишь омыт водой:
Если баня послужила телу, а душа не свергла с себя страстные нечистоты, напротив того, жизнь после тайнодействия сходна с жизнью до тайнодействия, то, хотя смело будет сказать, однако же скажу, не колеблясь, что для таковых вода остается водой, потому что в рождаемом отнюдь не обретается дар Святого Духа[373].
Таким образом, по мнению обоих писателей — Григория Нисского и Симеона Нового Богослова — принятие таинства, будь то Евхаристия или Крещение, предполагает, что Святой Дух будет»явлен»в том, кто принял таинство. Если за совершением таинства не следует такое явление Духа Святого, оно было совершено без пользы: вода остается простой водой и хлеб — простым хлебом [374].
Можно было бы из этого сделать вывод, что, по мнению Симеона, реальность таинства зависит не от самого таинства, но от духовного состояния того, кто его принимает. Такое якобы протестантское понимание таинства было бы логическим выводом из слов Симеона. Однако, как справедливо отмечает Ж. Даррузес,«богословие Симеона не есть логическая система» [375]. Разумеется, Симеон не доводит свою идею до ее логического завершения; вернее, он вообще не касается темы действенности таинства, ибо действенность Евхаристии он никогда не ставит под сомнение [376]. Как и у Григория Нисского, у Симеона речь идет о состоянии человека, участвующего в таинстве: хлеб остается просто хлебом для того, кто принимает его недостойно. Нельзя, однако, не согласиться с тем, что, настаивая на эмпирической природе соединения с Богом в Евхаристии, Симеон оставляет в стороне объективный аспект таинства [377]. Именно поэтому учение Симеона о Евхаристии вызывало недоумения у его противников.
Другим пунктом евхаристического благочестия Симеона, вызывавшим возражения и недоумения, было его утверждение о том, что причащение должно всегда сопровождаться слезами. Как мы уже сказали, эту идею Симеон заимствовал у своего духовного отца; она подкреплялась также и его собственным опытом [378]. Проблема для его современников заключалась в том, что Симеон отказывался считать опыт слез во время причащения явлением исключительным: то, что стало неотъемлемой частью его собственной мистической жизни, он был склонен считать нормой для всех христиан. В 4–м Огласительном Слове он описывает, как однажды, когда он зачитал группе монахов и мирян высказывание своего духовного отца»Без слез никогда не причащайся», слушатели его сказали в ответ с насмешкой:«В таком случае мы никогда не будем причащаться, но все останемся без Причастия» [379]. Пораженный такой реакцией, Симеон развивает свое учение о том, что всякий, кто желает достичь истинного сокрушения и слез, легко приобретет их через исполнение заповедей Божиих (мы уже цитировали это место из 4–го Слова).
На самом деле реакция слушателей Симеона представляется вполне естественной, если вспомнить, что в аскетической традиции слезы во время молитвы рассматриваются как дар Божий [380].«Немногие имеют дар слез», — говорится в сочинении, приписываемом Афанасию Александрийскому [381]. Анастасий Синаит считает, что некоторые люди больше расположены к слезам, а другие — меньше, впрочем, каждый может получить дар слез посредством смирения [382]. Иоанн Лествичник признает, что некоторым людям не даются слезы [383]. По его словам, у одного человека могут быть слезы, а у другого — нет; последний должен сокрушаться о том, что не имеет слез [384]. Лествичник также говорит, что Бог»учитывает силу нашей природы»: одни люди»проливают малые капли слез с трудом, словно капли крови», а другие»без труда источают потоки слез» [385].
Симеон также говорит о»Божественном даре»слез [386] Однако, в отличие от Иоанна Лествичника, он утверждает, что склонность к плачу и умилению зависит не от природных свойств, а только от доброй воли человека. Слезы — дар Божий, посылаемый тем, кто делами явил доброе произволение. Если мы не можем плакать, в этом наша вина [387]. Кто приобщается без слез, тот должен винить самого себя, ибо, если бы пожелал иметь их, он мог бы исполнить все заповеди Божий и получить дар плача и умиления. То, что другие Отцы воспринимали как идеал, Симеон считает нормой.
Следующее, о чем надо упомянуть, — это описание Евхаристии с использованием образов света и огня, часто встречающееся у Симеона. Такой символизм традиционен для отношения к Евхаристии в Восточной Церкви: он находит отражение и в сочинениях Святых Отцов, и в богослужебных текстах. Симеон Метафраст, старший современник Симеона Нового Богослова, в своих молитвах перед причащением развивает тему огня, который не попаляет грешников, но очищает грех [388]. В»Каноне ко святому причащению»мы читаем:«Якоже огнь да будет ми, и яко свет Тело Твое, и Кровь Спасе мой пречестная, опаляя греховное вещество, сжигая же страстей терние, и всего мя просвещая поклонятися Божеству Твоему» [389].
Используя традиционную символику, Симеон развивает свое учение о Евхаристии в характерной для него мистической манере:
…Сам Хлеб, сходящий с неба и дающий жизнь миру… да будет тебе наслаждением и пищей, которой нельзя насытиться и которая не оскудевает. Вино же — не подобное этому видимому вину, но кажущееся вином, осознаваемое же как Кровь Христова, свет несказанный, сладость неизреченная, веселие вечное[390].
[Посредством святого Причастия] Ты делаешь меня, прежде помраченного, светом… Ты осияваешь меня сиянием бессмертия. Я изумляюсь и сгораю внутренне, желая поклониться Тебе»[391].
Свет есть Христос Иисус, Спаситель и Царь всего. Хлеб Его пречистой Плоти есть свет; чаша Его честной Крови есть свет[392].
Акцент, как видим, делается на мистическом просвещении Божественным светом через посредство Причастия. Мотив огня, сжигающего грешников, занимает здесь не такое значительное место, как в молитвах Симеона Метафраста, где тема огня проходит как лейтмотив.
Есть еще один аспект учения Симеона о Евхаристии, который коренится в святоотеческом Предании: его понимание Евхаристии в контексте учения об обожении (θε'ωσις), общего для всех Восточных Отцов [393]. Симеон понимает Причастие как полное единение со Христом, ведущее к преображению и обожению человека:
Очистившись покаянием
И потоками слез,
Приобщившись, как Бога,
Божественного Тела,
Я тоже становлюсь богом
Через это невыразимое соединение[394].
Симеон затем описывает соединение двух составных частей человеческой природы, то есть души и тела, с двумя естествами Христа [395]. Речь идет о полном слиянии человеческого существа с Телом Христовым [396].
В Евхаристии, пишет Симеон, мы соединяемся со Христом таким же образом, каким Христос соединен со Своим Отцом [397]. Посредством причащения мы становимся сынами Небесного Отца и братьями Христа [398]. Сын Божий, Который воспринял от нас человеческую плоть, взамен дает нам Свое Божество посредством Своей обоженной плоти; благодаря такому»обмену»мы становимся сродниками (συγγενείς) Его [399]. В каждом христианине, причащающемся святых Тайн, происходит таинство Воплощения Слова Божия:
Ибо, принимая Дух Владыки нашего и Бога, мы становимся сопричастниками Его Божества и сущности; вкушая же всенепорочную Плоть Его, — я говорю о Божественных Тайнах, — мы поистине всецело делаемся сотелесниками Его и сродниками (σύσσωμοι αυτού και συγγενείς)[400].
Не только душа, но и тело человека просвещается и преображается через его соединение с Богом; и мы совершенно уподобляемся Господу, делаемся из ветхих новыми и воскресаем из мертвых [401].
Интересную параллель к учению Симеона о всецелом единении со Христом в таинстве Евхаристии мы находим у Ефрема Сирина, который столь же реалистично выражает сходные мысли:
По–новому Тело Его сплавилось с нашими телами,
И Его честная Кровь влилась в наши жилы…
И полнота Его с нашей сплавилась по Его милости[402].
Среди греческих Отцов подобное учение о всецелом соединении человека с Богом через причащение выражали (упомянем лишь троих авторов) Кирилл Иерусалимский, Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский.
Первый из них так говорит о единении причастника со Христом:«Приобщись Телу и Крови Христа, дабы стать сотелесным (σύσσωμος) и единокровным (σύναιμος) с Ним. Таким образом мы становимся хри–стоносцами (χριστοφόροι), когда Его Тело и Кровь подаются нам» [403]. Второй описывает нашу сопричастность Христу весьма реалистично:«Христос смешал Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, так что мы составляем нечто единое, как тело, связанное с главой… Тем, кто хочет не только видеть Его, но и взять Его в свои руки, Он дает вкусить Себя, зубами вкусить Его Плоти и теснейшим образом соединиться с Ним» [404]. Посредством такого единения человек становится сродником (συγγενής) Христа [405]. Приобщаясь Телу Христову, мы становимся не многими телами, но единым телом [406]. Что же касается третьего автора, Кирилла Александрийского, то он, размышляя на те же темы, пользуется подобными же выражениями: он говорит о»приобщении естества»человеческого к Богу [407] и о»единстве естества»с Богом [408], а также о том, что, причащаясь, мы становимся»сотелесниками»(σύσσωμοι) Христа [409]. Разница между цитированными авторами и Симеоном заключается в том, что последний обращает больше внимания на преображение и обожение человека через его соединение с Телом Христовым, тогда как первые подчеркивают само соединение. Что же касается темы обожения в контексте учения о Евхаристии, то ее мы находим у Дионисия Ареопагита и особенно у Максима Исповедника. Последний пишет:
Святым Причастием пречистых и животворящих Тайн [показывается] общность и тождество с Богом по сопричастности, воспринимаемые через наше подобие [Ему]; посредством причащения человек удостаивается стать из человека богом[410].
Если в учении Иоанна Златоуста и Кирилла Александрийского о Евхаристии просматривается тенденция к своего рода»натурализму»в понимании таинства, а в учении Дионисия и Максима — тенденция к»спиритуализации»этого понимания, то в учении Симеона мы находим некий сбалансированный синтез обеих тенденций. Упомянем также о том, что, хотя Симеон был, по–видимому, знаком с евхаристическим учением Дионисия и Максима, он все‑таки был чужд ареопагитской традиции символизации всего литургического чина и каждого его элемента, включая даже сами освященные хлеб и вино [411].
Последним аспектом евхаристического благочестия Симеона, о котором следует упомянуть, является его представление о Евхаристии как о праздничной службе, хотя бы она и совершалась ежедневно. Выше мы ссылались на мнение А. Шмемана о том, что первоначальное значение Евхаристии как исключительного и праздничного богослужения было утрачено в ту эпоху, когда Литургию включили в ежедневный круг монастырского богослужения. Если подобная утрата и произошла в студийской традиции в целом, это, во всяком случае, не относится к таким ее великим представителям, как Феодор Студит и Симеон Новый Богослов.
Для последнего ежедневное совершение Литургии и ежедневное причащение никоим образом не означало превращение таинства в рутинный ежедневный обряд. Напротив, Симеон утверждает, что Причастие всю нашу жизнь превращает в Пасху, в переход из земного бытия в небесное:
Если ты так празднуешь, так и святые Тайны принимаешь, вся жизнь твоя да будет единым праздником, и даже не праздником, но начатком праздника и единой Пасхи, переходом и переселением от видимого к умопостигаемому…[412]
Симеон возвращается к изначальному значению Литургии как освящения всей реальности и преображения времени. Жизнь человека, который»сознательно и ощутительно»принимает Христа в таинстве святого причащения, становится единой непрекращающейся Литургией, единым празднеством приобщения к Богу через соединение с Телом и Кровью Христа.
6. Годичный круг церковных праздников у преподобного Симеона
Идея освящения реальности изначально была основополагающим принципом как седмичного богослужебного цикла, так и годичного круга церковных праздников. Если Божественная Литургия является центральным событием богослужебных суток, а воскресный день — главным днем седмицы, то праздник Святой Пасхи является центром всего годового богослужебного цикла.
В студийской традиции праздники играли важную роль, задавая ритм всему распорядку монастырской жизни на целый год. Ко времени Феодора годовой богослужебный круг развился в византийской Церкви. настолько, что почти каждый день был посвящен празднику или памяти какого‑либо святого.«Вчера мы восхваляли святого Златоуста; сегодня восхваляем приснопамятного Ефрема, а завтра будем восхвалять другого святого», — говорит Феодор в поучении на 28 января [413]. Жизнь в монастыре описывается им как непрестанный переход»от праздника к празднику» [414]. В отличие от ранних монашеских текстов, которые почти обходят молчанием тему праздников [415], в сочинениях Феодора эта тема занимает весьма значительное место.
Учение Феодора о христианских праздниках можно свести к следующим двум наиболее характерным идеям. Во–первых, церковные праздники, в отличие от мирских праздников, предназначены не для насыщения тела и не для отдыха [416], но для пользы души и вдохновения к добродетельной жизни. Каждый праздник установлен ради того, чтобы дать нам возможность опытно пережить стоящую за ним реальность. Если вспоминается некое событие из жизни Иисуса Христа, значит, это событие каким‑то образом присутствует в нашей жизни.«Радостью радуемся, — говорит Феодор, — когда наступает праздник Господень. И это естественно, поскольку мы просвещаемся, созерцая (άναθεφροϋντες) таинство, в честь которого установлен праздник» [417]. Деепричастие άναθεωροϋντες родственно термину θεωρία, имеющему в данном контексте тот же смысл, что и в святоотеческом учении о Священном Писании: θεωρία означает внутренний смысл, внутреннее содержание. Если день посвящен святому, мы углубляемся в созерцание его жизни, дабы подражать его добродетелям [418].
Во–вторых, Феодор обычно подчеркивает вневременной характер каждого христианского праздника. Церковный календарь — своего рода отражение вечного во временном: реальность праздника не зависит от его даты. В середине Великого Поста Феодор говорит:
Почему так напряженно желаем мы достичь этой Пасхи, которая приходит и уходит? Разве не это же мы совершаем многие годы?.. Что же, скажешь, разве не желанна Пасха? Конечно, желанна… Но еще желаннее ежедневно совершаемая Пасха (то καθ' έκάστην ήμέραν έπιτελούμενον πάσχα). А что это? Очищение грехов, сокрушение сердца, слезы умиления, чистота совести, умерщвление земных членов: блуда, нечистоты, страсти, злого вожделения…[419].
По окончании пасхального праздничного круга Фео–дор говорит:
Пасха прошла, и празднование окончено, но радость и праздник, если пожелаем, не прошли, ибо подобает нам всегда радоваться и праздновать духовно… Как возможно сие? Если памятование страданий Спасителя нашего Христа всегда свежо в нас… Не говори:«Сейчас не Четыредесятница»[420]. Для трезвящегося всегда Четыредесятница[421].
Это учение о постоянном празднике, непрестанной Четыредесятнице и ежедневной Пасхе было полностью воспринято. Симеоном Новым Богословом. Из студийской традиции, к которой он принадлежал, он впитал в себя уважение к церковному календарю со всеми его праздниками и памятями святых. Некоторые из его Огласительных Слов, как и Слова Федора, связаны с текущим периодом годового круга, в частности, с Великим Постом и Пасхой. Иногда Симеон обращается к агиографическому материалу и приводит в пример добродетели святых; впрочем, ни одно Слово Симеона не посвящено памяти определенного святого, за исключением έγκώμιον («похвалы») Симеону Студиту, о которой упоминает Никита, но которая до нас не дошла [422].
Симеон развивает свое понимание христианских праздников в 14–м Нравственном Слове, которое называется»О праздниках, и как следует совершать их». Начав с нападок на мирские празднества, Симеон затем весьма остро критикует великолепие и роскошь некоторых церковных церемоний:
Не думай, что праздник заключается в ярких одеждах, гордых конях, драгоценных благовониях, свечах, светильниках и толпах народа… Что мне пользы, возлюбленный, если я не только зажгу множество свечей и светильников в храме и церкви верных, но даже смогу приобрести их [в таком количестве, чтобы свет их] был подобен солнцу на небе, и если вместо многих светильников я прикреплю звезды к своду храма и сделаю его новым небом и земным чудом, и еще к тому же буду радоваться этому свету, и люди будут восхищаться мною и восхвалять меня, а вскоре, когда все это угаснет, сам я буду оставлен во тьме?[423].
Что пользы, продолжает Симеон, если сегодня я пользуюсь благовониями, а завтра буду источать смрад плоти?«Христос не заповедал нам таким образом праздновать» [424].
Такое выразительное и ироничное описание константинопольского праздничного церемониала может навести на мысль о том, что Симеон вообще не одобрял церковное великолепие византийской столицы. Что как не Великая Церковь, Храм Святой Софии, имеется в виду, когда речь идет о великолепных шествиях с толпами людей и конным эскортом? Что как не византийский двор и придворная знать имеются в виду, когда Симеон описывает людей в ярких одеждах, употребляющих благовония? Если вспомнить золотые мозаики, которыми были покрыты стены и своды византийских храмов и которые изображали солнечное сияние, если вспомнить, что мотив звездного неба часто использовался в украшении подкупольного пространства, символизировавшего небесный свод, мы поймем, что критика Симеона имела весьма конкретную направленность. Очевидно, что даже такие шедевры архитектуры и дизайна, как Храм Святой Софии, не трогали его сердце.
Однако Симеон не был бы истинным мистиком, если бы его учение о праздниках ограничивалось подобной критикой. Подчеркнув, что он не является принципиальным противником великолепных церковных церемоний и что он даже советует, чтобы празднования»совершались более торжественно», Симеон обращается к объяснению того,«что такое таинство праздника верных». Все в Церкви может быть понято символически. Храм, освещенный свечами, символизирует душу, освещенную добродетелями и просвещающую наши мысли. Благовония символизируют благодать Святого Духа. Толпы народа представляют ангельский лик, а церковная музыка — ангельское пение. Присутствующие в храме друзья, знакомые и представители городской знати символизируют сонм пророков, мучеников и всех святых [425].
Это ничто иное как θεωρία — мистическая интерпретация всех элементов храма в традиции Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Разница, как уже говорилось, заключается в том, что Симеон толкует символически не саму Литургию, но только храм и отдельные части его убранства.
Взглянем теперь на два Огласительных Слова — одно относящееся к Великому Посту, другое — к Пасхе. Слово 14–е было произнесено в конце первой недели Поста. Симеон начинает с того, что, возможно, ему следовало обратиться с этой проповедью к слушателям в предыдущую субботу, до начала Поста, но, поскольку ему известно, что в первую неделю и монахи и миряне постятся ревностно, он отложил свое слово до настоящего момента, когда вполне вероятно, что пост будет ослаблен или вовсе оставлен и люди»обратятся к прежним привычкам» [426]. Затем Симеон указывает на пользу поста для христианина:
…Этот врач душ наших у одного усмиряет разжжения и движения плоти, у другого укрощает раздражительность, у третьего отгоняет сонливость, у четвертого возбуждает готовность [к подвигам], у пятого, опять же, очищает ум и освобождает его от лукавых помыслов… Пост постепенно рассеивает и отгоняет духовную тьму и лежащий на душе покров греха, подобно тому, как солнце [рассеивает] туман. Пост позволяет нам умственно видеть духовную область[427], где не восходит, но всегда сияет незаходи–мое солнце, Христос Бог наш[428]
Далее Симеон говорит о посте как основании всех добродетелей и описывает свое впечатление от наблюдения за духовным состоянием монахов в течение первой недели Поста:«Мне казалось, что в это время монастырь населяли не люди, что в нем обитали ангелы, ибо я не слышал ни одного мирского слова, но лишь хвалы, которые мы приносили Богу» [429].
В великопостных Оглашениях Феодора Студита много сходных деталей. Он также обычно произносил отдельную проповедь в конце первой недели Поста [430]. Он также описывал доброе духовное состояние людей в течение первой недели, когда»города и села успокаиваются от шума и болтовни, и вместо того повсюду возносятся псалмопение, прославление, моления и молитвы» [431]. Разница между Симеоном и Феодором, как обычно, заключается в том, что первый указывает на созерцание Христа в настоящей жизни как главную цель поста, тогда как второй обещает блаженную жизнь со Христом после смерти.
В пасхальной проповеди Симеона (13–е Огласительное Слово) различие между ним и Феодором Студитом более очевидно. Симеон говорит здесь о»тайне Воскресения нашего Христа и Бога, которая всегда таинственно происходит». Как Христос после смерти сошел в ад и затем восстал из мертвых, таким же образом, когда мы, выйдя из мира, удаляемся в гроб покаяния и смирения, Христос сходит в наши тела, словно в гроб, и, соединяя Себя с нашими душами, восставляет их [432]. Таким образом, Воскресение Христово становится нашим собственным воскресением, когда душа, прежде мертвая, оживает. Это происходит с душой вполне ощутимо:
Как не говорится, что мертвое тело живет, и не может жить, если не примет в себя живую душу и несмешиваемо с ней не смешается, так и душа одна сама по себе не может жить, если не соединена неизреченно и неслитно с Богом, Который поистине есть вечная жизнь. Прежде такого соединения сознанием, видением и чувством она мертва… Нет знания без видения, нет и видения без чувства… Если ум не придет в созерцание того, что превыше мысли, не почувствует он таинственного действия[433].
Как мы помним, Феодор Студит отождествляет воскресение души с очищением от грехов, умерщвлением страстей, и тому подобным [434]. Если у Феодора преобладают негативные выражения и приглушенные тона, то у Симеона мы находим его обычную обращенность к мистическим темам, например, видению Бога, осознанному ощущению Его благодати и созерцанию Божественного света: все это описывается в ярких красках и с присущей только Симеону непосредственностью. В 13–м Огласительном Слове Симеон дает мистическое толкование двух церковных песнопений:«Воскресение Христово видевше»и»Бог Господь и явися нам». Почему, спрашивает Симеон, мы не поем»Воскресению Христову веровавше»вместо»Воскресение Христово видевше», ведь на самом деле Христос воскрес тысячу лет назад, и даже тогда никто не видел, как именно это совершилось?
Неужели Божественное Писание (ή θεία γραφή) хочет, чтобы мы лгали? Отнюдь! Напротив, оно побуждает нас говорить истину — о том, что воскресение Христово происходит в каждом из нас, верующих, и не однажды, но так сказать ежечасно, когда Сам Владыка Христос восстает в нас, нося светлые одежды и блистая молниями бессмертия и Божества. Ибо светоносное пришествие Духа показывает нам… Воскресение Владыки, вернее же, дарует нам видеть Его Самого воскресшим. Почему мы и говорим:«Бог Господь и явися нам»… Когда это случается с нами благодаря Духу, [Христос] восставляет нас из мертвых, животворит и дает нам видеть в себе Его, бессмертного и неразрушимого[435].
Отметим, что при толковании богослужебных текстов Симеон применяет точно тот же метод, какой применял при экзегезисе Священного Писания: он анализирует буквальный смысл, затем дает мистическое его истолкование, опираясь на собственный внутренний опыт. Не случайно Симеон в цитированном тексте называет богослужебные песнопения»Божественным Писанием».
Итак, с точки зрения Симеона, существует тесная связь между богослужением и мистической жизнью христианина: последняя невозможна без первого, как и первое без последней [436]. Таким образом, богослужение составляет неотъемлемую часть духовности Симеона. Оно также является важной составной частью его богословия, которое можно определить как»литургическое», или»евхаристическое», поскольку оно глубоко укоренено в опыте, приобретенном Симеоном через богослужение. Мы находим у Симеона взаимозависимость между богословием и богослужением, характерную и в целом для всего православного Предания [437].
Отмечая церковные праздники, за каждой литургией принимая святые Тайны, посещая прочие ежедневные богослужения и вслушиваясь в литургические тексты, Симеон в полной мере участвовал в ιστορία византийской Церкви своего времени. Вместе с тем он постоянно стремился восходить от земной реальности Церкви к ее θεωρία: от великолепия праздничной службы к тому, что она символизирует; от буквального смысла литургических текстов к их внутреннему содержанию; от материального хлеба Евхаристии к обоженному Телу Христову и приобщению этому Телу»в созерцании и сознании».
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ПРЕПОДОБНЫЙ СИМЕОН И СТУДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ
В жизни Симеона Нового Богослова чрезвычайно важное место занимал его духовный отец — Симеон Студит (Благоговейный).«Симеон Новый Богослов, вероятно, уникален в том отношении, что три главные внешние события его жизни — принятие им монашества в Студийской обители, его перевод в другой монастырь и, наконец, его изгнание из Константинополя — были вызваны его исключительной преданностью своему духовному руководителю, Симеону Благоговейному», — пишет Х. Граф [438]. Величайшим внутренним событием, перевернувшим жизнь Симеона, — первым мистическим видением Божественного света — он тоже обязан Симеону Студиту. Через последнего Симеон Новый Богослов приобщился к монашеской жизни и, в частности, к студийской монашеской традиции. При жизни старца Симеон–младший почитал его за святого и после кончины немедленно установил ежегодное торжественное празднование его памяти.
Все эти факты побуждают нас обратить особое внимание на личность и учение Симеона Студита. Каким образом мог он оказать столь большое влияние на своего ученика? Можно ли считать Симеона Студита предшественником Симеона Нового Богослова в области аскетического и мистического учения? Чтобы ответить на эти вопросы, следует проанализировать все, что известно о Симеоне Студите, а также его писания.
Мы начнем настоящую главу с краткого экскурса в историю Студийского монастыря, расскажем о просветительской деятельности студийских иноков и об их роли в качестве духовных руководителей мирян. И Студит, и Симеон [439] прошли школу традиционного монашества в Студийском монастыре. Мы не поймем их отношение к православному Преданию, если не определим их место в студийской традиции, через которую оба они впитали многовековое духовное наследие византийского Православия и в рамках которой они жили и действовали.
Далее будут рассмотрены имеющиеся сведения о жизни Студита, после чего мы сосредоточимся на литературном влиянии, которое оказал Студит на своего ученика. Существует мнение, будто писания Студита не дают»никакого определенного ключа, который помог бы нам понять, почему он смог оказать… столь глубокое влияние на Симеона…» [440] Мы не вполне согласны с таким мнением. Есть много явных параллелей между учением двух Симеонов: анализ этих параллелей дает нам по меньшей мере некоторое представление о природе влияния Студита на Симеона. Разумеется, в первую очередь Симеон испытал на себе влияние личности и мистических дарований своего наставника, но постольку, поскольку писания последнего отражают его духовность, они были также весьма важны для Симеона, который цитировал их как письменное завещание своего духовного отца.
1. Студийский монастырь и его просветительская деятельность
Студийский монастырь был основан в середине V века [441], но лишь в иконоборческую эпоху стал одним из самых значительных центров византийского монашества. Монастырь во главе с игуменом Феодором (799–826) сыграл решающую роль в борьбе против иконоборческой ереси, и после окончательной победы иконопочитателей в 843 году его авторитет был чрезвычайно высок [442]. Этот монастырь представлял собой новый, городской тип монашества: по своему укладу он заметно отличался от раннехристианских монастырей, будь то общежительного или скитского типа.
Монашество зародилось, в частности, в Египте IV века, как форма ухода от мира: тысячи монахов селились в обителях, основанных вдали от городов, и лишь единичные подвижники продолжали жить в городах. Однако в дальнейшем мы наблюдаем стремительный количественный рост городских монастырей: монахи стали»возвращаться в мир»и селиться в городских пределах [443]. Это была своего рода монашеская миссия в миру, в результате которой происходила постепенная христианизация мира: идеалы монашества проникли в широкие слои византийского общества. Впрочем, и сами городские монастыри приобретали иной облик по сравнению с ранней египетской пустыней. Хотя основные принципы общежительного монашества оставались неизменными, это были уже не изолированные общины, а миссионерские и просветительские центры. Монастырское богослужение посещали миряне; монахам приходилось осуществлять духовное руководство мирянами, иметь тесные и постоянные контакты с городской жизнью, кого‑то посещать, кого‑то принимать. В послеиконоборческий период завершилось преобразование восточного монашества из спонтанного движения ревнителей духовного подвига в отдельное сословие внутри Церкви; с тех пор и до сего дня оно играет в Православной Церкви ведущую роль [444].
Уникальная история Студийского монастыря, его местонахождение в центре византийской столицы, его значение в деле защиты иконопочитания, его литургическая и гимнографическая деятельность, его роль в духовном руководстве мирян, его влияние на византийскую политическую элиту, его богатство и величие, и, разумеется, масштаб личности Феодора и других студийских игуменов и старцев — все эти факторы способствовали тому, что в течение нескольких веков монастырь занимал центральное место в византийском монашестве [445]. Влияние Студийской обители было очень велико не только в самом Константинополе, но и далеко за его пределами, в частности, на Святой Горе Афон. Мы можем говорить о студийской традиции как целом комплексе элементов, в значительной мере характерных для всего византийского монашества в интересующий нас период времени.
Мы уже упоминали об одном важном аспекте студийской традиции — литургической и гимнографической деятельности студийских иноков [446]. В настоящем разделе нам хотелось бы остановиться на еще одном аспекте этой традиции, имеющем непосредственное отношение к нашей основной теме, а именно, на просветительской деятельности студитов. Эта деятельность важна для нас потому, что и Симеон Новый Богослов, и его духовный отец Симеон Благоговейный были непосредственно вовлечены в нее: оба они были духовниками и церковными писателями; Симеон Новый Богослов, к тому же, был переписчиком и создателем библиотеки.
Спектр просветительской деятельности Студийского монастыря и других обителей, принадлежавших его кругу, был очень широк. Н. Уилсон считает, что вполне законно провести параллель между этими обителями и учеными бенедиктинскими монастырями Средневековья [447]. Студийский монастырь располагал богатейшей библиотекой [448]. Обычай переписывать книги установился в монастыре при игумене Платоне, дяде и предшественнике Феодора. Последний в надгробном слове Платону упоминает, что тот собственноручно переписал множество книг [449]. Во время Феодора в монастыре уже был скрипторий, где целый штат писцов переписывал книги: устав Феодора предусматривает наказания для писцов (в частности, если те не следуют в точности оригиналу или не соблюдают правила пунктуации) [450]. Искусство каллиграфии было высоко развито в Студийском монастыре [451]. Именно со Студийской обителью связано происхождение минускульного письма, которое»было введено для… келейных занятий, а не для чтения вслух» [452].
Поощряя переписывание и собирание книг, Феодор не забывал напоминать монахам своего монастыря о необходимости чтения книг. Одно из наставлений студийского Ипотипосиса содержит краткие правила пользования монастырской библиотекой:
Следует знать, что в дни, когда нет у нас телесного труда, библиотекарь (о βιβλιοφύλχχξ) ударяет в било, и собираются братья в место, где [хранятся] книги, и каждый берет [по одной] книге, и читает её до вечера. Прежде же чем ударят к вечерне, библиотекарь (о επί των βιβλίων) снова ударяет в било,,,; и все, приходя, возвращают книги согласно списку[453].
Из этого правила можно заключить, что чтение книг рассматривалось как своего рода награда; предполагалось, что им можно заниматься в свободное время тогда как в обычные дни предпочтение отдавалось телесному труду. В этом плане параллель с учеными бенедиктинцами, которые целыми днями занимались книжным делом, здесь не очень подходит [454]. Впрочем, приведенное правило можно истолковать и по–другому: может быть, чтение книг было доступно каждый день в часы, свободные от богослужения и физического труда, но обязательно лишь в часы отдыха. Иначе говоря, правило было дано ради того, чтобы монахи не бездельничали в праздничные дни. Как бы то ни было, правило указывает, что монахи могли брать одновременно хотя бы по одной книге каждый. Если в монастыре было от семисот до тысячи монахов [455], сколько же книг было в библиотеке?
Давая предписания относительно чтения книг и содержания библиотеки, Феодор следовал традиции раннего монашества. В египетских монастырях Пахомия Великого все монахи знали грамоту и заучивали наизусть хотя бы часть Священного Писания — по меньшей мере, Новый Завет и Псалтирь [456]. У нас нет свидетельств о том, чтобы заучивание Священного Писания наизусть вменялось в обязанность студийским монахам, но, во всяком случае, очевидно, что чтение книг всячески поощрялось. Впрочем, цели, которые ставились перед монахами в египетских монастырях IV века и в студийской традиции были не вполне идентичными: египетские монахи читали книги главным образом для собственной пользы, студийские же монахи читали еще и для того, чтобы приносить пользу другим, в частности, мирянам, ищущим духовного руководства. Говоря проще, студиты жили среди мира, и от них ожидалась определенная степень начитанности в духовной литературе.
2. Духовное руководство в студийской традиции
Другим аспектом студийской традиции, которого необходимо коснуться в связи с нашей основной темой, является огромного размаха деятельность студитов по духовному руководству монахов и мирян. В пределах монастыря духовным отцом монахов обычно был сам игумен. Студийский Ипотипосис предписывает ежедневное»откровение помыслов», то есть исповедь перед игуменом. Великим Постом откровение помыслов происходило во время утрени и совершалось следующим образом: в начале четвертой песни канона игумен покидал свое место в храме и садился в углу, куда к нему один за другим подходили монахи [457]. Ежедневная исповедь перед игуменом, по–видимому, была непременной составляющей монашеской жизни; по крайней мере, так предписывалось уставом [458]. Исповедь перед другим духовником (не игуменом) допускалась лишь в исключительных обстоятельствах; в частности, если игумен уходил на покой, но оставался жить в общине, он мог передать своему преемнику управление монастырем, но оставить за собой духовное руководство [459].
Если ежедневное откровение помыслов существовало как в раннем монашестве, так и позднее, то практика монашеского руководства мирянами особенно характерна для иконоборческой эпохи, по крайней мере, тогда она получила широкое распространение. Возникновение института»старцев», в задачу которых входило исповедовать мирян, тоже относится к иконоборческой эпохе. Разумеется, старцы, руководившие мирянами, существовали и прежде иконоборчества, но их общественное значение и влияние чрезвычайно возросли именно в этот период.
Чтобы понять природу старчества, существующего в Православной Церкви до настоящего времени, следует принять во внимание исторические обстоятельства, приведшие к его развитию в иконоборческий период. Как указывает епископ Каллист (Уэр), в жизни Церкви существует две формы апостольского преемства:
Во–первых, существует видимое преемство иерархии — непрерывный ряд епископов в разных городах… Во–вторых, наряду с этим, большей частью сокровенно, скорее на»харизматическом»уровне, чем на официальном, существует в каждом поколении Церкви апостольское преемство духовных отцов и матерей [460].
Оба типа преемства обычно мирно сосуществуют и во многих случаях сливаются — а именно, когда епископы и священники являются духовными руководителями народа. В иконоборческий период, однако, между этими двумя линиями преемства возникла поляризация. Причиной тому было явное падение авторитета»официальной»иерархии в глазах народа из‑за соглашательства многих ее членов с иконоборцами. Когда представители иерархии и клира сделались отступниками от традиции иконопочитания, народ обратился к монахам, в которых видел защитников Православия. Хотя студийские источники не упоминают о духовном руководстве мирянами как специфически монашеском служении и как будто не устанавливают специальной должности»исповедника мирян», такое служение де факто существовало с этого времени, и в него были вовлечены многие монахи.
Известно, что в описываемую нами эпоху исповедь принимали не только монахи, рукоположенные в священный сан, но и не имеющие такового сана. Это явление характерно не только для студийской традиции и не только для иконоборческой эпохи. Основатели египетского монашества Пахомий Великий и Антоний Великий были духовными руководителями многих иноков, однако не были священниками; Варсануфий и Иоанн Газский тоже не имели священного сана [461]. Но в раннем монашестве влияние иноков–духовников, не имевших священного сана, в целом ограничивалось монашеской средой. Новым явлением в иконоборческий и послеиконоборческий период стала практика, согласно которой нерукоположенные монахи становились»старцами» — духовными руководителями мирян. К. Холль приводит множество примеров из житий святых и аскетических источников, подтверждающих это положение [462]. Мнение о том, что монахи обладают правом принимать исповедь, закреплено некоторыми авторитетными источниками, например,«Словом о покаянии»патриарха Иоанна Постника, который говорит:
Господь наш Иисус Христос… посылал пророков, апостолов, архиереев, священников, диаконов и учителей для духовного наставления, монахов же для увещания, (чтобы люди могли] исповедоваться перед ними с покаянием[463].
В XII веке Иоанн Антиохийский упоминает этот обычай как восходящий ко временам императора–иконоборца Константина Копронима:
Четыре столетия, с того времени и доныне монашеский чин был почитаем и превозносим верующими до такой степени, что исповедь и откровение грехов, разрешение их и епитимий были переданы монахам·[464].
Пытаясь найти объяснение такой устойчивой традиции в византийском монашестве, современные ученые делают различие между, с одной стороны, духовным руководством и откровение помыслов, и, с другой, таинством исповеди. И. Озэрр в очень решительных выражениях доказывает, что откровение помыслов не имело сакраментального смысла, и что роль не имевших сана духовных отцов носила»скорее психологический, чем богословский или канонический»характер [465].«Требуется еще доказать, — настаивает ученый, — действительно ли они давали сакраментальное отпущение грехов» [466]. Однако монашеские источники не делают никакого различия между»сакраментальным»отпущением грехов и»не–сакраментальным»откровением помыслов. Восточная практика исповеди вообще не знала»сакраментельного»отпущения в том смысле, в каком это понималось на западе — т. е. произнесения особой формулы, в которой подчеркивалась власть священника»вязать и решить» [467].
Разумеется, практика, по которой не рукоположенные в священный сан иноки, вызывала мощное сопротивление со стороны иерархии и канонистов [468] и в конце концов вовсе исчезла в Восточной Церкви, но в промежуток времени от Феодора Студита до Симеона Нового Богослова (ΙΧ–ΧΙ вв.) она существовала и имела широкое распространение. Заняв ведущую роль в деле духовного руководства мирянами, старцы–иноки расширили и пределы самого духовнического служения: в отличие от раннехристианских духовных наставников, которые, как представляется, были всего лишь своего рода советниками [469], старцы контролировали жизнь своих духовных чад во всех аспектах. Идеал полного послушания, специфичный для монастырей, был постепенно перенесен на отношения между старцем–монахом и духовным чадом–мирянином. Можно сказать, что это был переворот в восприятии духовного отцовства вообще и в практике исповеди в частности.
3. Сведения о жизни преподобного Симеона Студита
Симеон Студит, оказавший столь исключительное влияние на Симеона Нового Богослова, был одним из представителей института»старцев». К сожалению, о его жизни известно очень мало; в сочинениях Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата сохранились о нем обрывочные свидетельства, но, как мы увидим, их недостаточно для того, чтобы воссоздать его цельный духовный образ.
Начнем с отрывка из 16–го Огласительного Слова Симеона, которое считается автобиографическим [470]; этот текст дает весьма ценные сведения о Студите:
Я был послушником у одного досточтимого старца, равного великим и высоким святым… Итак, однажды случилось нам войти в город, в котором было у него жилище, для того, чтобы навестить его духовных чад. Проведя весь день с ними — ибо многим он помогал одним -лишь своим присутствием — вечером вернулись мы в келлию, голодные и жаждущие по причине большого утомления и жары, ибо старец не имел обычая где‑либо отдыхать; время же было тогда летнее, а старцу лет шестьдесят[471].
Симеон вступил в Студийскую обитель в возрасте двадцати семи лет; Студиту было в тот момент шестьдесят, значит, он родился года за тридцать три до Симеона, то есть, согласно И. Озэрру, в 917 г. [472] (следуя хронологии П. Христу, в 924 г.). Из приведенного текста мы узнаем, что Студит, хотя не был священником, имел много духовных чад и считался старцем. Само то обстоятельство, что ему разрешалось посещать их и проводить целый день вне монастыря, указывает на уважение, с которым к нему относились не только его последователи, но и монастырское начальство.
Продолжая свое повествование, Симеон приводит любопытные сведения об аскетических взглядах Студита и его методах духовного руководства. По возвращении в келлию после утомительного дня юный Симеон отказывался от пищи, опасаясь, что не сможет стать на молитву. Но старец велел ему есть без всякого смущения:
Итак… мы наелись и напились даже сверх необходимого; ел и он, снисходя к моей немощи. Затем, когда стол был убран, он говорит мне:«Знай, чадо, что ни посту, ни бдению, ни телесному труду, ни какому‑либо другому из правых действий не радуется Бог, но является только смиренной, нелюбопытной и доброй душе и сердцу»[473].
Ученик удивился услышанному и, поклонившись до земли, испросил благословения и молитв старца. Отпуская его, старец заповедал ему прочитать на ночь лишь Трисвятое (Τρισάγιον) [474] и лечь. После чего, когда Симеон вернулся к себе и стал читать Трисвятое, произошло мистическое озарение, он увидел Божественный свет и в нем — своего старца [475].
Из этого рассказа мы узнаем, что Студит не был ригористом в вопросах аскетического делания: и он сам и его ученик наелись»сверх необходимого»; он позволил ученику перед сном вместо обычного довольно продолжительного молитвенного правила прочитать лишь краткое Трисвятое. Эти два свидетельства вполне соответствуют рекомендациям Студита, содержащимся в»Слове аскетическом»: там он советует ученику есть все, что предложено, и пить вино [476]; он также упоминает Трисвятое перед сном, говоря:«Лучше внимательно прочитать одно Трисвятое и лечь спать, чем провести без сна четыре часа в бесполезных разговорах» [477]. Легкость, с какой Студит порой позволял ученику ослабить подвижническое правило, не означает, конечно же, что он сам не был подвижником и молитвенником; это лишь указывает на то, что он не ставил»телесный труд»на первое место, а подчеркивал необходимость смирения и чистоты сердца на пути к достижению мистического опыта.
Симеон говорит о глубокой мистической жизни самого Студита и свидетельствует, что у него бывали видения Божественного света. В 16–м Огласительном Слове Симеон упоминает, что часто слышал от духовного отца»о бывающих с подвижниками Божественных озарениях с неба, о множестве света и собеседованиях Бога с людьми через него»41. В 5–м Нравственном Слове Симеон пересказывает свою беседу со Студитом после первого видения света как диалог между человеком, который только что впервые пережил мистический опыт, и тем, кто давно обладает подобным опытом:
И если существует тот, кто ранее объяснял ему[478]акие вещи как прежде познавший Бога, он идет к. нему и говорит:«Я видел!«А тот говорит:«Что ты видел, чадо?» — «Свет, о отче, сладкий–сладкий, но чтобы сказать тебе, каков он, разум мой бессилен… Явился мне, отче, этот свет. Здание келлии моей исчезло, и мир миновал, убежав, как думаю, от лица Его, я же остался один, сопребывая со светом. Не знаю, было ли тело сие тогда там… Радость же была у меня невыразимая, которая и ныне со мною, любовь и великое желание, так что потоки слез полились у меня…«Итак, отвечая, [старец] говорит ему:«Это Он, чадо!» [479].
Очевидно, что глубина мистического опыта, которым обладал Студит, и привлекла к нему Симеона; можно предположить, что многие другие духовные чада были привлечены к Студиту именно этим [480], также как и даром исцеления, которым обладал Студит [481].
И. Озэрр высказал предположение, что прозвание Ευλαβής («Благоговейный»), которое он переводит как Reserve («Сдержанный») досталось Студиту от его противников, которые будто бы насмешливо»обвиняли его в большом недостатке скромности (сдержанности)» [482]. Нам, однако, представляется, что для такого предположения нет серьезных оснований: нет никаких свидетельств о том, чтобы термин ευλαβής когда‑либо употреблялся в ироническом ключе. Гораздо вероятнее, что это прозвание было почтительно присвоено Студиту его духовными чадами по аналогии с библейским Симеоном (Лк. 2:25). Кроме того, если бы термин ευλαβής в самом деле был саркастическим прозвищем, вряд ли им стал бы пользоваться Симеон Новый Богослов, говоря о своем духовном отце.
Студит, по всей видимости, не был образованным человеком: Симеон говорит о своем духовном отце как»непричастном урокам грамматики» [483], а Никита называет его»неграмотным»(αγράμματος) [484]. Однако подобные выражения — не более чем общепринятые в житиях святых клише. По замечанию Х. Тернера, тот факт, что Студит дал Симеону книгу Марка Подвижника, показывает, что Студит по крайней мере умел читать и разбирался в духовной литературе; к тому же, очевидно, что книга принадлежала ему, а не была монастырской собственностью [485], следовательно, у Студита была своя библиотека. Кроме того, авторству Студита принадлежит по крайней мере один письменный труд («Слово аскетическое»); это показывает, что он был вполне способен и сам изъясняться письменно. Некоторые современные авторы, писавшие о Студите, обратили внимание на свидетельства, встречающиеся и у Симеона и у Никиты, как будто указывающие на то, что Студит был юродивым, то есть, по выражению Л. Ридена,«человеком, который служит Богу под маской безумия» [486]. Такой тип святости, основанный на буквальном понимании слов апостола Павла»мы безумны Христа ради»(1 Кор. 4:10) и»немудрое Божие премудрее человеков»(1 Кор. 1:25), известен на православном Востоке с V века [487] и встречается в византийской и русской духовности на протяжение многих столетий. Среди ученых нет единого мнения относительно того, был ли Студит юродивым. К. Холль выражает удивление странными поступками Студита, как их описывает Симеон [488]. И. Розенталь–Камаринеа убеждена, что Студит был юродивым в полном смысле слова [489], а Л. Риден говорит, что Студит»юродствовал время от времени» [490]. И. Озэрр занимает сдержанную позицию в этом вопросе, хотя и признает некоторую двусмысленность имеющихся свидетельств о Студите [491].
Рассмотрим эти свидетельства, чтобы прийти к удовлетворительному выводу. У Никиты есть место, где приводятся обвинения, выдвинутые против Студита Стефаном Никомидийским: тот был уверен, что Студит — «грешник»(αμαρτωλός), Симеон же почитал его святым [492]. Чтобы пояснить причину таких обвинений со стороны Стефана, Никита пишет:
Заранее умертвив плоть крайним бесстрастием и еще при жизни обезвредив ее естественные движения, так что приближающиеся к нему тела он воспринимал как мертвый — мертвые, [Симеон Студит)«надевал личину страстности (ύπεκρίνετο την έμπάθειαν), во–первых, желая скрыть имеющееся у него сокровище бесстрастия… а во–вторых, чтобы некоторых, а может быть, и всех лежащих долу этой приманкой незаметно вытащить из бездны погибели и спасти от смерти… Синкелл хватается за этот способ чудной ловли как за благовидный предлог для обвинения[493].
Двусмысленные и неконкретные выражения Никиты не позволяют понять, в каких конкретных действиях проявлялась мнимая»страстность»Студита. Не следует забывать и того, что Никита лично не знал Студита и все, что он сообщает о нем, он мог взять только из сочинений Симеона или из устных бесед с ним. Что касается Симеона, то для него Студит был воплощением бесстрастия [494]. Говоря о бесстрастности Студита, Симеон указывает на некоторые черты в его поведении, которые»по нормам современного монашества могли бы показаться странными» [495]. Следующее место из Гимна 15 в этом смысле весьма показательно:
Симеон Святой, Благоговейный, Студит,
Он не стыдился членов всякого человека,
[Не стыдился] ни видеть некоторых обнаженными,
ни сам быть видимым обнаженным.
Он имел всего Христа и сам был Христом…
И оставался недвижимым, невредимым и бесстрастным[496].
Задаваясь вопросом, при каких обстоятельствах Студит мог видеть обнаженных людей или сам показываться другим в обнаженном виде, ученые нашли»параллели»в житиях двух византийских юродивых, Симеона Эмесского и Андрея. В житии Симеона–юродивого описывается, как он, сняв всю одежду, вошел в женскую баню; разъяренные женщины выгнали его оттуда с побоями и насмешками. Когда же его спросили, как он себя чувствовал в компании обнаженных женщин, ответ был:«Поверь мне, брат, словно полено среди поленьев, так и я был среди них, не ощущая, что имею тело, и не думая, что нахожусь среди телесных существ» [497]. Андрей–юродивый тоже имел обыкновение ходить обнаженным [498] и тоже, находясь среди блудниц, чувствовал себя»подобно мертвецу или подобно бесчувственному полену» [499].
Можно задать вопрос: насколько эти эпизоды соответствуют тому, что нам известно о Студите? Помимо сходства в употреблении стандартных сравнений (а именно, плоти с поленом), нет больше никаких прямых аналогий; нет, в частности, и указаний на то, чтобы Студит ходил нагим по улицам или входил в женскую баню. Кроме того, ни Симеон, ни Никита не называют Студита термином σάλος (юродивый). Сравнивая жизнь Студита с житиями известных юродивых, мы видим существенные различия: Студит был общежительным монахом, а те чаще жили в городах среди мирян; его почитали в монастыре и в городе как старца, к тем же и монахи и миряне относились с пренебрежением. Неизвестно ни одного случая, когда юродивый был бы старцем в полном смысле слова — духовником мирян.
Нам представляется, что существует совершенно тривиальное объяснение приведенного текста из 15–го Гимна Симеона: Студит просто иногда посещал баню, будь то в монастыре или в городе, и уж конечно, не женскую, а мужскую. Как констатирует К. Манго,«представители византийского клира посещали бани столь же регулярно, как и представители любых других слоев городского общества» [500]. Большинство монахов, должно быть, также посещали бани, хотя, может быть, и не столь часто, как миряне и клирики: ученые указывают, что»монастырские уставы на этот счет расходятся, от посещения бани два раза в месяц до трех раз в год, но чаще всего указывается срок — раз в месяц» [501]. От самого Феодора Студита нам известно, что даже в его время в Студийской обители было»банное заведение с банями и прочими удобствами» [502]. Симеон Новый Богослов, перечисляя недвижимое имущество монастырей своего времени, упоминает и бани (λουτρά) [503].
Вместе с тем, в монашеских кругах посещение бань всегда рассматривалось как некое ослабление аскетической дисциплины [504]. Уместно здесь вспомнить два повествования из»Луга Духовного». В одном говорится, как монахи просили игумена построить в монастыре баню рядом с источником, и тот, нехотя, согласился,«снисходя к слабости братии». Как только постройка была завершена, вода в источнике иссякла, и вернулась лишь после того, как игумен дал распоряжение разрушить баню [505]. В другом повествовании старец Александр сокрушается о том, что»отцы наши никогда не умывали лица своего, а мы открываем общественные бани» [506]. Посещение бань рассматривалось как слабость, а непосещение их считалось подвигом и добродетелью [507]. Для ревнителей аскезы из монашеской среды достаточно было того факта, что Студит (пусть, может быть, и изредка) ходил в баню, чтобы объявить его ничуть не большим подвижником, чем другие, и отнюдь не святым. Как уже упоминалось, Студит не был ригористом в аскетических правилах, в отличие от»стандартных» святых византийской аскетической и агиографической литературы, которые обычно не спят, не едят и не моются: все это считается»снисхождением к плоти», противоречащим идеалу святости и подвижничества.
Таким образом, мы приходим к следующему заключению: нет никаких прямых свидетельств о том, что Студит был юродивым, или что он»предавался нудизму» [508]. Равным образом, ничто не подтверждает предположение Х. Граф о том, что»в жизни Студита были случаи, никак не совместимые со святостью: его ученики и Никита постарались сделать все, чтобы их скрыть, хотя и не смогли вовсе обойти их молчанием» [509].
Тем не менее, позволительно предположить, что Симеон Студит, не будучи юродивым, в каком‑то отношении иногда подражал юродивым. Говоря о некоторых необычных чертах в поведении Студита, Никита объясняет их его смиренным желанием скрыть свое бесстрастие [510]. Мысль о том, что бесстрастный должен скрывать свое состояние, притворяясь, будто одержим некими страстями, принадлежит Иоанну Лествичнику [511]. Он же приводит некоторые случаи из житий святых юродивых как примеры их смирения и бесстрастия [512]. Развивая идею Лествичника, Симеон в своем 8–м Огласительном Слове говорит, что»притворно изображающий, по примеру святых отцов, некую страстность, будучи сам бесстрастным, для спасения и пользы многих, достоин похвалы и блажен» [513]. Весьма возможно, что речь здесь идет о Студите. Однако нам по–прежнему недостает какой‑либо прямой параллели между Студитом и юродивыми.
Никита говорит, что Студит провел сорок пять лет в монашестве и имел дар исцеления и чудотворения [514]. Точный год его кончины неизвестен: И. Озэрр считает, что Студит умер в 986 или 987 году [515], но, как мы уже показали, нет никакой уверенности в точности его хронологических выкладок. Единственное, что сообщает нам на сей счет Никита: между кончиной Студита и конфликтом Симеона со Стефаном прошло шестнадцать лет [516]. Как бы там ни было, к началу XI века Студита уже не было в живых.
4. Аскетическое учение преподобного Симеона Студита
«Слово аскетическое», единственное дошедшее до нас сочинение Студита, представляет собой не последовательное изложение аскетической доктрины, а подборку разрозненных, не связанных между собою глав. Эти главы адресованы преимущественно монахам, насельникам общежительного монастыря. В рукописях сочинение начинается со слова Αδελφέ («Брат»), и при обращении к адресату употребляется второе лицо единственного числа: это, возможно, указывает на то, что сочинение было адресовано конкретному ученику Студита. Не Симеон ли был адресатом послания? Как бы там ни было, в»Слове»Студита мы находим несколько тем, которые станут характерными для Симеона: в этом смысле сочинение Студита представляет для нас особый интерес. Нижеследующий обзор основных тем»Слова»показывает, что Студит оказал влияние на Симеона не только как его непосредственный духовный руководитель, но и как аскетический писатель, в своем творчестве предвосхитивший многое из того, что потом углубил и развил его великий ученик.
А. Покаяние и слезы
Тема слез — лейтмотив всего»Слова аскетического»: Студит постоянно возвращается к ней. Мы уже приводили места, где Студит советует плакать за богослужением в храме [517] и не приобщаться Святых Тайн без слез [518]. Он также говорит о»многих слезах»во время вечерней молитвы в келлии [519] и о необходимости молиться в келлии»с сокрушением, вниманием и непрекращающимися слезами» [520].«Да будет у тебя и плач непрестанный; в слезах же не имей насыщения», — говорит Студит [521]. Плакать следует не только о себе, но и о других [522]. Через плач человек очищается от страстей [523]. Молитва со слезами научает инока всем добродетелям [524]. В свою очередь, сами добродетели и аскетические подвиги способствуют приобретению слез и сокрушения [525].
Для Студита плач напрямую связан с тем, что он называет»Божественным озарением»(ελλοψιψις θεία), то есть с мистическим опытом.«Где сокрушение и плач духовный, там и Божественное озарение», подчеркивает Студит [526].«Стремись посредством плача очиститься от страстей, — советует он, — чтобы, озарившись благодатью, ты… достиг блаженства чистых сердцем» [527]. И если слезы приводят к Божественному озарению, то само озарение, в свою очередь, производит духовную радость и слезы с умилением [528].
Такое частое обращение к теме слез несомненно свидетельствует о том, что у Студита был собственный опыт плача. Учению Студита о слезах можно найти много параллелей в монашеской литературе, в частности, у Евагрия, который писал:«Прежде всего молись о получении слез, дабы посредством плача смягчить присущую душе твоей грубость… Ибо весьма радуется о тебе Владыка, когда ты молишься со слезами…. Молись со слезами, и будешь услышан во всем, чего просишь» [529]. Иоанн Лествичник посвятил отдельную главу своего произведения»радостотворному плачу»(о χαροποιός πένθος) [530]. Очень важные тексты о слезах есть также у Исаака Сирина (мы обратимся к ним в Главе IX). В сравнении с Исааком и Лествичником Студит гораздо более краток. Он не излагает специальную теорию слез и покаяния, но лишь дает некоторые практические советы по этому вопросу.
Б. Молитва
Студит указывает на традиционный монашеский идеал непрестанной молитвы:
Ум же [должно] всегда обращать к Богу, во сне и наяву, за трапезой и беседой, рукодельем и всяким другим делом, согласно пророческому [слову]: Всегда видел я пред собою Господа (Пс. 15:8) [531].
Все мысли данного отрывка соответствуют учению ранних отцов–подвижников. О том, что память о Боге не должна прекращаться даже во сне, говорит, в частности, Диадох Фотикийский [532]. Душа, целый день занятая словом Божиим, не оставит его и во сне, — подчеркивает Иоанн Лествичник [533]. О том, что молитву « следует продолжать и во время работы, пишут многие I авторы [534]. Цитированный Студитом стих из Псалма 15 традиционно понимается в аскетической литературе I как указание на непрестанную молитву. Так Феодор Эдесский пишет:«Если же прилепится кто умом своим неотрывно к Владыке и Богу нашему, то верен Сам Спаситель всяческих [в том, что] избавит такую душу от всякого страстного пленения, как говорит пророк: Всегда видел я пред собою Господа, ибо Он одесную меня; не поколеблюсь. Что же сладостнее и надежнее того, чтобы иметь всегда одесную себя Господа?..» [535].
Мы находим у Студита несколько практических советов относительно вечерней и ночной молитвы. Хотя он допускает, что в исключительных случаях вечернюю молитву можно ограничить чтением Трисвятого [536], в обычной ситуации он советует не сокращать вечернее правило, даже если человек крайне утомлен:«Сколько бы кто не утомился в служении, [если он при этом] лишится молитвы, пусть знает, что потерял нечто великое» [537]. Что касается ночной молитвы, то Студит предлагает следующее последование бдения:
В часы же бдения должен ты читать часа два и два [часа] молиться в умилении со слезами; и канон [прочитай], какой угодно, и псалмов, если угодно, двенадцать, и»непорочны»(τον άμωμον), и молитву святого Евстратия: это когда ночи длинны. Когда же они коротки, тогда и последование более краткое, по предоставляемой тебе от Бога силе[538].
Таким образом, все бдение занимает приблизительно шесть часов. Это означает, что в случае совершения ночного бдения монаху вовсе не приходилось спать: в Студийском монастыре перерыв между повечерием и утренним богослужением вряд ли составлял больше шести часов (хотя, возможно, продолжительность его зависела от времени года и длины ночей, как видно из примечания Студита). Что касается рекомендуемой структуры бдения, то она не соответствует в точности ни какой‑либо церковной службе, ни традиционному молитвенному правилу: Студит, как будто, сам выработал ее, используя традиционные элементы — чин двенадцати псалмов, канон, Псалом 118 («непорочны») и одну молитву из субботней полунощницы (приписываемую св. Евстратию) [539]. Оговорки»какой угодно»и»если угодно», относящиеся соответственно к канону и чину двенадцати псалмов, свидетельствуют, что Студит оставлял на усмотрение ученика возможность сократить или видоизменить структуру бдения.
Что подразумевает Студит под чтением (άνάγνωσις) и молитвой (ευχή) как двумя элементами бдения? В аскетических текстах первый термин обычно означает чтение псалмов или, реже, иных частей Священного Писания. Второй термин в данном контексте может означать как молитву посредством повторения краткой формулы (νοερά προσευχή — «умная молитва»), так и молитву своими собственными словами. Студит придавал большое значение второму роду молитвы; это подтверждается другим местом, где он приводит пример молитвы с воздетыми руками и заключает:«К сему, брат, прилагая и другое, что вложит Бог в разум твой, пребывай в молитве…» [540].
Студит также дает рекомендации относительно двух конкретных случаев, которые могут произойти во время молитвы. Во–первых, он предостерегает против ложных видений света на молитве:
Если, когда ты молишься, [появится] страх или топот, или воссияет свет, или другое что случится, не огорчайся, но даже еще дольше прилежи молитве. Ибо смятение демоническое, страх и исступление (έκστασις) бывают для того, чтобы, расслабившись, ты оставил молитву[541].
Здесь Студит вторит Евагрию, который в своем сочинении»О молитве»(во времена Студита оно приписывалось Нилу Синайскому) говорит о подобных явлениях:«Смотри, чтобы не обольстили тебя каким‑либо видением лукавые демоны… Прилежащий чистой молитве, если услышит от демонов шум, топот и вопли, не падет…» [542] Следует отметить, что термин έκστασις Студит употребляет в отрицательном значении, в отличие от словоупотребления Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника: для этих двух авторов, так же как и для Симеона Нового Богослова, термин означал мистическое восхищение к Богу [543].
Другая ситуация, рассматриваемая Студитом: кто‑либо пришел к монаху в то время, когда тот молится. В этом случае, говорит Студит, следует прервать молитву, открыть дверь, побеседовать с пришедшим и утешить его:«ибо, подобно примирению [с Богом], существует и утешение приходящих» [544]. Этот совет совпадает с тем, что говорит Лествичник:«Часто случается, что, когда мы предстоим на молитве, приходят к нам братия; мы бываем в необходимости решиться на одно из двух: или оставить молитву, или отпустить брата без ответа и опечалить его. Но любовь больше молитвы, потому что молитва есть добродетель частная, а любовь есть добродетель всеобъемлющая» [545]. Однако Студит предлагает открывать дверь только монахам, но не мирским людям: с мирянами надо говорить по окончании молитвы [546]. Когда же посетитель ушел, следует со слезами помолиться о нем [547].
В. Духовное руководство и исповедь
При поступлении в монастырь человек должен исповедать все, что было им совершено с детства,«духовному отцу или игумену, как Самому Богу, испытующему сердца и утробы (Пс. 7:10), вспоминая, как Иоанн крестил крещением покаяния и все приходили к нему, исповедуя грехи свои (Мф. 3:6)» [548]. Сравнение покаяния с Крещением, как и тема»второго крещения», т. е. крещения слезами, традиционны в аскетической литературе: они встречаются у Оригена, Григория Богослова, Макария Египетского, Иоанна Лествичника и других авторов [549].
Отметим также и то, что в цитированных словах Студит предполагает две возможности для исповеди: у духовного отца или у игумена. Как мы уже говорили, в студийской традиции нормой считалась исповедь у игумена. Впрочем, в особых случаях разрешалось иметь другого духовного отца. В качестве примера приведем Типикон монастыря св. Мамаса (ок. XII в.), где одна из глав носит название»Об исповеди братии, и что всем следует иметь духовным отцом игумена». Текст предписывает исповедоваться перед игуменом,«даже если он не обладает священным саном». Вместе с тем, иноку может быть назначен другой духовный отец — не по его собственному выбору, а по решению игумена. Текст из Типикона говорит в заключение буквально следующее:«Но это, скажем сразу, мы говорим по крайнему снисхождению, поскольку Предание отцов не дает инокам никакого права не иметь духовным отцом своего игумена» [550].
Симеон Студит, напротив, рекомендует монаху ходить на исповедь к кому‑либо из братии по собственному выбору, а не к игумену, хотя и подчеркивает, что исповедь перед игуменом все‑таки остается идеалом:
Если к кому‑либо из братии обители приобрел ты веру и доверие, так что и помыслы свои открываешь ему, никогда не переставай ходить к нему и исповедовать ежедневно и ежечасно нападающие на тебя помыслы. Следовало бы всем к игумену ходить для этого дела; впрочем, поскольку некоторые, по великой немощи и по недоверию к игумену, избегают этого, мы по снисхождению и позволяем это[551].
Как мы видим, в данном вопросе, как и во многих других, Студит не является ригористом: говоря о правиле, он допускает исключения. Возможно, когда он писал эти строки, он имел в виду собственный опыт: он был духовным отцом многих людей, в том числе монахов, которые именно к нему, а не к игумену ходили на исповедь. Именно из‑за этого, как мы помним, его духовный сын Симеон был изгнан из Студийского монастыря.
Студит также подчеркивает, что монах должен хранить абсолютное и беспрекословное доверие к своему духовному отцу:«если даже увидишь его впавшим в блуд, не соблазняйся этим». Не следует переходить от одного духовного отца к другому, — говорит Студит, — иначе ни первый, ни второй не будут доверять нам:«привыкнув бросаться от одного [духовника] к другому, мы уже не прекратим разыскивать столпников, затворников и безмолвников, никому не доверяя и ни в чем не преуспевая…» [552].
Студит подчеркивает, что следует считать своего духовного отца святым и не скрывать от него ни одного помысла [553]. Игумену (духовному отцу) нужно подчиняться»беспрекословно — до смерти — исполняя все, что он приказывает, даже если это кажется тебе непосильным» [554]. Открывать помыслы надо ежедневно, а сказанное духовным отцом должно принимать с полным доверием,«как из уст Божиих». Монаху не следует ни с кем обсуждать поступки и указания своего духовного отца и ни у кого не спрашивать, прав или не прав был его наставник в том или ином случае [555].
Все эти советы Студита отражают традиционное для восточного монашества понимание духовного отцовства. Сходные рекомендации мы находим у Иоанна Лествичника, аввы Дорофея и других учителей монашеской жизни. Лествичник говорит о том, что не следует сомневаться в своем духовном отце:«Как только придет тебе помысел посудить или осудить игумена, как от блуда, беги от [такого помысла]«[ [556]. А авва Дорофей рассказывает о своем ученике Досифее, приводя его в пример совершенного послушания: он не скрывал от духовного отца ни одной мысли, но при всякой возможности исповедовал их [557].
Помимо откровения помыслов, Студит советует каждому монаху ежедневно перед сном размышлять о прошедшем дне и осуждать себя за все допущенные грехи и погрешности:
Самоосуждение же да совершается так. Когда кончится день и настанет вечер, рассуждай в себе:«Как, с помощью Божией, провел я день? Не осудил ли кого? Не досадил ли кому? Не соблазнил ли кого? Не посмотрел ли страстно на чье‑либо лицо? Не ослушался ли в чем‑либо старшего по службе и не пренебрег ли самой [службой]? Не прогневался ли на кого? Стоя в собрании, не занимал ли ума своего бесполезным? Отягченный леностью, не уклонился ли от церкви или правила?»[558].
Подобный же совет, задолго до Студита, давал Василий Великий:«Когда день пришел к концу и окончилось всякое делание, телесное и духовное, прежде сна каждый да испытывает совесть в сердце своем [559]. Авва Дорофей считает, что такое самоосуждение должно совершаться не только вечером, но и утром и далее каждые шесть часов [560].
В заключительных главах»Слова аскетического»Студит дает некоторые советы духовному отцу относительно того, как правильно воспитывать иноков. Из этих глав видна здравая рассудительность Студита, его знание монашеской психологии и искусство духовного руководства. Студит говорит, что духовный отец должен избегать всякого помысла недоверия к ученикам, особенно если они ходят для беседы к кому‑то еще [561]. Если ученик, в свою очередь, начнет не доверять духовному отцу по какой‑либо причине, например, по зависти к другим ученикам, или по ложному стыду при откровении помыслов, духовный отец должен догадаться об этом по выражению лица ученика и по перемене в его внешнем виде.«Лекарство же для исцеления таковых — молитвы усердные со слезами, умножение любви, частое увещание, телесное утешение и постоянные беседы, иногда кроткие и усладительные, а иногда и строгие…» [562] Только опытный духовный наставник, испытавший все эти средства на практике, может писать о них с таким знанием дела. Примечательно упоминание»телесного утешения»среди прочих средств: оно показывает реализм Студита и его глубокое понимание психологии молодых монахов, нуждающихся не только в обличениях и наказаниях, но, по временам, и в послаблениях.
Рассуждая о том, как заставить молодого инока побороть склонность к греху, Студит среди прочих рекомендаций советует духовнику представить дело так, будто игумен»имеет твердое намерение»рукоположить этого инока в священный сан:«Таким образом ты, конечно, заставишь его отсечь эту [склонность] или с духовной целью, или по страсти тщеславия, то есть ради хиротонии» [563]. Иными словами, Студит считает, что в отдельных случаях духовник может воспользоваться хитростью и обмануть своего ученика, пообещав ему рукоположение. Студит говорит о таком»средстве»как весьма распространенном среди духовных наставников его времени:«Ибо духовники часто имеют обычай обещать юным подобные вещи, то есть священство, дабы [отсечь] страстные наклонности» [564].
Современный читатель вправе спросить: так ли уж хороши подобные способы руководства? Не входя в их оценку, скажем лишь, что Студит и духовники его времени в данном пункте отличались от духовных наставников раннего монашества. По крайней мере, классические произведения монашеской письменности никогда не поощряли стремление молодых иноков к рукоположению [565].
Г. Различные аспекты аскетической практики
По Иоанну Лествичнику, первой ступенью монашеской лестницы является удаление от мира [566], которое есть ничто иное, как борьба с собственными страстями, умерщвление собственной воли. Так это понимает Студит:
Брат, вот что считай совершенным удалением от мира: всецелое умерщвление своей воли, затем беспристрастие к родителям, родным и друзьям и отречение [от них]. Также и то, чтобы обнажиться тебе от всего имущества твоего… и совершенно забыть всех лиц, которых горячо любил… В помысле же твоем [надлежит тебе] положить такое убеждение, что после твоего вступления в обитель умерли все родители твои и друзья, и только Бога и предстоятеля считать отцом и матерью[567].
В этих начальных строках»Слова аскетического»вкратце суммировано несколько основных тем, характерных для монашеской письменности. Свободная воля, дар Божий человеку в момент творения, должна быть совершенно принесена в жертву через полное послушание, ради того чтобы обрести смирение и другие духовные дары. Иоанн Лествичник называет смирение»гробом собственной воли и воскресением смирения» [568], говоря:«Блажен кто волю свою умертвил совершенно и все попечение о себе предал своему учителю о Господе; он будет стоять одесную Иисуса Распятого» [569]. Итак, умерщвление своеволия есть в некотором роде подражание Христу, самораспятие, которое включает отречение от всего, что дорого человеку.
Тема отречения от родных и друзей типична в равной мере и для аскетической литературы и для житий святых. Лествичник говорит на эту тему с полной определенностью:«Любовь Божия угашает любовь к родителям; а кто говорит, что он имеет и ту и другую, обманывает сам себя… Не склоняйся на слезы родителей и друзей; в противном случае будешь вечно плакать» [570]. В»Изречениях пустынных отцов»есть рассказ о монахе, который не пожелал увидеться с матерью, когда она издалека прибыла посетить его [571]. Исаак Сирин рассказывает о монахе, который не покинул келлию даже ради того, чтобы увидеть своего родного брата, тоже монаха, хотя тот и был при смерти [572]. Современного читателя может удивить подобный ригоризм, не укладывающийся в рамки сегодняшних нравственных норм. Следует, однако, учитывать, что монашество является полным и максимальным выражением евангельской нравственности, которая тоже далеко не во всем удовлетворяет современным стандартам. Ранние монашеские источники, во всяком случае, не содержат в этом пункте ничего нового по сравнению с тем, что мы находим в словах Христа:«Всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат, и наследует жизнь вечную»(Мф. 19:29). По сути, монашеское отречение от родителей и родственников является прямым и буквальным следованием этим словам Спасителя.
Согласно Студиту, монах должен быть чужд не только родным и друзьям, но и всякому брату в общежитии [573]; он не должен питать особую любовь к кому‑то одному, но должен считать всех братии святыми и одинаково любить всех [574]. Это традиционная тема»странничества»(ξενιτεία), т. е.«отчуждения»от всего, что окружает инока в его земной жизни. Авва Агафон в»Изречениях пустынных отцов»дал следующий ответ на вопрос о том, как монаху жить с братиями:«Всю свою жизнь проводи среди них, будто только сегодня ты вступил [в общежитие]. Всю жизнь сохраняй странничество» [575]. Евагрий считает странничество»первой из светоносных добродетелей подвижника» [576]. Иоанн Лествичник посвящает странничеству третью главу своей»Лествицы», указывая, что монах должен жить, будто»иноязычный среди иноязычного народа»(αλλόγλωσσος εν έτερογλώσσονς) [577].
Говоря о необходимости нестяжания, Студит также следует своим предшественникам. Монаху, говорит он, не пристало просить у игумена ничего сверх дозволенного; ему должно иметь лишь один плащ, если же понадобится постирать его, он должен одолжить плащ у другого монаха, пока его собственный не высохнет на солнце [578]. Если келлия монаха обветшала, можно сообщить об этом настоятелю, но если тот не разрешит переменить келлию, следует возрадоваться,«вспомнив о Владыке твоем, не имевшем, где приклонить голову (Мф. 8:20)» [579]. Иными словами, нестяжание, будучи подражанием Христу, должно быть абсолютным. Студит пишет:«Ничего материального не держи в келлии своей, вплоть до иголки, кроме рогожи, овечьей шкуры, рясы и того, во что одеваешься; если возможно, не [имей] даже подставки для ног» [580].
Параллель к этой рекомендации Студита находим в»Уставе»Пахомия Великого:«Никто не должен позволять себе иметь ничего сверх дозволенного — ни второй одежды, ни шерстяного покрывала, ни овечьей шкуры, ни опоры под голову, ни медной монеты, ни какого‑либо утешения» [581]. Таким образом, советуя монаху иметь лишь одну одежду, Симеон оказывается ближе к идеалам пахомиева общежития, чем к студийской традиции, поскольку студийский Ипотипосис рекомендует каждому монаху иметь две смены одежды [582].
Студит многократно говорит о смирении как одной из главных добродетелей подвижника.«Всякое доброе дело следует исполнять со смирением, вспоминая Сказавшего: Когда исполните все повеленное вам, говорите: «мы рабы ничего не стоющие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лк. 17:10)» [583]. Монах должен чувствовать себя ничтожным, безвестным и словно бы вовсе не существующим (μη ων) [584]. Смотря на всех братии как на святых, монах должен одного себя считать грешником и думать, что»все спасутся, один я буду осужден в тот день (т. е. в день Страшного суда)» [585]. Эта фраза напоминает нам слова некоего кожевника, который, как повествуют древние монашеские источники, каждый день, проходя по городу, повторял про себя:«Все жители этого города…пойдут в Царство Небесное, только я один по грехам моим попаду в вечное мучение» [586].
«Слово аскетическое»содержит и отдельные рекомендации, касающиеся монашеской диеты.«Ешь предлагаемое тебе, каково бы оно ни было; подобным образом и вино [пей] с воздержанием», советует Студит [587]. Если монах приглашен на трапезу, он должен есть все предлагаемое без разбора [588]. Заметим, что, хотя вино было общепринятым и употребление его даже предписывалось монастырскими уставами, некоторые подвижники возражали против употребления вина, равно как и против посещения бань и против других»телесных утешений». Авва Пимен, в частности, говорил, что монахам вовсе недопустимо пить вино [589]. Макарий Египетский, как повествуют»Изречения пустынных отцов», если кто предлагал ему вино, не отказывался, но на следующий день лишал себя даже воды [590]. Напротив, Варсануфий и Иоанн разрешают монахам пить до трех чаш вина в день [591].
Общее правило относительно пищи, предлагаемое Студитом, таково:
Поститься же [надлежит] в три четыредесятницы (τρεις τεσσαρακοστός): в Великую — сугубо (δίπλας), за исключением великого праздника, субботы и воскресенья; в другие же две — [вкушая пищу] через день (παρά μίαν). В прочие же дни года есть по одному разу в день, — кроме субботы, воскресенья и праздника, — но не досыта[592].
Иначе говоря, Студит предписывает есть дважды в день лишь в субботу, воскресенье и праздники, однажды в день — по будням в течение всего года и по субботам и воскресеньям Великого Поста; в течение двух больших постов монаху следует есть через день, а Великим Постом воздерживаться сугубо, т. е., очевидно, вовсе не вкушать пищу по будням. Если сравнить это указание с предписаниями устава Пахомия или студийского Ипотипосиса, оно может показаться более суровым. Монахи в пахомиевом общежитии ели дважды в день, кроме среды и пятницы: в эти дни была, по–видимому, одна трапеза [593]. Студийский Ипотипосис также говорит о двух трапезах, в том числе по субботам и воскресеньям Великого Поста; принимать пищу один раз в день предписывается лишь по будням Великого и Рождественского Постов[594]
Среди прочего, Студит дает практические советы о том, как в разных случаях обращаться с людьми. Если кто‑либо приходит к монаху с жалобой на игумена, монаху следует утешить его, сказав, что и ему приходилось испытывать подобные затруднения [595]. Если старец (καλόγηρος) спрашивает монаха о некоторых братиях, ему следует промолчать, а если тот настаивает, ответить со смирением:«Поверь мне, отче, не знаю; я — сам по себе [596], должен следить за собственным нерадением. Они все, по благодати Божией, святы и добры; впрочем, каждый что посеет, то и пожнет» [597]. Если болен кто‑либо из братии и ты давно не посещал его, то прежде чем прийти самому, пошли к нему сначала что‑либо в подарок, а потом уже приди со словами:«Поверь, святой отец, сегодня узнал о твоей болезни и прошу прощения» [598].
Мы уже несколько раз упоминали рекомендацию Студита не приобщаться без слез. Следующая рекомендация относительно причащения также показательна:«Держи же [за правило] никогда не принимать Причастие, имея что‑либо против кого, вплоть даже до прилога помысла, пока через покаяние не достигнешь примирения» [599]. Эти слова соответствуют Уставу Пахомия Великого:«Монах, который испытывает вражду к кому‑либо… пока не возвратится любовь, недостоин принимать в храме ни дар Христов [600], ни причащение» [601].
Как видим, говоря на аскетические темы, Студит в целом продолжает линию ранних монашеских авторов, в частности Иоанна Лествичника. Что же касается его понимания духовного руководства, то здесь он прежде всего опирается на студийскую традицию. Симеон Студит был практиком, а не теоретиком; поэтому в его сочинении практические темы преобладают.
5. Развитие аскетических идей преподобного Симеона Студита в творениях преподобного Симеона Нового Богослова
Поскольку»Слово аскетическое»является, как мы уже сказали, собранием разрозненных глав, на основе его трудно составить полное представление обо всех аспектах духовного учения Студита; равным образом, не следует ожидать, что мы там найдем весь спектр аскетических идей, повлиявших на Симеона. Тем не менее стоит остановиться на некоторых темах, впоследствии развитых Симеоном, который показал себя верным учеником и последователем своего духовного отца. В Главе II, говоря о евхаристическом благочестии Симеона, мы ссылались на его 75–е Огласительное Слово, где он развил учение своего духовного отца о причащении со слезами. Помимо этого явного примера, когда слова Студита становятся отправной точкой для рассуждений Симеона, есть и другие примеры, в которых прослеживается весьма тесная связь между двумя авторами.
Симеон унаследовал от своего наставника, — а через него от студийской традиции, — понимание духовного отцовства как такого отношения между наставником и учеником, которое основано на абсолютном доверии с обеих сторон и абсолютном послушании со стороны ученика. Студит возражает против того, чтобы ходить по многим наставникам и искать»столпников, отшельников и чудотворцев», и предлагает исповедоваться одному только духовному отцу. Как бы повторяя его, Симеон говорит:«Не ходи туда и сюда, ища знаменитых монахов, и не любопытствуй о жизни их; но если духовного отца, по благодати Божией, ты нашел, ему одному говори все о себе» [602].
Студит отождествляет слова духовного отца со словами Божиими, когда говорит, что ученику следует считать все сказанное духовным отцом за исходящее»из уст Божиих». Симеон неоднократно повторяет, что ученик должен воспринимать все слова и указания учителя как»исходящие из уст Божиих» [603] и что ученик должен исповедать духовному отцу все помыслы,«словно Самому Богу» [604]. Волю духовного отца Симеон отождествляет с волей Божией:«Господи… пошли мне человека, знающего Тебя, чтобы, послужив ему, как Тебе, и всей силой моей подчинившись ему, и Твою волю в его воле исполнив, я угодил Тебе, единому Богу…» [605].
Студит говорит, что не следует судить духовного отца, даже если видишь его»впавшим в блуд». Симеон вторит ему, когда пишет:
Если увидишь, что он ест с блудницами, мытарями и грешниками, не помысли ничего страстного и человеческого, но все бесстрастное и святое, и, видя его снисходящим до человеческих страстей, помышляй в уме своем: Для всех я сделался всем, чтобы приобрести некоторых (1 Кор. 9:22). Но даже и глазами своими видя, отнюдь не доверяй им, ибо и они заблуждаются, как я узнал на деле[606].
Симеон слегка смягчил выражения Студита: вместо»впасть в блуд»он пишет»есть с блудницами», что звучит не столь резко благодаря параллели с Евангелием (ср. Мф. 9:11; Мк. 2:16; Лк. 15:2). Примечательно, что Симеон ссылается на собственный опыт: он сам видел, как его духовный отец»снисходил до человеческих страстей», и признает, что и его глаза ошибались. Можно предположить, что он имеет в виду тот период своей жизни (до поступления в монастырь), когда он был не столь близок к Студиту. По крайней мере, слова Симеона свидетельствуют о том, что были периоды — неясно, долгие или короткие — когда он ставил под сомнение святость своего духовного отца.
Студит говорит об исповеди у игумена как о норме, допуская, тем не менее, исповедь у одного из братии (причем не обязательно в священном сане). Симеон тоже понимает служение игумена как в первую очередь духовное отцовство [607]. Известно, однако, что в своих писаниях он горячо отстаивал право простых монахов, не имеющих священного сана, быть духовными руководителями и принимать исповедь [608]. Мы не будем излагать здесь его учение о власти»вязать и решить» — власти, которая, по его мнению, перешла от епископов к священникам, а позже — к монахам [609], не обязательно имеющим сан. Эту теорию многократно исследовали ученые [610], а мы вернемся к ней в Главе VIII. Сейчас же для нас важно, что в своем решительном заключении»позволено нам исповедоваться монаху, не имеющему священства» [611] Симеон согласуется со Студитом и с монашеской практикой своего времени [612]. Личность Студита, который не был рукоположен в священный сан, постоянно стояла перед глазами Симеона как живое подтверждение его теории:«Я и сам был учеником такого отца [613], не имевшего рукоположения от людей, но вписавшего меня рукою Божьей, то есть Духом, в ученичество и правильно повелевшего мне принять рукоположение от людей по установившемуся порядку». [614].
В своем понимании монашеской жизни в целом Симеон также очень близко следует Студиту. Оба считают монашество отречением от себя, которое состоит в умерщвлении своей воли, добровольном лишении всякого имущества, отречении от родных и друзей, странничестве, смирении и воздержании. Разумеется, Симеон гораздо полнее развивает все эти темы — просто в силу большего объема своего литературного наследия. Тем не менее небесполезно привести здесь еще некоторые наиболее прямые параллели между учениями Студита и Симеона.
В то время как Студит говорит о полном умерщвлении своей воли как об удалении от мира [615], Симеон строит на этом изречении целое учение о»животворной мертвости»(ζ<ροποιός νεκρωσις). Процитировав Студита дословно, Симеон продолжает:
О блаженный голос, скорее же, [блаженная] душа, удостоившаяся сделаться такой и отрешиться от всего мира! К таковым говорит Владыка Христос: вы не от мира, но Я избрал вас от мира (Ин. 15:19)… Итак, если ты, брат, не [захочешь] смиряться и подчиняться, переносить скорби, бесчестия, унижения и поругания… то как, скажи, сделаешься чуждым своей воле? [616].
Симеон затем призывает своих слушателей подражать его духовному отцу; если же они считают его»безумным»(μωρός), пусть подражают Самому Христу [617] Согласно Симеону,«животворная мертвость»является добровольной смертью через отречение от своей воли: без этого невозможно войти в Царство Небесное [618].
Студит рассматривает лишение всякого имущества через раздачу его бедным как необходимое условие монашеской жизни [619]; он также предлагает монаху, когда тот стирает плащ, просить одежду взаймы у другого монаха,«подобно нищему и страннику» [620]. Симеон говорит, что монах должен принести все, что имеет, духовному отцу и более не касаться этого, ибо с самого начала своего монашества он должен»быть и слыть нищим и странником» [621]. Симеон идет еще дальше и призывает всех христиан, а не только монахов, раздавать имения и становиться нищими:
Кто относится к ближнему, как к самому себе (Лк. 10:27), не позволяет себе иметь больше, чем ближний; если же имеет, а не раздает без зависти, пока сам не станет нищим… то не является исполнившим заповедь Владыки[622].
Стоит вспомнить, что Симеон не только призывал раздавать имущество, но и сам осуществил этот идеал на практике, отказавшись при вступлении в Студийский монастырь от семейного наследства [623].
Студит говорил о том, что монаху необходимо отречься от родных и друзей и забыть всех, кого любил; родных должен заменить один лишь духовный отец и Бог [624]. Симеон последовал этому совету на деле, когда отверг увещания своего отца не спешить удаляться в монастырь [625]; он также многократно возвращался к этой теме в своих сочинения. В»Главах»он таким образом суммирует взгляды Студита по этому вопросу:
Те, кто в чем‑либо предпочитают своих родителей заповеди Божией, не приобрели веры во Христа… Отречение от мира и совершенное удаление, сопровождаемое отчуждением от всех житейских вещей, обычаев, мнений и лиц, отрицанием тела и воли, в короткое время станет источником огромной пользы для того, кто так горячо оставил мир… Видя скорбь о тебе родителей, братьев и друзей, смейся над демоном, разными способами подбрасывающим тебе все это. Но удались со страхом и со многим усердием умоляй прилежно Бога, чтобы тебе достичь гавани доброго [духовного] отца[626].
В 7–м Огласительном Слове Симеон сравнивает привязанность к родным с петлей, которую диавол накидывает на шею монаха и при посредстве которой тащит его в бездну уныния [627].
Симеон развивает учение о странничестве, которое он понимает как»распятие для мира»(Гал. 6:14) и»желание быть с одним Богом и ангелами и вовсе не возвращаться к чему‑либо человеческому» [628]. Вслед за Студитом, который советовал монаху не ходить ни к кому в келлию, кроме игумена [629], Симеон пишет:«Храни молчание и от всех устраняйся, в чем заключается истинное странничество… И не входи ни к кому в келлию, кроме отца твоего по Богу, если только не будешь послан настоятелем (του τφοεστώτος) или благочинным (διακονιτοϋ) обители». [630] Отметим, что Симеон здесь упоминает и настоятеля, и духовного отца, — что отражает опыт его жизни в Студийской обители, — в то время как Симеон Студит скорее отождествляет настоятеля с духовным отцом.
Тема смирения, намеченная Студитом, получает развитие у Симеона. Приведя слова своего духовного отца о том, что монаху следует быть как бы вовсе не существующим [631], Симеон далее восклицает (как он делает и в других местах, когда цитирует Студита):«О блаженные глаголы, которыми возвещается его сверхчеловеческий, ангельский образ жизни!» [632] Симеон говорит о смирении как подражании Христу, Который смирил Себя, когда Его обвиняли, будто в Нем бес, будто Он обманщик, любит есть и пить вино (Мф. 27:63; Ин. 7:20; Мф. 11:19).«То же и блаженный отец наш, я говорю о святом Симеоне, слышал ради нас, скорее же, из‑за нас», — говорит ученик об учителе [633]. Предельное смирение и сораспятие Христу есть ничто иное как»животворная мертвость», через которую человек становится соучастником славы Христовой [634].
Можно заметить незначительные расхождения между Симеоном и Студитом в отношении некоторых деталей подвижничества. Как указывает Х. Тернер, Студит настаивает, что в храм надо приходить первым, а уходить из него последним [635], тогда как Симеон поучает не выходить из храма ранее отпуста (то есть не обязательно последним) [636]. Есть разница между чином всенощного бдения у Студита [637] и правилом вечерней молитвы [638] у Симеона; впрочем, поскольку речь идет о разных предметах, сходства ожидать и не приходится. Нам, во всяком случае, не кажется, что подобные различия дают достаточно оснований говорить о»независимости»Симеона от своего духовного отца [639]. Разумеется, у Симеона мы находим многие аскетические темы, к которым вовсе не обращался Студит в своем»Слове аскетическом»; очевидно также, что к темам, затронутым Студитом, Симеон прибавляет весьма многое. Однако никому не известно, сколь широкий круг аскетических тем мог обсуждаться Студи–том в устных беседах, а также в тех сочинениях, которые до нас не дошли. Как бы там ни было, зависимость Симеона от Студита для нас вполне очевидна.
6. Сравнительный анализ мистицизма преподобных Симеона Студита и Симеона Нового Богослова
Эта зависимость станет еще более явной, когда мы сравним высказывания Студита на мистические темы с мыслями его великого ученика на те же темы.«Слово аскетическое»убедительно подтверждает приведенное нами ранее свидетельство Симеона о том, что его духовный отец был мистиком с глубоким личным опытом богообщения. В»Слове»нет последовательной и стройной мистической доктрины; Студит ограничивается отдельными замечаниями, однако их вполне достаточно для того, чтобы утверждать, что он был непосредственным предшественником Симеона в наиболее значительных аспектах мистицизма последнего. Ниже мы приводим эти замечания вместе с параллельными местами из творений Симеона Нового Богослова [640].
В одной из глав»Слова аскетического»Студит пишет:
Считай себя самым грешным из всех людей. Ибо когда такая мысль укоренится в тебе, тогда зарождается в разуме некое озарение, подобное лучу. И чем больше ищешь его, со многим вниманием и неразвлекаемым разумом, с трудом многим и слезами, тем ярче оно является; являясь же, оно бывает возлюблено [тобою]; будучи возлюблено, оно очищает; очищая, делает боговидным[641], просвещая и научая отличать хорошее от плохого. Впрочем, брат, много требуется труда, с Божией [помощью], чтобы [это сияние] полностью вселилось в душу твою и осветило ее, как луна [освещает] ночной мрак[642].
Наиболее важные мистические темы Симеона Нового Богослова как бы уже намечены его духовным отцом в цитированным тексте. Несомненно и сходство стиля и выражений. Симеон, описывая Божественный свет, тоже использует образы луны и луча [643]. Тема напряженного поиска Божественного света также характерна для Симеона. Он говорит и о различных этапах созерцания; о появлении света в уме; о любви, которую вызывает Божественный свет; о слезах, сопровождающих видение света; об очищении и обожении как следствиях созерцания Божественного света. Мы еще рассмотрим каждую из этих мистических тем Симеона Нового Богослова; пока же мы хотим лишь подчеркнуть разительное сходство между ним и Студитом. Следующий отрывок из»Слова аскетического»кое в чем дополняет описание мистического видения: это видение, согласно Студиту, сопровождается духовной радостью, конец же ему может быть положен произвольно. Сделав предостережение относительно ложных видений света, Студит далее пишет:
Если же, когда ты совершаешь молитву, иной свет озарит тебя, который я бессилен выразить, [от которого] душа становится исполненной радости, [и появляется] стремление к лучшему и излияние слез с умилением, знай, что это есть Божественное посещение и заступничество. И если долго продержится [такое состояние], то, чтобы не превознестись тебе из‑за обилия слез, плени ум свой чем‑либо телесным, и таким образом смиришься [644].
Если мы сравним этот текст с характерными для Симеона Нового Богослова мыслями, то увидим, что последний также говорит о Божественной радости со слезами во время мистического видения. Более того, так же как и Студит, Симеон говорит о сознательном прекращении мистического видения для достижения смирения:«С тех пор против воли моей восхожу я на высоту созерцания и добровольно с нее совлекаюсь, дабы [не превысить] меру человеческую и [не утратить] твердыню смирения» [645]. Во многих случаях, однако, Симеон описывает прекращение видения не столько как произвольный акт, сколько как событие, вытекающее из крайней напряженности мистического переживания и из неспособности человека выдержать его интенсивность:«Не вынося видения славы, я отвернулся и убежал в ночь низменных чувств… Ибо, испугавшись и не в силах будучи видеть славу Его, я предпочел выйти [из видения] и пребывать во гробе…» [646].
Говоря о слезах у Симеона Студита, мы упомянули, что он считает слезы средством к достижению мистического просвещения. Связь между самоочищением через покаяние и мистическим опытом подчеркивается в следующем отрывке:
Подобает предочищать себя, согласно сказавшему:«Сначала надо очистить себя, а потом беседовать с Чистым»[647]. Ибо когда ум очистится многими слезами и воспримет воссияние Божественного света, — которое, даже если весь мир воспримет его, не уменьшится, — тогда умственно пребывает он в будущем и созерцает его, [как] показывает ему Бог, и об этом радуется духовно, по Апостолу, который говорит: Плод духовный есть любовь, радость, мир, долготерпение, кротость, воздержание (Гал. 5:22–23) [648].
По учению Симеона, мистическое созерцание является результатом самоочищения через слезы и покаяние:«Ибо само покаяние, притом непрестанно… до самой смерти с болью и скорбью совершаемое, мало помалу заставляет нас проливать горькие слезы, которыми оно стирает и очищает грязь и скверну души; после же этого творит в нас чистое покаяние… и дает видеть незаходимое сияние…» [649] Примечательно и то, что единственная святоотеческая цитата в»Слове аскетическом»принадлежит Григорию Богослову, — автору, на которого Симеон ссылается чаще, чем на кого‑либо из Отцов Церкви.
Студит показывает, что терпение в покаянии может привести к мистическому опыту:
Будь готов ежедневно к принятию всякой скорби, понимая, что все они [освобождают] от многих долгов… Ибо то, чего око не видело, чего ухо не слышало и что на сердце человеку не восходило (1 Кор. 2:9), принадлежит, по неложному обетованию, тем, кто через [перенесение] скорбей, при содействии благодати, являет терпение[650].
Подобное же учение мы находим у Симеона. Те, кто с терпением переносит любые трудности и скорби, узрят»землю обетованную», то есть Божественный свет [651]. Симеон подтверждает это на основании собственного опыта:«Когда я был во всяческом утеснении и скорби и в том, что казалось злостраданием, тогда видел я в себе преизобилующую радость и ликование благодаря откровению и явлению Лика Его» [652]. Цитата в»Слове аскетическом»из 1 Кор. 2:9 весьма знаменательна: это одно из любимых мест Симеона, на которое он ссылается в своих сочинениях более тридцати раз.
После проведенного сравнения между аскетическими и мистическими взглядами Симеона Студита и Симеона Нового Богослова нам легче понять причины, по которым влияние учителя на ученика было столь глубоким.
Недостаточно сказать, что»его темперамент, его методы духовного руководства и его дарования были близко созвучны запросам Симеона» [653]. Действительно, педагогические методы Студита способствовали тому, что он оказывал влияние на своих духовных чад. Но нам представляется, что для Симеона гораздо важнее было то, что Студит как аскет и мистик умел поделиться с учеником своими богатыми духовными дарами и приобщить его мистической жизни. Именно Симеон Студит стал для Симеона Нового Богослова тем звеном в цепи многовековой монашеской традиции христианского Востока, которое соединило его с богатейшим духовным наследием великой обители Студитов.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КРУГ КЕЛЕЙНОГО ЧТЕНИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА
1. Что читал преподобный Симеон? Святоотеческие аллюзии и цитаты в его произведениях
Симеон жил во времена, когда книги были редки и чрезвычайно дороги [654]. Тем не менее в течение всей своей жизни он был окружен книгами. Помимо того, что он ежедневно слышал в храме чтения из Священного Писания, аскетических и агиографических сочинений, он читал книги и в тишине собственной келлии.
В разные периоды жизни Симеону были доступны разные библиотеки. Во–первых, у его родителей в Галати была собственная библиотека, к которой он, должно быть, имел доступ, пока ему не исполнилось 11 лет; после отъезда в Константинополь он также иногда мог пользоваться этой библиотекой: именно там он взял»Лествицу»Иоанна Синайского, когда ему было двадцать лет [655]. В Константинополе Симеон, по словам Никиты, «ревностно предался» чтению [656]; в это время он мог брать книги у своего духовного отца Симеона Студита: по крайней мере, именно Студит дал ему книгу Марка и Диадоха [657]. Библиотека Студийского монастыря, одна из богатейших в византийском мире [658], была доступна Симеону только в течение короткого времени, пока он был там послушником. В монастыре св. Мамаса Симеон сам устроил библиотеку [659]. Кроме того, у Симеона были собственные книги: это ясно из упоминаний Никиты [660].
Конечно, Священное Писание занимало первое и главное место в ежедневном круге чтения Симеона. По свидетельству Никиты, Симеон ежедневно посвящал какое‑то время чтению Священного Писания [661]. Сам Симеон подчеркивал необходимость такого ежедневного чтения [662]. Библия была для него, как и для многих поколений христиан, предметом постоянного исследования и вдумчивого изучения (μελέτη).
Трудно восстановить предполагаемый круг келейного чтения Симеона помимо Священного Писания. Симеон не относится к тем авторам, которые постоянно ссылаются на то, что читали: его редкие цитаты из Отцов или аллюзии на них лишь в малой степени проливают свет на его связь со святоотеческой Традицией. В»Житии Симеона», написанном Никитой, есть некоторые ссылки на то, что читал Симеон, но и они дают нам очень скудную информацию.
Никита, в частности, указывает, что Симеон постоянно читал»жития древних подвижников» [663]. Житийная литература была любимым чтением всех византийцев; что же касается монахов, то они особенно прилежно изучали жития выдающихся преподобных. Как мы увидим далее, Симеон был знаком с этим родом литературы: примерно пятнадцать раз он ссылается в своих творениях на жития святых [664].
Никита говорит, что Симеон»приобрел знание апостольских канонов и преданий, и точное [знание] догматов (την γνώσιν των αποστολικών κανόνων και παραδόσεων, και των δογμάτων άκρφειαν)» [665]. Из этого весьма расплывчатого утверждения трудно извлечь какие‑либо конкретные указания на источники. Тем не менее из него можно заключить, что Симеон был хотя бы в некоторой степени знаком с канонической, догматической и богословской литературой Восточной Церкви. Что касается канонической литературы, то в 18–м Огласительном Слове Симеон несколько раз ссылается на»апостольские каноны и правила» [666], а в 27–м Огласительном Слове на»священные каноны» [667]. Архиепископ Василий (Кривошеий) высказывает предположение, что в 18–м Огласительном Слове Симеон говорит о так называемых»Апостольских Постановлениях» — собрании из 85 Правил, приписываемом апостолам, но, вероятно, составленном в IV веке [668]. Это вполне вероятно, особенно если принять во внимание тот факт, что»Апостольские Постановления»составляли основное ядро канонического права в Византии. Однако сочинения Симеона едва ли свидетельствуют о каком‑то особом интересе с его стороны к конкретным памятникам канонической литературы.
Если говорить о богословской и догматической литературе, то Симеон был, как кажется, знаком со многими сочинениями в этой области. Он ссылается на богословскую классику IV века, особенно на Григория Богослова, который был его -любимым писателем (около тридцати цитат), а также на Иоанна Златоуста (около пятнадцати возможных цитат и аллюзий); Василий Великий цитируется реже (три цитаты и несколько возможных аллюзий). В сочинениях Симеона можно найти отдельные реминисценции из Григория Нисского, Максима Исповедника и Дионисия Ареопагита; однако ни одного из этих авторов Симеон не цитирует дословно [669]. Как ни странно, Симеон очень редко ссылается на аскетическую литературу, которую он знал, должно быть, очень хорошо. Никита свидетельствует, что Иоанна Лествичника, Марка Подвижника и Диадоха Симеон читал, еще будучи мирянином [670]. Несмотря на это, у Симеона есть только две прямые цитаты из Лествичника [671], три из творений Марка Подвижника и ни одной из писаний Диадоха Фотикийского [672]. Более того, три цитаты из Марка объединены в одном автобиографическом фрагменте [673], и нигде больше Симеон не сылается на этого автора. Симеон был знаком с»Изречениями пустынных отцов», но ссылается на них довольно редко [674]. Несколько раз он ссылается на своего духовного отца Симеона Студита, но никогда прямо не цитирует Феодора Студита [675], хотя, несомненно,, во многих аспектах своего учения опирается на Феодора: нам уже представлялись случаи указать на некоторые параллели.
Макарий Египетский и Исаак Сирин — два писателя–мистика, чье учение во многих отношениях близко Симеону. Тем не менее ни тот, ни другой не цитируется Симеоном напрямую, хотя существуют очевидные параллели между ним и этими двумя авторами: некоторые будут указаны ниже. По мнению епископа Каллиста (Уэра) [676],«Духовные Беседы»Макария Египетского сильно повлияли на Симеона. Архиепископ Василий (Кривошеий) заметил явное сходство между»Великим Посланием»Макария (которое в некотооых манускриптах приписывается Григорию Нисскому) [677] и началом 34–го Огласительного Слова Симеона [678]. Однако, как подчеркивает В. Фелькер, нет никаких текстуальных подтверждений того, что Симеон был знаком со всем корпусом сочинений Макария [679].«Духовные Беседы»Макария, действительно, были хорошо из-•естны и ценились в монашеских кругах времен Симеона, поэтому не удивительно, если он их читал.«Если Симеон почему‑либо и не читал Беседы Макария, — считает Б. Френьо–Жюльен, — ему, по крайней мере, было знакомо течение, к которому они принадлежали, и он сам был близок к нему» [680].
Уже во времена исихастов обратили внимание на сходство между Симеоном и Исааком Сириным [681]. Однако нет прямого текстуального подтверждения того, что Симеон читал сочинения Исаака, хотя его знакомство с этими сочинениями было бы вполне естественным [682]. Греческий перевод аскетических бесед Исаака был сделан в Палестине в конце VIII или начале IX века (этот сборник также включал, под именем Исаака, четыре гомилии сирийского мистика Иоанна Дальятского). Ко времени жизни Симеона перевод успел выйти за пределы Палестины и стал известен в Константинополе. В середине XI века, вскоре после смерти Симеона, Павел Эвергетидский включил сочинения Исаака Сирина в свою антологию аскетических текстов»Эвергетинос»: сочинения Исаака стали настолько авторитетными, что их цитировали наряду с писаниями Диадоха, Иоанна Лествичника и других великих учителей и подвижников Востока.
Прежде чем перейти к анализу святоотеческих параллелей у Симеона, необходимо сделать две существенные оговорки. Современные ученые нередко склонны рассуждать о предполагаемом круге чтения того или иного византийского автора на оснований цитат и аллюзий, которые можно найти в его сочинениях. Однако не следует забывать, что в византийскую эпоху существовало множество флорилегиев, содержавших избранные места из сочинений разных авторов (упомянутый»Эвергетинос»служит хорошим примером подобного рода флорилегия) [683]. Не следует забывать о том, что, если автор цитирует сочинение, скажем, Максима Исповедника, это вовсе не означает, что он читал Максима: он мог быть знаком с одним из флорилегиев и цитировать по нему. И, разумеется, если кто‑либо цитирует одно из сочинений Григория Богослова, из этого не следует, что он знаком со всеми сочинениями святителя: он может знать одно или несколько.
И другая оговорка. Помимо флорилегиев, широко распространенных в монашеской среде, важным источником, благодаря которому византийские монахи могли ознакомиться с широким кругом литературы, было богослужение. Именно за богослужением читались жития святых, творения таких авторов, как Григорий Богослов, Ефрем Сирин, Феодор Студит и многие другие. Знаменательно, что почти вся литература, цитируемая Симеоном Новым Богословом, относится к кругу церковного чтения. Поэтому не всегда ясно, где заканчивается влияние на него богослужения, а где начинается собственно влияние»келейного чтения».
2. Преподобный Симеон и агиографическая литература
А. Древние святые как пример для подражания
Как мы уже упоминали, именно Феодор Студит часто говорил о том, что монахам необходимо хорошо знать жития святых [684]. По словам Феодора, каждый получает великую пользу, читая агиографическую литературу:
Думается мне, даже камни чувствуют эту пользу, не говоря уже о разумном человеке. Ибо благодаря [чтению] просвещается ум человека, отвергая мрак мудрости плотской (2 Кор. 1:12), а душа его умиляется и воспаряет к Божественной любви[685].
Эти слова отражают общепринятое в Византии отношение к агиографической литературе, чтение которой считалось важнейшим средством для спасения души.
Из сочинений Симеона видно, что он был хорошо знаком с многими агиографическими источниками [686]. Вслед за Феодором Студитом, он говорит, что монахи должны читать жития древних подвижников и стараться подражать им [687]. Он неоднократно пересказывает известные жития святых, давая собственную интерпретацию агиографическим сюжетам.
Например, известное»Житие Антония Великого», приписываемое Афанасию Александрийскому, находит отражение в 6–м Огласительном Слове, где Симеон поднимает очень важный вопрос — о том, насколько его личный опыт Божественного созерцания отвечает опыту древних святых. Симеону представляется, что и у Антония было мистическое видение Бога, в доказательство чего Симеон пересказывает житие Антония:«Итак, что сделал великий Антоний, сидя во гробе?.. Не был ли он весь мертвым для мира и, лежа в гробнице, не искал ли Бога, способного оживить [его] и воскресить?» [688] Перечисляются подвижнические труды Антония, как они описаны в его житии: он питался только хлебом и водой и боролся с бесами [689]. Но цель этих трудов заключался в том, чтобы удостоиться увидеть Христа:
…Если бы он не претерпел до конца (Мф. 10:22)… он не удостоился бы достолюбезного видения Владыки своего и не услышал бы сладкий голос Его… Ибо умерши, как сказано, произволением за Христа, он лежал, как мертвый, пока не пришел Тот, Кто возрождает к жизни мертвых и не воскресил его из ада, то есть из мрака душевного, и не вывел его в чудный свет лица Своего (1 Пет. 2:9). Он же, увидев [Его], освободившись от тех страданий и преисполнившись радости, сказал:«Господи, где же Ты был до сих пор?»[690] И если слова»Где Ты был?«принадлежат тому, кто, конечно же, не знал, где был [Христос], то словами»до сих пор»он показал, что [пришел в] созерцание, чувство и сознание пришествия[691] Владыки[692].
Симеон явно считает описываемое событие — личную встречу Антония со Христом — кульминацией всей жизни великого подвижника. По словам автора»Жития Антония Великого», видение Христа началось с того, что Антоний»увидел, что крыша словно бы раскрылась, и луч света сошел на него»; потом он услышал голос Господа, Который сказал ему:«Я всегда был здесь» [693]. Не удивительно, что этот рассказ глубоко трогал Симеона: он тоже имел подобный опыт — тоже созерцал свет, который сходил в его келлию [694], и слышал голос Христа, сказавшего:«Я здесь» [695]. Пересказывая житие Антония, Симеон в действительности говорит о своем собственном опыте.
Говоря о другом древнем подвижнике, Арсении Великом, Симеон вспоминает, что тот, оставив дворцы и царей, пришел в монастырь,«как нищий», смирил себя перед игуменом, выполнял тяжелый физический труд, постоянно проливал слезы, ночи проводил в молитве и»до конца жизни терпел бедность и нищету» [696]. Для чего он так поступал? — спрашивает Симеон.
Для того, чтобы самому испытать и увидеть то, что удостоился испытать и увидеть великий Антоний. Но почему же не написано и о нем, что он видел Господа? Неужели он положил столько трудов, а видеть Его не удостоился? Отнюдь! Ибо и он таким же образом удостоился видеть Бога, даже если описавший это не так явно показал сие[697].
Мы видим, как Симеон дает свое толкование агиографическому сюжету: каждый святой, по его мнению, видел Бога, даже если об этом не говорится в его житии. Далее Симеон предлагает читателю самому убедиться в том, что у Арсения был мистический опыт:«Если желаешь точно узнать об этом, прочитай главы, написанные им, то есть святым Арсением, и узнаешь из них, что и он был истинным боговидцем» [698]. Иначе говоря, нельзя ограничиваться только чтением жития святого: надо стараться находить другие источники, прежде всего подлинные сочинения этого святого, чтобы составить себе ясное представление о его внутренней жизни.
По словам Симеона, истинное содержание агиографической литературы открывается не каждому читающему, а только тем, кто старается в своей собственной жизни подражать святым:
Ибо те, кто писал жития святых, показывали только их телесные деяния, как то нестяжание, пост, бдение, воздержание, терпение… Духовное же их делание лишь в малой степени, как в зеркале, через [телесные деяния] показывали, чтобы те, кто подобные труды и веру от дел являет, стали сознательными причастниками и дел [святых] и дарований их, прочие же чтобы даже не удостоились слышать о таковых[699].
Таким образом, в агиографической литературе, как и в Священном Писании, есть своя θεωρία (внутренний, сокровенный смысл). Этот внутренний смысл открывается тем»гностикам», которые подражают святым, но он скрыт от»прочих», которые святым не подражают. Симеон явно относит себя к»гностикам»и потому считает, что имеет право на свое толкование житий святых, раскрывающее заключенный в них мистический смысл.
Развивая тему подражания святым, Симеон по сути повторяет Феодора Студита, который говорит, что»нам надлежит не только восхищаться святыми, но и подражать им… то есть общежительный монах [должен подражать святому] общежительному монаху, безмолвник — [святому] безмолвнику, отшельник — отшельнику, игумен — игумену» [700]. В 5–м Огласительном Слове Симеон, описывая Страшный Суд, говорит, что люди будут осуждены, если они не подражали святым и не читали их жития:
Женам же скажет [Христос]:«Не слышали вы, как в церкви читали и произносили «Житие святой Пелагии, в прошлом блудницы», «Житие преподобной Марии Египетской, в прошлом развратной», «Феодоры, прелюбодейцы, а затем чудотворицы», «Евфросинии девы, назвавшейся Смарагдом», и «Ксении, поистине странной и дивной»… Почему же и вы… не подражали им?»[701]
А мужей, которые были царями и правителями, Христос спросит, почему они не подражали святым Ветхого Завета, таким, как Давид, который после обличения Нафана»не переставал плакать и проливать слезы день и ночь», а также Моисею, Иисусу Навину и многим другим добродетельным»царям, властителям и богатым» [702]. Патриархам Христос противопоставит Иоанна Златоуста, Иоанна Милостивого, Григория Богослова, Игнатия, Мефодия и Тарасия; митрополитам — Василия Великого, Григория Нисского, Григория Чудотворца, Амвросия и Николая [703]. Богатых будут судить те святые, которые в жизни были богаты, бедных — те, что были бедны, женатых — женатые, а безбрачных — те, что не состояли в браке. Короче,«каждый человек грешный в страшный день Суда напротив себя в жизни вечной и в неизреченном том свете увидит подобного себе и будет осужден им» [704].
Б. Современные святые
Еще одна тема Феодора Студита — о том, что надо подражать»не только древним святым, но и тем, которые [состоят] в нашем братстве», [705] то есть современникам — получила дальнейшее развитие в творениях Симеона. Перед глазами Симеона всегда стоял образ»живого и сияющего святого» — Симеона Студита, который был его современником, однако по святости не уступал древним подвижникам. Именно вопрос о почитании Симеона Студита стал камнем преткновения во взаимоотношениях между Симеоном и церковными властями его времени и сделался причиной конфликта, который закончился изгнанием Симеона из византийской столицы.
Впрочем, Симеон Новый Богослов не только Студита считал живым святым. Он посвятил 21–е Огласительное Слово некоему Антонию, молодому иноку, который умер, проведя в монашестве недолгие годы: Слово написано в виде надгробной похвалы и напоминает выдающиеся образцы агиографической литературы, такие, как»Житие Досифея», автором которого является Дорофей Газский [706]. В этом Огласительном Слове Симеон сравнивает последние слова Антония со словами древних святых:
«Что ты плачешь, брат? — говорил он. — Я ведь не был отступником от веры в Бога, но ее, как и Его, надеюсь, сохранил. И с тех пор, как пришел я I в эту святую обитель… плотского греха я не совершил. Я ел и пил и в беспечности провел дни мои. Но вверяю себя человеколюбию всеведущего Бога и тому, как поступит он с моим смирением». Итак, чем последние слова и изречения великих отцов P больше [слов] брата нашего? Ибо чистоту свою и девство он с дерзновением засвидетельствовал нам, но сохранил и смирение в душе своей непоколебимым..[707]
Смерть Антония Симеон описывает в следующих выражениях:
И вытянув ноги (τους πόδας εξάρας) и сложив руки крестообразно, в безмятежном душевном состоянии и настроении, он так почил сладчайшим сном в глубоком мире и уснул сном, подобающим праведнику, не показав пристрастия ни к чему из настоящего [мира]. Ибо ни о родственниках он не вспомнил, ни друга какого‑либо не назвал в этой жизни, ни распорядился о какой‑либо тленной вещи, но… обнаженный таким образом от всякого вожделения видимых [вещей] и привязанности [к ним], перешел в умственные царства[708].
Некоторые выражения этого повествования буквально соответствуют описанию смерти Антония Великого, который, согласно его»Житию», тоже уснул в мире и радости,«вытянув ноги»(εξάρας τους πόδας) [709]. Но одна деталь описания прямо противоположна: Антоний Великий дает точные распоряжения о том, как следует поделить его одежду между епископами и учениками после его смерти, тогда как герой слова Симеона»не распорядился о какой‑либо тленной вещи». Симеон, очевидно, более восхищен мирной и святой смертью своего друга, чем кончиной древнего подвижника: по крайней мере, так было, когда он писал посмертный панегирик своему современнику. Слово, посвященное памяти Антония, Симеон заканчивает призывом к другим монахам»подражать его вере, его подвигу, его исповеданию и покаянию» [710].
Итак, Симеон ставит на один уровень древних, прославленных святых, с одной стороны, и святых своего времени, с другой. Можно даже сказать, что жития древних святых интересуют его лишь в той мере, в какой их опыт похож на его собственный, а также на опыт его эпохи, его окружения. Говоря о жизни Симеона Нового Богослова [711], мы указывали на то, что он был решительно против тенденции»архивизации»(«антикваризации») святых, характерной для официальных церковных кругов Византии X‑XI вв. (т. е. после завершения корпуса Метафраста). Мнение о том, что святость была возможна в древности, но стала невозможной в его времена, Симеон считал ересью и богохульством. Он многократно высказывался против всякого вида ностальгии по славному прошлому Церкви, призывая своих слушателей обратиться к настоящему:
Многие каждый день говорят, а мы слышим их говорящими:«Если бы мы жили во дни апостолов и удостоились, как они, видеть Христа, то и мы стали бы святыми, как они»… Так говорят те, что грубее других. А что же более благочестивые?«Если бы, — говорят, — мы жили во времена святых отцов, то подвизались бы и мы. Ибо видя доброе их жительство и подвиги их, мы бы соревновались с ними. Ныне же, вращаясь среди ленивых и нерадивых, мы вместе с ними отводимся [от истинного пути] и погибаем»[712].
На самом деле, возражает Симеон, мы находимся в положении во много раз лучшем, чем все древние святые. Для тех, кто видел Христа во время Его земной жизни, Он был обычным человеком, Который ел с мытарями и грешниками, и весьма удивительно, если бы кто‑либо признал Его Богом; сейчас же Он явлен как Бог и прославлен на весь мир, и цари и народы поклоняются Ему [713]. Во времена святых отцов, продолжает Симеон, было намного труднее, чем сейчас, потому что было много ересей, много лжехристов, лжеапостолов и лжеучителей: достаточно вспомнить, сколько претерпели святые Антоний, Савва, Евфимий, Стефан Новый и особенно Василий Великий, а также Григорий Богослов и Иоанн Златоуст [714].
Однако, продолжает Симеон,«хотя прошлое было ужасным, но и ныне в жизни имеется много еретиков, много волков, аспидов и змей, вращающихся среди нас» [715]. Кто же они? Упомянув Ария, Македония, Савеллия, Аполлинария, Нестория и других еретиков древности, Симеон говорит, что не о них идет речь:
Но я о тех говорю и тех называю еретиками, которые говорят, что нет никого в наши времена и среди нас, кто способен был бы сохранить евангельские заповеди и стать подобным святым отцам… [чтобы] просветиться, принять Святого Духа и через Него узреть Сына с Отцом. Итак, говорящие, что это невозможно, не одной какой‑либо частной ересью обладают, но всеми, если можно так сказать, поскольку эта [ересь] намного превосходит и покрывает все прочие своим нечестием и богохульством. Говорящий это ниспровергает все Божественные Писания… Говорящие так заключают небо, которое открыл нам Христос… Он взывает: Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас (Мф. 11:28). А эти противобожники (άντίθεοι) или, лучше сказать, антихристы (αντίχριστοι) говорят:«Это невозможно, невозможно!»[716]
В схолии к этому тексту анонимный комментатор XIV века говорит:«Он [Симеон] подразумевает епископов, которые говорили ему это: патриарха Сергия, Стефана Алексинского [т. е. Никомидийского] и других, мыслящих подобно им» [717]. Именно этих людей Симеон называет антихристами и против них направляет острие своей полемики. Унаследовав от Симеона и Феодора Студитов — а через них от монашеской традиции — понимание святости как призвания всякого христианина, Симеон обнаруживал, что в официальных кругах его Церкви такое понимание почти исчезло, и решительно высказывался против подобной тенденции.
В этой связи небезынтересно отметить, что Никита Стифат в своем жизнеописании Симеона постоянно проводит параллель между борьбой Симеона за почитание своего духовного отца и борьбой, развернувшейся в иконоборческий период в защиту святых икон. В эпоху иконоборчества существовало расхождение между»официальной»Церковью и теми, кого народ считал истинными»носителями Предания». Светские власти начали иконоборческое гонение, но многие представители епископата и священства их поддержали; защитниками же иконопочитания были в основном монахи и миряне. Защитники икон, такие как Иоанн Дамаскин и Феодор Студит, понимали изображения Христа как живое свидетельство Воплощения Бога, воспринявшего человеческую плоть и преобразившего ее; а поэтому иконоборчество воспринималось ими как отрицание Воплощения Божия,«неуважение к тайне Богочеловечества» [718]. Соответственно, отрицание икон Пресвятой Богородицы и святых воспринималось ими как отрицание возможности для человека в земной жизни достичь преображения и обожения [719]. За иконопочитателями стояло все живое христианское Предание, развивавшееся на протяжении нескольких веков и хранимое церковным народом; иконоборчество же противоречило этому Преданию.
Не был ли конфликт между Симеоном и его оппонентами в действительности продолжением этого затянувшегося спора? Не был ли Симеон одним из носителей Предания, пытавшимся доказать своими творениями и жизнью, что изначальный христианский идеал святости жив и в его время? Акцент спора переместился с почитания икон на почитание святых [720], но природа конфликта была та же, что и в эпоху иконоборчества: епископы, относившие себя к защитникам Предания [721], на деле защищали его формализацию и искажение, а монах, воспитанный на Предании, защищал его истинный и первоначальный смысл.
Следует всегда избегать схематических обобщений и поспешных выводов: возможно, было бы ошибкой ставить Стефана Никомидийского в один ряд с иконоборцами и уподоблять Симеона Нового Богослова великим исповедникам иконопочитания. Впрочем, в таком сравнении есть доля истины, особенно если вспомнить, как Никита Стифат описывает кампанию против культа Симеона Студита, организованную Стефаном Никомидийским:
Ободренные поддержкой синкелла и патриарха, враги выкрали образ святого Симеона Студита и принесли его в патриарший дворец. Симеон был вызван к патриарху, которому сказал:«Я не делал ничего чуждого Преданию Отцов и апостолов (παραδόσει των πατερών καν αποστόλων), потому что именно они советовали нам писать образы святых отцов наших и поклоняться им и лобызать их». Процитировав Иоанна Дамаскина[722], Симеон воззвал к своему духовному отцу:«О святой Симеон, ты сделался словно икона Господа нашего Иисуса Христа благодаря твоей причастности Святому Духу! Дай мне силы пострадать за тебя и образ твой, а вернее — за Самого Христа!..«И что же? Они послали людей, чтобы уничтожить иконы святого старца, как во времена Копронима уничтожали иконы[723].
Мы видим, что для Никиты, как и для Симеона, кампания против почитания Симеона Студита была в некотором роде»новым иконоборчеством». Несомненно, Симеон считал себя защитником»Предания Отцов и апостолов», а свою борьбу со Стефаном и Синодом воспринимал как страдание за Христа. Отрицание святости его духовного отца он приравнивал к отказу от идеи святости вообще, а потому и от идеи обожения человека. По мнению Симеона, Студит»имел всего Христа и сам весь был Христом» [724]; потому любое неуважение к Студиту было в его глазах оскорблением Христа.
Только в контексте этого драматического конфликта становятся понятны некоторые крайности в учении Симеона, чрезвычайно удивлявшие его современников. Резкое противопоставление»рукоположения от людей»«рукоположению от Духа» [725], т. е. церковной иерархии — иерархии святых, характерное для учения Симеона, также в значительной степени является порождением этого печального, хотя, может быть, и провиденциального конфликта. Без сомнения, Симеон не выступал против иерархического принципа в Церкви вообще. Однако его историческая роль защитника Предания ставила его в оппозицию высшему священноначалию его времени и заставляла уделять больше внимания тем, в ком он видел последователей древних святых, чем носителям высоких иерархических степеней.
Симеон постоянно говорил о живой преемственности духовного опыта, о той цепи праведности и святости, которая тянется от ранних дней Церкви до настоящего времени. Следующий отрывок из Глав, где говорится о»золотой цепи»святых, может служить суммарным изложением его отношения к феномену христианской святости вообще:
Святая Троица, через всех простирающаяся от первых до последних, как от чьей‑либо головы до ног, собирает всех и сочетает… Ибо святые, приходящие из рода в род… сочетаются с предшествующими по времени святыми, озаряются подобно тем… и становятся некоей золотой цепью, в которой каждый из них — отдельное звено, соединяющееся с предыдущими через веру, дела и любовь, так что они составляют в едином Боге единую цепь, которая не может быть легко разорвана[726].
ГЛАВА ПЯТАЯ. ТРИАДОЛОГИЧЕСКАЯ ПОЛЕМИКА В ТВОРЕНИЯХ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА
Многие страницы творений Симеона касаются триадологических вопросов: три Богословских Слова и Гимн 21 целиком посвящены полемике на триадологические темы. Что стояло за этой полемикой? В настоящей главе мы сделаем попытку несколько прояснить этот вопрос, который еще не исследован в достаточной мере.
1.«Отец Мой более Меня»
Для понимания богословских полемических текстов особенно важно знать, с кем полемизирует автор, потому что в таких текстах именно убеждения оппонента обуславливают развитие темы. Кто был оппонентом Симеона в его Богословских Словах, остается неясным. Ж. Даррузес полагает, что им мог быть Стефан Никомидийский, поскольку полемика о Троице в Гимне 21 направлена именно против него [727]. И в Словах, и в Гимне — одна и та же интонация, много сходных тем. Однако главный предмет дискуссии в обоих сочинениях различен: в Словах — это изречение Иисуса Христа»Отец Мой более Меня»(Ин. 14:28), а в Гимне — «мысленное и действительное»различие между Отцом и Сыном. В Словах Симеон обвиняет неизвестного оппонента в субординационизме и скрытом арианстве [728], а в Гимне критикует Стефана главным образом за его попытку рационально объяснить различие между Отцом и Сыном: текст Гимна не содержит указаний на то, что Стефан был склонен к субординационизму.
И все же: кто, если не Стефан? К сожалению, нам немногое известно о богословских спорах в Константинополе во времена Симеона; а то, что мы знаем, по своей тематике мало соприкасается с произведениями Симеона. Например, между 1009 и 1019 годами в Константинополе шла напряженная полемика против латинян: в нее был вовлечен патриарх Сергий II и его Синод [729]; однако то, что пишет Симеон в своих триадо–логических трактатах, не имеет никакого отношения к анти–латинской проблематике. В тот же период византийские богословы полемизировали с армянами [730]. Есть несколько общих тем в сочинениях Симеона и в византийских трактатах против армян [731]; однако прямых упоминаний этой полемики у Симеона нет.
Благодаря исследованиям В. Грюмеля и особенно»Синодику Православия», который вместе с солидным комментарием опубликован Ж. Гуйяром, мы гораздо лучше осведомлены о византийских еретиках более позднего периода, чем время жизни Симеона [732]. Мы знаем, например, что в 1160–е годы в Константинополе спорили по поводу Ин. 14:28 («Отец Мой более Меня»). Этот спор, связанный с именами Димитрия Лампиноса, Константина из Корфу и монаха Ириника, закончился двукратным обвинением указанных лиц в ереси — в 166 и 1170 годах [733]. Хотя осуждение произошло почти полтора столетия после смерти Симеона, ересь, должно быть, развивалась в течение некоторого времени, так что споры вокруг слов Христа могли начаться намного раньше. Оппоненты Симеона, возможно, были непосредственными предшественниками еретиков XII века. В этой связи представляется уместным вкратце рассмотреть здесь споры XII века, не углубляясь, впрочем, в исторические подробности их развития.
Но прежде всего вспомним, как Ин. 14:28 толковался более ранним Преданием. Этот стих, в частности, весьма подробно обсуждался во времена арианских споров IV века [734]. Александр Александрийский, отвергая арианское толкование, утверждал, что Отец больше Сына, поскольку»только Ему Одному свойственно быть нерожденным», тогда как Сын рожден [735]. Василий Великий говорит об Отце как о»причине»(αιτία) и»начале»(αρχή) Сына [736]. Афанасий подчеркивает, что у Отца нет начала, в то время как Сын рожден от Отца [737].
Наряду с этим толкованием мы находим у Афанасия еще одно, касающееся Боговоплощения:«Как вочеловечившийся, Он говорит, что Отец больше, но будучи Словом Отчим, Он равен Отцу» [738]. Григорий Богослов, не отвергая первое толкование, более склонен ко второму, считая, что слова Христа в Ин. 14:28 надо понимать как относящиеся к человеческой природе Спасителя [739]. Он выдвигает основной принцип православного понимания всех подобных»уничижительных»выражений:«Более возвышенные [выражения] относи к Божеству и природе, которая выше страданий и тела, а речения более унизительные — к Сложному, Истощившему Себя ради тебя и Воплотившемуся…»[740]
Другой богослов того же времени, Амфилохий Иконийский, явно отдает предпочтение второму толкованию. Он посвящает целую Беседу спорным словам [741], относя их к»домостроительству плоти»Христа [742]. Говоря как бы от лица Христа, он высказывает мнение, что Христос, являясь одновременно Богом и человеком, мог говорить о Себе двояко:
Иногда Я говорю о Себе, что Я равен Отцу, иногда, что»Отец Мой более Меня». Я не противоречу Себе, но показываю, что Я — и Бог и человек… Но если хотите знать, каким образом Отец Мой более Меня, то Я говорил это о плоти, а не о Божественном Лице[743]. Я равен Ему постольку, поскольку рожден от Него; но Он более Меня постольку, поскольку Я рожден от Девы[744].
Иными словами, Отец больше Иисуса Христа как человека, но равен Иисусу как Богу [745]. Амфилохий не склонен считать, что»нерожденность»Отца — достаточное основание для того, чтобы считать, что Отец больше Сына [746].
Таким образом, в раннем святоотеческом Предании мы видим две основные интерпретации Ин. 14:28. В позднейших богословских дебатах, например, с монофизитами и монофелитами, эти слова не были центральным пунктом обсуждения. Если к ним все же обращались, то чаще вспоминали вторую интерпретацию. В частности, Анастасий Синайский высказывает мнение, что Ин. 14:28 и другие подобные выражения говорят скорее вообще о человеческой природе Христа, чем конкретно о Его теле или плоти [747] Он дважды цитирует Амфилохия, чья беседа на Ин. 14:28 по–видимому воспринималась в то время как regula fidei (правило веры) [748].
Не вполне понятно, почему в середине XII века Ин. 14:28 опять оказался в эпицентре богословского спора, в который были вовлечены император, восточные патриархи, епископы, клирики, монахи и миряне [749]. В этой полемике, о которой сохранилось достаточно письменных свидетельств [750], обсуждалось несколько интерпретаций Ин. 14:28 [751], а именно:
1) Отец больше Сына, потому что Он — «причина»(αιτία) Единородного Сына;
2) Христос говорит»Отец Мой более Меня», подразумевая Свое человеческое рождение или, в частности, воспринятую Им на Себя человеческую плоть[752];
3) Христос говорит это в отношении Своего истощания (κένωσις)[753]
4) Христос говорит это, воздавая честь Своему Отцу[754].
5) Христос говорит эти слова не от Своего лица, но от лица всего человечества[755];
6) слова Христа следует понимать в соответствии с различием, которое существует κατ' έπίνοιαν («мысленно») между Отцом и Сыном.
Только первые две интерпретации были одобрены Соборами как православные [756]; четвертую не одобрили, но и не осудили; третья, пятая и шестая были осуждены.
Подробное рассмотрение причин, по которым эти три интерпретации, восходящие к святоотеческим толкованиям, были осуждены на Соборах 1166–1170 гг., не имеет прямого отношения к главной теме нашей работы [757]. Нас в данном случае интересует, прежде всего, шестое толкование, где упоминается разделение κατ»έπίνοιαν, так как именно термин έπίνοια употреблен Стефаном Никомидийским в вопросе, заданном Симеону.
Выражение κατ' έπίνοιαν встречается, среди прочих авторов, у Иоанна Дамаскина, который говорит, что некоторые выражения Евангелия о Христе следует понимать»в соответствии с мысленным разделением (δια την κατ' έπίνοιαν διαίρεσιν), то есть если мысленно (τη έπινοία) разделить то, что неделимо в действительности (τη αλήθεια)…» [758] Впрочем, Ин. 14:28 не включен Иоанном Дамаскиным в число таких выражений. Иоанн Дамаскин был далеко не первым, кто употребил термин κατ' έπίνοιαν: этот термин восходит к Отцам IV‑VI веков, которые пользовались им для описания различных аспектов искупительного дела Христа Спасителя [759].
Разница между учениями Иоанна Дамаскина и еретиков XII века заключается в том, что первый предлагает разделение κατ' έπίνοιαν в сослагательном наклонении — как возможный богословский метод, в то время как по мысли еретиков различие между Божеством и человечеством во Христе или даже различие между Отцом и Сыном существует κατ' έπίνοιαν, т. е. это различие воображаемое, а не действительное. И Эдикт императора Мануила и Синодикон выступают против тех, кто говорит, что различие между человеческой плотью Христа и Его Божественной природой можно видеть»только мысленно»(κατά ψιλήν έπίνοιαν) [760]. Определение Собора 1170 года также упоминает мнение, что Отец больше Сына»в соответствии с мысленным разделением (δια την κατ' έπίνοιαν διαίρεσιν)» [761]. Синодикон отдельной строкой анафематствует тех, кто считает, что человеческая плоть Христова обладала физическими свойствами лишь мысленно (κατά ψιλήν έπίνοιαν), а не на деле [762]: такое понимание близко к докетизму. Следовательно, хотя термин κατ' έπίνοιαν встречается у православных Отцов, спор в 1166–1170 вращался вокруг его ошибочного понимания и еретического применения [763].
онтий Византийский утверждает, что»человечество Христа… отделено от Его Божества в мысли, а не на деле (έπινοία και ουκ ενεργεία)»: Главы против Севира [1973 С]. Во всех этих случаях термин κατ' έπίνοιαν («мысленно») служит антонимом ката φύσιν («по природе») или κατ' ένεργειαν («на деле»,«в действительности»). Если мы теперь обратимся к Симеону, который по времени стоит между, с одной стороны, триадологическими и христологическими спорами IV‑VI веков, а с другой, разногласиями 1160–х годов, хотя намного ближе к последним, мы увидим, что многовековая борьба вокруг Ин. 14:28 нашла отражение в его Богословских Словах. В них Симеон сначала критикует тех, кто»повторяет сказанное в древности против еретиков и переданное письменно боговдохновенными Отцами» [764]. Затем Симеон излагает учение своего противника:
«По тому одному, говорит, Отец больше Сына, что Он является причиной (αίτιος) существования Сына»… Вот каково новое суесловие и безумное богословие тех, кто не знает причину, по которой так говорилось богословами против еретиков. Ибо не имея достаточной силы, чтобы осмыслить написанное, они суемудрствуют…[765]
Итак, оппонент Симеона не говорит ничего нового, а лишь повторяет интерпретацию Ин. 14:28, предложенную Василием Великим и некоторыми другими Отцами IV века; и Симеон это признает. Однако он убеждает читателя в том, что, хотя в прошлом были причины говорить о Боге таким именно образом, это было вызвано необходимостью бороться с арианами и должно пониматься в контексте анти–арианской полемики:
Если неделима была, есть и будет всегда Пресвятая Троица, приведшая все из небытия, то кто же научил, кто измыслил меры и степени, первое и второе, большее и меньшее в Ней? Кто выдвинул [такое учение] о невидимых, непознаваемых, всячески неисследованных и непостижимых? Ибо во всегда соединенных и всегда самотождественных невозможно одному быть прежде другого. Если же хочется тебе говорить, что Отец прежде Сына как от Него родившегося… то скажу тебе и я, что Сын прежде Отца, потому что если бы Он не был рожден, то и Отец не назывался бы Отцом. Если же ты всячески ставишь Отца впереди Сына и называешь Его первым как причину рождения Сына, то я отрицаю и то, что Он — причина Сына. Ибо ты подаешь мысль, что Сына не было прежде, чем Он родился… Но, как сказано, всегда соединенные и всегда самотождественные не могут быть причиной одно другого[766].
При чтении этого текста создается впечатление, будто Симеон отвергает одну из православных интерпретаций Ин. 14:28. На самом деле далее он признает, обращаясь к традиционным сравнениям, что Отец есть причина Сына, подобно тому, как ум есть причина слова, источник — потока, а корень — ветвей, но это вовсе не означает, будто Отец»больше»Сына в арифметическом смысле [767]. Симеону гораздо ближе интерпретация Ин. 14:28 со ссылкой на человеческую природу Христа. В своем отрицании первого толкования Симеон близок к Амфилохию Иконийскому, который в своей проповеди на слова»Отец Мой более Меня»(о которой шла речь выше) утверждал, что только в мире людей тот, кто рождает, больше того, кто рождается, тогда как в мире Божественном дело обстоит совершенно иначе. Именно эти мысли развивает Симеон, когда делает упор на непостижимость Божественной природы, и, как следствие, невозможность обсуждения того, что является сокровенной тайной бытия Троицы:
Ибо, говоря о телесном рождении, мы называем отца причиной рожденного сына. [Когда же речь идет] о Божественных не–бытийном бытии (ανυπάρκτου υπάρξεως), не–рожденном рождении (άγεννητου γεννήσεως), не–ипостасной ипостаси (ανυπόστατου υποστάσεως) и сверх–сущностном существовании (ΰπερουσίου οΰσιώσεως)… то кто говорит о первом, тому необходимо потом назвать второе и третье… Ибо измерять неизмеримое, произносить неизреченное и изъяснять неизъяснимое рискованно и опасно[768].
Такое внезапное обращение к подчеркнуто апофатической терминологии в духе Дионисия Ареопагита показывает, что Симеон был не склонен пускаться в пространные изыскания по поводу термина»причина». Он, вероятно, считал, что давно прошло то время, когда подобные споры имели смысл. В самом деле, в IV веке христианская доктрина находилась еще в процессе формирования, и от того, насколько верно были подобраны триадологические и христологические термины, зависела судьба Православия. Напротив, в XI веке догматическое учение Церкви было полностью устоявшимся, и споры на терминологические темы могли интересовать только разного рода»суесловов», бездумно»повторяющих сказанное в древности против еретиков». Хорошо зная традиционную догматическую терминологию, Симеон умел при необходимости ею воспользоваться. Однако он определенно предпочитал не притягивать человеческие слова и образы к Божественным реальностям: именно поэтому он избегал говорить об Отце как»причине»Сына, что, по его мнению, не имеет смысла вне контекста анти–арианских споров.
Нам представляется, что в своей триадологической полемике Симеон как бы суммирует все сказанное предшествовавшими богословами и показывает, что из всего этого имело ценность в рамках определенной полемики в прошлом, а что сохраняет ценность и для настоящего времени. Ему намного ближе апофатический подход, чем любая попытка объяснить Божественное в катафатических выражениях. Его оппонент, к которому обращены Богословские Слова, как будто не выражает еретических взглядов, а лишь придает чрезмерное значение некоторым выражениям — вполне традиционным, но взятым вне исторического контекста и обсуждаемым в рационалистическом ключе. Именно этот рационализм, а не определенные истолкования Ин. 14:28, составляет сердцевину спора: Симеон считает его опасным отклонением от Православия и борется с ним. История доказала правоту Симеона: все попытки рационально объяснить Ин. 14:28 были позднее, а именно в XII столетии, осуждены Церковью.
2. «Как ты отделяешь Сына от Отца?..»
Чтобы прояснить суть триадологического спора между Симеоном и Стефаном Никомидийским, нужно взглянуть на 21–й Гимн, где Симеон отвечает на поставленный ему митрополитом вопрос:«Как ты отделяешь Сына от Отца, мыслью (έπινοία) или делом (πράγματι)?» [769] Термин έπίνοια сразу же привлекает наше внимание: как мы говорили выше, у этого термина была долгая история в святоотеческом словоупотреблении.
Вопрос Стефана, по всей вероятности, отражает терминологическую полемику, которая велась в то время в Константинополе. Но какой ответ ожидался от Симеона? Вопрос поставлен таким образом, что в любом случае, — ответит ли он»мыслью», или ответит»делом», — его можно заподозрить в ереси. Если Симеон признает, что отделяет Сына от Отца»делом», т. е.«в действительности»можно обвинить его в том, что он, подобно арианам, считает Отца и Сына разно–природными. Если же он выскажется за»мысленное»отличие, его можно обвинить в ереси Савеллия, который учил, что»есть только одно–единственное Существо, именуемое Сыноотец; не Один происходит от Другого, но Сам из Себя, номинально лишь именуемое Отцом и Сыном, смотря по перемене имен» [770].
Симеон, однако, дает весьма сбалансированный ответ, указывая на неправильность постановки вопроса. Он отвечает митрополиту в форме молитвы ко Христу, как бы подчеркивая тем самым, что вопрос митрополита даже и не заслуживает прямого ответа:
Ты исполнил Твое домостроительство
И сделал тленного подобным Тебе
Богом, Ты — Бог пребезначальный,
Сопребывающий естеством с Богом собезначальным,
Сыном и Словом, рожденным от Тебя,
Не мыслью (ουκ έπινοία) отделенным от Тебя,
Но делом (πράγματι) неотделимым от Тебя.
Если же и отделяется Он, то не естеством (φύσει),
А скорее ипостасью (ύποστάσει) или лицом (προσώπφ);
Ибо делом (πράγματι) — свойственно говорить
нечестивым и безбожным, Мыслью же (έπινοία) — совершенно омраченным [771].
Далее Симеон переносит спор в область богословского метода и неоднократно возвращается к положению о том, что различия между Ипостасями Святой Троицы — вне пределов человеческих слов и понимания. Только те, говорит он, кто просвещен благодатью Святого Духа, могут принять откровение от Отца,«что Сын рождается неотделимо, как Он один знает» [772]. Вместо бесполезных дискуссий лучше бы тебе, человек (подразумевается Стефан), молиться Богу в надежде, что тогда»поймешь благодать Духа, что, и отсутствуя, Он присутствует»силой [Своей], и присутствуя, не видится естеством Божественным, но пребывает везде и нигде» [773]. Возвращаясь к традиционным святоотеческим сравнениям, Симеон так говорит о Сыне:
Как Он происходит? Как слово (λόγος) из ума.
Как отделяется? Как голос от слова (λόγου).
Как воплотился? Как слово (λόγος) написанное[774].
Эти сравнения, впрочем, нужны лишь тем, кто»отыскивает странные примеры, мысли и предметы (ότι ζητοΰσι παραδείγματα ξένα, έπινοίας τε και πράγματα)», совершенно неадекватные, когда речь идет о Божественной природе [775]. Симеон переходит к теме полной невыразимости Бога, Который»живет во свете неприступном»(1 Тим. 6:16) и Который»мрак сделал покровом Своим»(Пс. 17:12), так что никто не может постичь Его, даже Павел, восхищенный на небо и слышавший там неизреченные Божественные глаголы,«которых человеку нельзя пересказать»(2 Кор. 12:4)[776]
А»новые еретики», в отличие от Павла, претендуют на то, что постигают Божественную природу:
Кто не содрогнется и кто не восплачет
Об ослеплении и помрачении ныне говорящих
И заново предлагающих поистине странный выбор
(αίρεσιν),
Который низвергает в одну пропасть всех —
Вопрошающих и вопрошаемых.
Ибо мыслью ли они отделяют Слово,
Или делом — зломудренно заблуждаются,
С обеих сторон впадая в ересь (αίρεσιν),
Ведь отделять»делом»значит отсекать Слово [от Отца],
«Мыслью»же — наоборот, сливать Его,
Словно бы Оно вовсе [от Отца] не отделялось[777].
Итак, Симеон обвиняет Стефана Никомидийского в ереси. В чем, собственно, заключается эта ересь? В том, очевидно, что, как и оппонент Симеона в Богословских Словах, Стефан затевает терминологический спор, который не имеет целью прояснение и уточнение христианской догматики, а лишь направлен на то, чтобы уловить Симеона в сети богословских силлогизмов. Противник Симеона в Богословских Словах откапывал в анналах истории различные термины и формулы, которые, вырванные из того контекста, где они имели смысл, теряли всякое значение. Стефан Никомидийский, оппонент Симеона в 21–м Гимне, тоже жонглирует терминами, лишившимися своего первоначального смысла. Обоих оппонентов Симеона сближает то обстоятельство, что они пытаются рационально объяснить тайну Троицы. И оба предлагают искусственный»выбор»(именно таков первоначальный смысл слова αίρεσις). Ересь как раз и заключается в том, что человек»выбирает», т. е. изымает из контекста, вырывает из Традиции тот или иной богословский термин и использует его в целях, чуждых Христовой истине.
Оставшуюся часть Гимна Симеон посвящает советам своему вопрошателю»познать себя»,«поведать о себе» [778], вникнуть в себя самого или лучше философствовать о себе самом и о том, что относится к нему самому [779], чтобы через это, а также через созерцание природы прийти в покаяние и познание Бога. Эти традиционные для аскетической литературы темы [780] автор развивает здесь в выражениях, очень напоминающих»Слова о богословии»Григория Богослова и трактат»О непостижимости Божией»Иоанна Златоуста.
Анализ триадологической полемики, содержащейся в сочинениях Симеона, показывает, что, во–первых, он хорошо знаком с догматической литературой Восточной Церкви; он обращается к традиционным истолкованиям и триадологическим сравнениям, восходящим к ранним Отцам. Во–вторых, обсуждая вопросы Божественного бытия, он предпочитает апофатические выражения и отказывается от всякой попытки изложить взаимоотношения между Ипостасями Святой Троицы в рациональной форме: ересь, против которой он выступает, есть ничто иное, как богословский рационализм. В–третьих, отстаивая апофатический подход к трини–тарным темам, Симеон фактически защищает традицию таких авторов, как Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и Дионисий Ареопагит, которые придавали большое значение теме непостижимости Божией [781], хотя каждый развивал ее по–своему.
Нужно также отметить тот факт, что богословская терминология, которой пользуется Симеон для выражения своих мыслей, весьма сбалансирована и точна, даже в Гимнах, где можно было бы ожидать более свободное словоупотребление из‑за необходимости вплетать богословские термины в определенный поэтический размер. Как нам кажется, 21–й Гимн и три Богословские Слова — прекрасные примеры того, что Симеон способен выражать догматические идеи и вести полемику со своими оппонентами на высоком богословском уровне.
ГЛАВА ШЕСТАЯ. СВЯТООТЕЧЕСКИЕ ОСНОВЫ БОГОСЛОВИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА
В литературном наследии Симеона преобладающее место занимают аскетические и мистические темы; однако он обращается также и ко многим чисто богословским вопросам [782]. В этой главе нам предстоит выявить наиболее очевидные параллели между богословским учением Симеона и учением Отцов более раннего периода. Это исследование поможет нам определить место Симеона в ряду богословов христианского Востока.
Как уже было отмечено, Симеон цитирует Григория Богослова гораздо чаще, чем какого бы то ни было другого церковного писателя. В этом нет ничего удивительного, если учесть, что»Григорий был, после Библии, наиболее цитируемым автором во всей византийской церковной литературе» [783]. Для Симеона, как и для православного Предания в целом, Григорий был»Богословом»в полном смысле слова [784], воплощением истинного христианского богословия. Присвоив Симеону именование»Нового Богослова», православное Предание как бы указывает на прямую преемственность, которая существует между этими двумя авторами. Симеон многим обязан Григорию: это становится особенно очевидным при рассмотрении учения Симеона о Боге в Самом Себе и в Его откровении человеческому роду. Богословское учение Симеона, при всем его своеобразии, можно рассматривать как построенное на основе богословия Григория, а следовательно — на основе православного Предания.
В настоящем разделе, говоря о связи между Симеоном и предшествующими ему Отцами, мы будем особенно пристальное внимание уделять параллелям между двумя Богословами — Симеоном и Григорием.
1. Истинный богослов
В вопросе о том, каким должен быть истинный христианский богослов, Симеон непосредственно следует за Григорием. К обсуждению этой темы оба автора обращаются в контексте триадологической полемики, частью которой является спор о постижимости или непостижимости Бога. Григорий говорит, что не каждому позволительно»любомудрствовать о Боге», но лишь тем, кто проводит жизнь в созерцании, кто очищает душу и тело и чей ум свободен от всякого дурного помысла [785]. Богослов, согласно Григорию, должен быть чистым и просветленным,«дабы Свет воспринимался светом»; мы можем рассуждать о Боге лишь когда внутри у нас водворилась тишина и лишь»в такой мере, в какой простирается на это способность и сила слушателя» [786]. Богослов должен обладать Духом, ибо только с Его помощью можно мыслить, говорить и слышать о Боге; только чистые и уподобившиеся Богу могут прикасаться к Чистому [787].
Симеон, рассуждая на ту же тему, использует те же идеи и ту же терминологию. Его 1–е Богословское Слово начинается со следующего утверждения:«Говорить или рассуждать о Боге и исследовать то, что относится к Нему, невыразимое делать выразимым и непостижимое для всех объявлять постижимым было бы признаком дерзкой и самоуверенной души» [788]. Во 2–м Слове Симеон выступает против тех, кто дерзает богословствовать, не увидев Бога и не получив благодати Святого Духа:
…Мне приходится удивляться многим людям, которые, прежде чем родиться от Духа и сделаться чадами Его, не боятся говорить и философствовать о Боге. Вот почему, когда слышу, что некоторые из них философствуют и нечисто богословствуют о Божественных и недостижимых предметах, объясняя — без вразумляющего Духа — то, что к Нему относится и Его касается, трепещет дух мой, и становлюсь я словно вне себя, обдумывая и рассматривая недоступность для всех Божества и то, как, не зная ни того, что у нас под ногами, ни самих себя, мы [по причине] отсутствия [в нас] страха Божия и по дерзости готовы философствовать о недоступных нам предметах.[789]
Кому же тогда позволительно»философствовать о Боге»? Тем, кому, как говорит Симеон в 21–м Гимне,; от Бога Отца через Сына ниспослан Святой Дух, а именно»нищим духом и жизнью, чистым сердцем и телом» [790],«просвещенным светом»Духа [791]. Пока душа не очищена и сердце не просвещено, духовное око не открыто и ум не удостоен созерцания Божественного света, пока человек не ощутил сладость Божества и не обрел Христа в себе, ему не следует»философствовать или говорить о Духе», заключает Симеон [792].
2. Непостижимость Бога
Другим лейтмотивом Симеона, как и Григория, была тема непостижимости Божией — одна из характерных тем восточно–христианского богословия [793]. Григорий, полемизируя с Платоном, утверждавшим, что»постичь Бога трудно, а изречь невозможно» [794], говорит:«изречь невозможно, а постичь еще более невозможно» [795]. Утверждение о непостижимости Божией является, по сути, отправной точкой богословствования Григория, которое потому может быть охарактеризовано как изначально апофатическое [796]. Бог непостижим по Своей сущности (ουσία), хотя мы знаем о Его существовании из восприятия тварного мира [797]. Следующий хорошо известный текст Григория суммирует его учение о непостижимости Божией; в богословской мысли Григория эта тема неразрывно связана с учением об обожении человека:
Бог… обладает всецелым бытием и объединяет его в себе, не имеющее ни начала, ни конца. Как некий океан сущности (πέλαγος ουσίας), беспредельный и неограниченный, превосходящий всякую идею времени и природы, одним умом Он может быть очерчен — и то весьма неясно и неполно, и не Он Сам, но то, что вокруг Него — когда собирают воедино те или другие представления о Нем в один какой‑то облик истины, убегающий прежде, чем будет уловлен, и ускользающий прежде, чем будет представлен, с такой же быстротой озаряющий наш ум (ήγεμονικόν), если он очищен, с какой летящая молния озаряет взор. Мне кажется, что это для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе, — ибо абсолютно непостижимое является безнадежно недоступным, — а непостижимым приводить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, через желание очищать, а через очищение делать богоподобными; когда же сделаемся такими, тогда уже [чтобы Бог] беседовал [с нами] как со своими… [и чтобы нам] беседовать с Богом, соединившимся с богами и познанным ими, может быть, настолько же, насколько Он знает познанных Им (1 Кор. 13:12)[798].
Как видим, Григорий, с одной стороны, настаивает на радикальной непостижимости Бога; с другой, — утверждает, что Бога можно»очертить»умом, хотя бы в какой‑то степени. Сущность Божия совершенно недоступна, или, вернее, Бог — вне самого понятия сущности; в то же время в Боге есть нечто доступное. Путь, по которому мысль движется к постижению Божественного, состоит из нескольких ступеней: влечение, удивление, желание, очищение, озарение, обоже–ние, богопознание.
Подобный же подход к теме непостижимости Божией мы находим у Симеона [799]. Используя апофатические выражения, Симеон постоянно подчеркивает, что Бог Троица»невыразим, безначален, несотворен, непостижим, неделим и не может быть нами понят или словесно описан» [800]. Богословы древности рассуждали о Божественных предметах лишь ради того, чтобы сокрушить богохульства еретиков, а не ради того, чтобы изъяснить Божественную природу (φύσις) [801]. Священное Писание также не открывает нам, каков Бог, но лишь свидетельствует о том, что Бог существует [802]. Вслед за Григорием, Симеон сравнивает Бога с»великим океаном и морем морей»(πέλαγος μέγα και θάλασσα θαλασσών), столь безграничным, что постичь его в полноте никоим образом невозможно [803]. Подобно Григорию, Симеон описывает Бога как свет, который ускользает как только человеку покажется, что он достиг его:
…Имея свет, ты не имеешь его,
Ибо ты имеешь, потому что видишь,
Но ни удержать его ты не в силах,
Ни взять своими руками.
Тебе кажется, что ты ничего не имеешь,
Но ты раскрываешь ладони,
В них светит солнце,
И ты думаешь, что держишь его…
Внезапно ты сжимаешь их,
И оно оказывается неудерживаемым (ακράτητος),
И таким образом ты снова ничего не имеешь[804].
Симеон вторит Григорию, когда высказывает мысль о том, что между нами и Богом существует стена, которая воздвигнута нашими грехами и может быть разрушена лишь покаянием; пока же она не разрушена, мы неспособны не только постичь Бога, но даже понять нашу собственную человеческую природу [805].
Тем не менее, несмотря на непостижимость Божию, мы не оставлены в полной тьме и неведении. Напротив, продолжает Симеон, нам дано говорить о Боге столько, сколько позволяет наша человеческая природа, дабы не потерять Его полностью из виду из‑за слишком продолжительного молчания [806]. Бог»непостижимо постижим»для человеческого ума [807]; Он — «Тот, Кто удостоил нас того, чтобы, [отталкиваясь от постижимого] для нас, показать нам то, что выше нас, хотя и неясно и словно некоторым образом в тени» [808]. Степень нашего знания о Боге, согласно Симеону, пропорциональна степени нашей веры [809]. Люди получают познание Бога
…посредством разнообразных знамений, загадок, зеркал, таинственных и неизреченных действий, Божественных откровений, неярких осияний, созерцания логосов творения (θεωρίας των λόγων της κτίσεως)[810], и посредством многого другого, при помощи чего ежедневно возрастает вера таковых [людей] и возвышается до любви Божией[811].
Итак, утверждая, что Бог непостижим и непознаваем, Симеон тем не менее уверен, что в Боге есть нечто доступное пониманию. Такое понимание непостижимости Божией традиционно для богословов восточной Церкви. У его истоков — великие Отцы IV века; оно развивалось на протяжении всей истории византийской богословской мысли и в конечном итоге, в XIV столетии, было возведено в ранг догмата. По учению Григория Па ламы, с именем которого связаны богословские споры XIV века, Бог непостижим в Своей сущности, но может быть постигнут в Своих энергиях. Эти Божественные энергии по природе неотличимы от Самого Бога. Они не являются эманациями Божества в платоно–плотиновском смысле, но»являются Самим Богом в Его действии и откровении миру» [812]. Уже у Григория Богослова мы находим подобное же различение между сущностью и энергиями Бога [813]. А по словам Василия Великого,«мы знаем Бога нашего по Его энергиям, но не претендуем на то, что можем приблизиться к Его сущности. Ибо энергии Его нисходят к нам, сущность же Его остается недоступной» [814].
У Симеона мы находим различение между тем, что в Боге совершенно непостижимо, т. е. Его»природой»(φύσις), или»сущностью»(ουσία), и тем, что человек может постичь — а именно»таинственными и поистине невыразимыми, посредством осияния Святого Духа, созерцаниями и сверхвеликолепными непознаваемыми познаниями (άγνωστοι γνώσεις), то есть несозерцаемыми созерцаниями (αθέατοι θεωρίαι) сверхсветлой и сверхневедомой славы и Божества Сына и Слова Божия» [815].
Терминологически учение Симеона о сущности и энергиях не столь стройно, как учение Григория Па–ламы: у Симеона можно отметить некоторую непоследовательность в употреблении терминов»природа»и»сущность» [816]. Тем не менее близость между учениями обоих авторов весьма очевидна: и у Симеона и у Григория Паламы мы находим синтез святоотеческого учения о непостижимости и непознаваемости Бога.
Примечательно, что Симеон усиленно подчеркивает парадоксальное соотношение между радикальной непостижимостью Бога и человеческой способностью постичь Непостижимого. В 23–м Гимне Симеон говорит от лица Бога:
Как недостижимый, Я не внутри,
А как достижимый, не вне нахожусь;
Будучи же неограничен —
Ни внутри, ни вне…
Я все ношу внутри
Как содержащий всю тварь,
Но нахожусь вне всего,
Будучи отделен от всего…
Ища же Меня духовно,
Ты найдешь Меня неограниченным,
А потому, опять же, нигде — Н
и внутри, ни вне…[817]
Таким образом, Бог представляется Симеону парадоксальной тайной, совершенно непостижимой для человеческой мысли. Вместе с тем, по его учению, тайна Бога может быть приоткрыта тем, кто достиг обожения. Но и в этом случае она остается выходящей далеко за пределы человеческого разума.
3. Божественные имена
Наиболее известное изложение христианского учения о Божественных именах содержится в одноименном трактате Дионисия Ареопагита. Однако не автор Ареопагитских творений, живший предположительно в V веке, а Григорий Богослов, живший в IV веке, был первым христианским писателем, изложившим это учение с большой ясностью [818]. Отправной точкой рассуждений Григория о Божественных именах служит положение о том, что»Божество неименуемо»(то θείον άκατονόμαστον) [819], поскольку природа Его непостижима. Мысль человека не в состоянии объять Бога, и голос не может выразить Его [820]: поэтому в человеческом языке нет слова или имени, которые были бы достойны Его. Однако дабы как‑то описать Его, богословы заимствуют выражения из»того, что окрест Бога»(т κατ»αυτόν), и создают неясный и слабый образ Его при помощи человеческих слов [821]. Именно на Григория Богослова, по–видимому, ссылался Ареопагит, когда говорил, что»богословы воспевают [Бога] и как безымянного (άνώνυμον), и как сообразного всякому имени (εκ παντός ονόματος)» [822]. И у Григория и у Ареопагита мы находим перечисление имен Божиих [823], причем Григорий особо оговаривается, что из всех имен наиболее угодным Самому Богу является имя»Любовь» [824].
Симеон Новый Богослов высказывает мнение о том, что все слова и выражения, используемые для описания Бога, пришли в мир от Бога, благодаря Которому человек получил способность давать имена тварям; что же касается имени Самого Бога, то оно неведомо нам, за исключением имени о ων άφραστος Θεός («Бог Сущий невыразимый») [825]. Согласно Симеону, неименуемость и невыразимость Бога суть следствия непостижимости Его природы. Обращаясь к Богу в своей»Мистической молитве»(являющейся прозаическим введением к сборнику»Гимнов»), Симеон говорит:«Прииди, сокровище безымянное (ακατονόμαστος)… Прииди, имя (δνομα) всегда желанное и везде повторяемое, хотя для нас совершенно невозможно сказать, кто Ты, и узнать, каков Ты или откуда» [826]. Природа Божия совершенно неизъяснима (ανερμήνευτος), и ни один человек никогда не познал ни имени, ни природы, ни образа, ни вида, ни сущности Бога [827].
Вместе с тем, Симеон прибегает к множеству имен, образов и сравнений, когда говорит о Боге и Его свойствах. Если сравнить перечисление имен Божиих в»Мистической молитве»Симеона с подобными же перечислениями, встречающимися у Григория Богослова и Дионисия Ареопагита, окажется, что некоторые имена являются общими для всех трех авторов, а некоторые встречаются только у Симеона:
Прииди, свет истинный! Прииди, жизнь вечная! Прииди, сокровенное таинство! Прииди, безымянное сокровище! Прииди, неизреченное могущество! Прииди, непостижимое лицо! Прииди, непрестанное ликование! Прииди, невечерний свет! Прииди, истинная надежда всех стремящихся к спасению! Прииди, лежащих пробуждение! Прииди, мертвых воскресение! Прииди, могущественный, всегда творящий, претворяющий и изменяющий все одним движением воли! Прииди, невидимый, совершенно неосязаемый и неизведанный! Прииди, всегда остающийся неподвижным и [вместе с тем] ежечасно весь движущийся!.. Прииди, радость вечная! Прииди, венец неувядающий! Прииди, порфира великого Бога и Царя нашего! Прииди, пояс кристалловидный и усыпанный драгоценными камнями! При–иди, подножие неприступное! Прииди, царская багряница и поистине самодержавная десница![828]
Такие именования как»свет»,«жизнь вечная»,«невечерний свет»,«невидимый»,«мертвых воскресение», основаны на библейской и литургической традициях. Но Симеона как будто не удовлетворяет традиционный набор имен Божиих, и он изобретает свои, весьма нетрадиционные и поэтичные имена, например,«венец»,«подножие»,«пояс». Эти и многие другие Божественные имена, которые мы находим в творениях Симеона, но не встречаем у других Отцов, порождены личной глубокой любовью Симеона к Богу, которая не удовлетворялась существующими именованиями и образами и требовала более личного и менее традиционного способа выражения.
Другое перечисление Божественных имен содержится в Гимне 45–м, где Симеон говорит о видении Божественного света:
Ибо это Единое, когда явится, воссияет и озарит,
Когда становится причастным и преподается, бывает
всяким благом.
Потому не одним, но многими [именами] мы называем Его:
Светом, миром, радостью, жизнью, пищей и питием,
Одеждой, покровом, скинией и Божественным домом,
Востоком, воскресением, упокоением, купелью,
Огнем, водой, рекой, источником жизни и потоком,
Хлебом и вином, общим насыщением[829] верных,
Пиршеством и наслаждением, которым мы таинственно
наслаждаемся,
Солнцем поистине незаходимым, звездой вечно сияющей,
И светильником, светящим внутри душевного жилища[830].
В этом перечислении можно различить три рода Божественных имен: те, что имеют отношение к евхаристической символике («пища»,«питие»,«хлеб»,«вино»,«пиршество»,«насыщение»); те, что связаны с крещальной символикой («одежда»,«купель»,«вода»,«источник»,«поток»); и те, что относятся к мистике света («свет»,«восток»,«огонь»,«солнце»,«звезда»,«светильник»), Все эти три группы отражают опыт сопричастности человека Божеству: Крещение, Евхаристия и мистическое видение света являются, по Симеону, тремя основными аспектами этого опыта. Многие имена, перечисленные Симеоном, встречаются и у Дионисия Ареопагита, который среди имен Божиих также упоминает»жизнь»,«свет»,«источник жизни»,«солнце»,«звезду»,«огонь»,«воду»и др. [831] Однако для Симеона особенно характерно»опытное»происхождение Божественных имен: если по Дионисию, неименуемое Божество получает именования, когда бывает»воспеваемо богословами» [832], то согласно Симеону, Оно становится именуемым, когда»явится, воссияет и озарит», а также когда Оно»становится причастным и преподается».
Подобное же перечисление имен Божиих содержится в следующем отрывке из 1–го Гимна, обращенном ко Христу:
О Христос, Ты — Царствие Небесное (Мф. 3:5),
Ты — земля кротких (Мф. 5:5),
Ты — рай зеленеющий, Ты — чертог Божественный,
Ты — неизреченный дворец, Ты — трапеза всех,
Ты — хлеб жизни (ср. Ин. 6:35), Ты — новейшее питие,
Ты — и чаша воды. Ты — и вода жизни (Апок. 21:6),
Ты — светильник неугасимый для каждого из святых,
Ты — и одеяние, и венец, и раздаятель венцов,
Ты — и радость и упокоение, Ты — и наслаждение
и слава, Ты — и ликование, Ты — и веселие…[833]
Мы снова видим, как Симеон пользуется именами библейского или литургического происхождения, перемежая их с именами, вышедшими из‑под его собственного пера. Если сравнить цитированный отрывок с именами Христа в 30–м Слове Григория Богослова, мы увидим, что, в отличие от Симеона, Григорий сознательно ограничивает себя именами библейского происхождения [834]. Однако в поэтических произведениях Григория, в частности, в его»Песни Христу после безмолвия на Пасху», мы находим менее традиционные имена Христа, например, πατροφαες («Свет Отчий»), υιόγονος («Сынородный»), όλβιοδωρος («Податель блаженства»), άσθμα ναού («Дыхание ума»), φερεσβιος («Носитель жизни») и т. д. [835] Главное различие между Григорием и Симеоном в данном случае заключается в том, что Григорий пользуется языком классической греческой поэзии, тогда как язык Симеона не обусловлен каким‑либо литературным источником или поэтическим стилем.
Представляет большой интерес использование Симеоном термина»любовь»(αγάπη) в качестве одного из имен Божиих. Как мы уже упоминали, Григорий Богослов считал, что это имя наиболее угодно Самому Богу; Симеон же считает, что»любовь»есть даже не имя, но сама сущность неименуемого Бога, Который одновременно непостижим и постижим:
Кто даст мне тишину и безмолвие от всего,
Чтобы я насытился красотой и видением Того,
Чья непостижимость воспламеняет эту любовь (πόθος),
А ипостасная любовь (ένυπόστατος πόθος) в какой–то
степени доступна.
Ибо любовь (αγάπη) есть не имя, но Божественная
сущность (ουσία θεία), Сообщимая и недоступная и совершенно
Божественная[836].
Любовь как мистическая сущность Бога, продолжает Симеон, совершенно непостижима, но когда она»ипостазируется», она»сообщает себя»и становится доступной.
Рассматривая учение Симеона о Божественных именах, его ученик и биограф Никита Стифат говорил следующее:
Итак, способному верно изучить слова этого Божественного отца и исследовать их глубину должно с пониманием смотреть на его исступление и обожение… как он, одержимый влечением к Богу (έρωτι κάτοχος του Θεοϋ) и уязвленный любовью (αγάπης), призывал и называл Его различными Божественными наименованиями, подражая в этом великому Дионисию..[837]. Божественный отец Симеон как мудрый богослов воспевает Божественную и сверхъестественную Природу как неименуемую (άνώνυμον) и как причину всякого имени именуемого (παντός ονόματος ονομαζόμενου)…[838]
Указав на связь между Симеоном и Дионисием Ареопагитом в том, что касается употребления различных имен Божиих, Никита утверждает, что богатство и разнообразие Божественных имен у Симеона обусловлено тем, что сам Симеон был»одержим влечением»и»уязвлен любовью»к Богу. Дело, следовательно, не в том, что Симеон»подражает»Дионисию, но скорее в том, что богословие и опыт Симеона соответствуют богословию и опыту предшествовавших ему Отцов.
4. Апофатическое богословие
Мы уже несколько раз упоминали о том, что в своих писаниях Симеон широко пользуется апофатической терминологией.
Теоретические обоснования апофатического богословия были сделаны Дионисием Ареопагитом [839]. Однако и до Ареопагита апофатизм, исходящий из представления о непостижимости Божией, был характерен для многих восточно–христианских писателей [840]. Главный принцип апофатического богословия следующий: поскольку о Боге ничего нельзя сказать утвердительно, о Нем следует говорить в отрицательных терминах и описывать Его, так сказать,«от противного» [841]. Иными словами, следует говорить не о том, чем является Бог, но лишь о том, чем Он не является. Апофатический язык имеет мистическую природу: Отцы Церкви нередко прибегают к нему именно тогда, когда речь идет об опытном соприкосновении души с Божеством, о»таинственной взаимосвязи между душой и Богом» [842]. Если катафатическое богословие имеет дело с тем, что можно утверждать о Боге на основании Его действий и проявлений в тварном мире, то апофатическое богословие отражает такое мистическое состояние,«когда, в присутствии Божием, слово и мысль умолкают, и мы повержены в молчание» [843].
Как мы уже говорили в другом месте [844], терминологически апофатизм обычно выражается одним из четырех способов: 1) через прямое отрицание, т. е. употребление терминов с отрицательной приставкой ά-, αν — (не-, без-); 2) через превосходную степень, т. е. использование слов с приставкой υπέρ — (сверх-); 3) через употребление парадоксальных понятий, заведомо противоположных ожидаемому (например,«мрак»вместо»свет»,«незнание»вместо»знания»); 4) через употребление оксиморонов — словесных пар, в которых одно слово семантически противоположно другому («видеть невидимое»,«постигать непостижимое») [845]. Среди предшественников Симеона можно выделить четырех авторов, которые больше, чем прочие Отцы, пользовались апофатической терминологией: Климент Александрийский, Григорий Нисский, Дионисий Арео–пагит и Максим Исповедник.
Наиболее известным и классическим примером развитой апофатической терминологии являются Ареопа–гитики: в них можно найти все упомянутые виды терминологии [846]. Дионисий говорит о Боге в отрицательных и превосходных терминах, называя Его άγνωστος (неведомый, непознаваемый), ακατάληπτος (непостижимый), ακατονόμαστος (неименуемый), άληπτος (недоступный), άμέθεκτος (непричастный), ανώνυμος (безымянный), αόρατος (невидимый), άπειρος (беспредельный), ύπεράγαθος (сверхблагой), ΰπεράγνωστος (сверхневедомый), ύπεράρρητος (сверхневыразимый), ΰπερούσιος (сверхсущностный), ύπέρφωτος (сверхсветлый), и даже ύπφθεος (сверх–бог) [847]. Дионисий широко использует такие оксимороны, как»сверхсветлый сумрак» [848],«сверхсущностная Сущность» [849], а также парадоксальные утверждения, например,«будучи выражен, остается невыразимым, и будучи постигнут, остается непостижимым» [850], или»невидением и незнанием увидеть и познать» [851].
Сопоставляя апофатический словарь Симеона со словарем Дионисия [852], мы видим, что оба автора пользуются сходной терминологией. Впрочем, язык Симеона значительно богаче, когда дело касается отрицательной терминологии, и более ограничен в употреблении терминов с превосходной степенью. Симеон использует почти все отрицательные термины, встречающиеся в Ареопагитиках, но добавляет к ним термины собственного изобретения, а также такие, которые он заимствует в других, не–ареопагитских, источниках, например αθεώρητος (несозерцаемый) [853], ακατανόητος (неуразумеваемый) [854], ακράτητος (неудерживаемый) [855], άμαράντινος или αμάραντος (неувядающий) [856], αμετακίνητος (неизменный) [857], αμήχανος (невыразимый) [858], άναμάρτητος (безгрешный) [859], άνεκλάλη–τος, ανέκφραστος, άνεκφωνητος, ανερμήνευτος (неизреченный) [860], а также никогда ранее не встречавшийся термин άνυπερήφανος (негордый) [861], и многие другие.
Среди терминов с приставкой превосходной степени мы находим у Симеона преимущественно термины литургического происхождения, такие как ΰπεράνορχος (пребезначальный) [862], ΰπερδεδοξασμένος (препрославленный) [863], ΰπερευλογημένος (преблагословенный) [864], ύπερ–εύσπλαγχνος (премилосердный) [865], υπερπλήρης (сверхполный) [866] и некоторые другие.
Оксимороны используются Симеоном очень обильно. Он говорит о»животворной мертвости» [867],«сверхчувственном чувстве» [868],«неподвижно движущемся»уме [869],«неощутимом ощущении»,«внетелесном теле» [870],«непостижимом постижении»,«невообразимом образе» [871]. Особенно богат оксиморонами язык Гимнов: здесь мы находим такие выражения, как»мера безмерного» [872],«достижимо недостижимое» [873],«несмешиваемое смешение» [874],«начало безначального» [875],«неизменно изменяющийся» [876],«разделенный без разделения» [877], «видеть безвидно» [878], «высказывать неизреченное» [879] и другие.
При чтении Симеона порой встречаешь парадоксальные утверждения, смысл которых раскрывается только в контексте апофатической традиции. Симеон говорит о мысленном солнце, которое»все присутствует везде и все никоим образом нигде» [880]; о восхождении того, кто превыше всякого знания, к»всецелому незнанию» [881]; об уме, который»весь покрыт Божественным мраком и светом» [882]; о Боге, Который»всегда пребывает неподвижным и ежечасно весь движется» [883]. Симеон, подобно Ареопагиту, использует на равных противоположные термины, — такие как знание–незнание, свет–тьма, чувство–бесчувствие, — когда речь идет о Боге или человеческом опыте причастности к Божественному:
Умножение познания Бога становится причиной и источником незнания всего другого, и не только всего другого, но и самого Бога. И обилие Его осияния есть совершенное невидение, а сверхчувственное чувство, выходящее за пределы чувств, есть нечувствие всего, что вне его[884].
Симеон не настаивает на превосходстве апофатического языка над катафатическим, однако, обращаясь к богословским темам, весьма широко пользуется апофатической терминологией. Причина этому, как нам кажется, заключается в мистическом характере его богословия, в его глубоком чувстве непостижимости Бога и в его опыте непосредственной близости с Богом — опыте, передать который в положительных выражениях он подчас оказывался не в силах. В этом смысле Симеон близок таким предшествующим ему мистическим писателям, как Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник, хотя прямых заимствований из сочинений этих авторов мы у Симеона не находим.
5. «Бог есть свет»
Особый интерес Симеона к учению о Боге как свете вызван пережитым им опытом видений света, о котором мы будем подробнее говорить в Главе IX. Здесь же мы ограничимся анализом святоотеческих корней этого богословского учения, которое восходит к Иоанну Богослову [885] и которое было развито многими Отцами Церкви до Симеона, в первую очередь Григорием Богословом. В учении о Боге как свете очевидна прямая связь между тремя авторами, которых Церковь удостоила имени»Богослова»: Иоанном, Григорием и Симеоном.
Для Григория тема Божественного света имела очень большое значение: самую природу Божию он, преимущественно перед любым другим термином, определяет как»свет». Григорий выработал специальную»терминологию света», которая присутствует в большинстве его литературных произведений [886]. С наибольшее полнотой и ясностью учение о Божественном свете выражено Григорием в Словах 38–40, которые особенно ценил Симеон Новый Богослов; он ссылается на них более двадцати раз [887]. Вот отрывок из Слова 40–го, который может служить кратким суммарным изложением учения Григория о Боге как свете:
Бог есть свет высочайший, недоступный, несказанный, ни умом не постигаемый, ни словом не изрекаемый, просвещающий всякую разумную природу. Он — то же в духовном мире, что солнце в чувственном. По мере нашего очищения он представляется нами, по мере представления возбуждает к Себе любовь, по мере любви нашей вновь умопредставляется; Он созерцаем только Сам Собою и постижим лишь для Самого Себя, изливаясь лишь в малой степени на то, что вне его. Я говорю о свете, созерцаемом в Отце, Сыне и Святом Духе…[888]
Далее Григорий говорит, что второй после Бога свет — это ангел [889], а третий свет — человек; существует также свет тварного мира. Светом является заповедь Божия (Быт. 2:16–17), синайский Закон (Исх. 34:29–35), купина неопалимая (Исх. 3:2), столп огненный для Израиля (Исх. 13:21); свет восхитил Илию на огненной колеснице (4 Цар. 2:11) и озарил пастухов при рождении Христа (Лк. 2:9); свет — звезда, ведшая волхвов в Вифлеем (Мф. 2:9); свет — Божество, открывшееся апостолам в Преображении (Мф. 17:2); свет озарил Павла на пути в Дамаск (Деян. 9:3); свет — сияние будущего века, когда»праведники воссияют, как солнце (Мф. 3:43), и станет Бог посреди их, богов и царей». Крещение также есть свет,«в котором заключается таинство нашего спасения» [890].
Сходство между этим учением и тем, что говорит Симеон о Боге как свете, разительно. В 3–м Богословском Слове мы читаем:
Бог есть свет, и свет беспредельный и непостижимый… Отец есть свет, Сын есть свет, Дух Святой — свет. Они — единый свет[891], простой, несложный, вневременный, совечный, равночестный, равнославный. Также и то, что от Него, есть свет как от Света нам подаваемое. Жизнь — свет; бессмертие — свет; источник жизни — свет; вода живая — свет; любовь, мир, истина, дверь Царства Небесного, само Царство Небесное — свет. Брачный чертог — свет, дворец, рай, наслаждение рая, земля кротких, венцы жизни, сами одеяния святых — свет. Христос Иисус, Спаситель и Царь всего — свет. Хлеб пречистой Плоти Его — свет, вино честной Крови Его — свет; воскресение Его — свет, лик Его — свет; рука, перст, уста Его — свет, очи Его — свет. Господь — свет, голос Его словно свет от света; Утешитель — свет; жемчужина, зерно горчичное, истинный виноградник, закваска, надежда, вера — свет… Ибо един Бог во Отце, Сыне и Духе Святом — свет неприступный и предвечный… как научен я самим опытом этому наученными…[892]
Симеон постоянно возвращается к мысли о том, что Бог Троица есть один непостижимый свет: эта мысль — краеугольный камень его богословия и мистицизма [893]. Все Божественные свойства Симеон также описывает в терминах света: он говорит о свете Божественной славы [894], свете Божественной благодати [895], свете лика Христова [896], свете Божественной любви [897], свете знания [898], свете Священного Писания [899], свете вечной жизни [900], свете бессмертия [901], бесстрастия [902], Божественных заповедей [903], и т. д.
Симеон часто сравнивает Бога с солнцем, используя аналогию, ставшую традиционной у святых Отцов, а еще прежде — в греческой философии [904]. Развивая концепцию Григория о двух солнцах в двух мирах, Симеон пишет:
Бог от начала сотворил два мира — видимый и невидимый… В двух мирах соответственно сияют и два солнца — одно чувственное, а другое мысленное. И чем для видимого и чувственного является солнце, тем же для невидимого и мысленного является Бог… Один из двух миров, то есть чувственный и то, что в нем, освещается этим чувственным и видимым солнцем, другой же, то есть умственный и то, что в нем, освещается и озаряется мысленным Солнцем правды[905].
Симеон рассматривает всю историю мира в целом как одно непрерывное откровение Божественного света. Божественный свет сотворил ангелов [906], эти»вторые светы» [907]. Хотя Божественный свет совершенно трансцендентен видимому миру, Бог не оставил этот мир без всякого света, но сотворил солнце, луну и огонь [908]. Человек был создан по образу и подобию Божию, как»второй мир»(δεύτερος κόσμος) [909], и облечен в»светоносные и Божественные ризы», которых он впоследствии лишился [910]. Сын Божий стал человеком, чтобы мы через нашу сообразность и сопричастность Ему стали»вторыми светами», подобными первому Свету [911]. Все эти идеи мы уже встречали у Григория Богослова; отметим здесь, что и космология, и антропология Симеона (как и Григория) отмечены ощущением присутствия Божественного света во всем мироздании и в каждой твари.
Подобно Григорию, Симеон часто ссылается на опыт библейских персонажей, в частности, Моисея, Илии, Павла, Стефана, а также на некоторые важные события библейской истории — встречу Моисея с Богом в образе купины неопалимой, Преображение Господне и другие: некоторые из этих лиц и эпизодов мы уже упоминали, когда говорили об экзегетическом методе Симеона [912]. Мысль о том, что Бог — свет для праведных и огонь для грешников, которую мы встречаем у Симеона, тоже восходит к Григорию [913]. Следуя Григорию, Симеон устанавливает связь между таинством Крещения и Божественным светом, настаивая на том, что все облекшиеся во Христа должны»созерцать Его свет в свете Святого Духа» [914]. Симеон, подобно Григорию, развивает учение о том, что Божественный свет сияет в достигших обожения»по мере»(κατά άναλογίαν) их очищения и любви:
…И воссияет, как солнце, благодать Твоя, Боже мой,
[Благодать] Всесвятого Духа во всех святых;
И воссияешь среди них Ты — неприступное Солнце;
И все они будут озаряемы по мере
Веры, деятельности, надежды и любви,
Очищения и просвещения от Духа Твоего…[915]
Следует, наконец, упомянуть и о том, что, хотя Симеон часто пользовался апофатическими терминами; при описании Бога как света, он почти никогда не называет Божественный свет»мраком»(γνόφος). Среди великих писателей–мистков к символизму Божественного мрака тяготели Филон, Климент Александрийский, Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит [916]; j Григорию Богослову, напротив, ближе был символизм света. Ареопагит утверждает, что «свет неприступный», в котором живет Бог (ср. 1 Тим. 6:16), терминологически равнозначен»Божественному мраку» [917], | поскольку Бог — за пределами всякого человеческого представления о свете. Восхождение Моисея к Богу завершается его вхождением в»таинственный мрак неведения», где он оказывается в»совершенной тьме и невидении, весь будучи за пределами всего» [918].
Симеон — один из тех богословов, у кого»богословие мрака… уступает место богословию не–тварного света» [919]: в этом он опять‑таки близок к Григорию Богослову. Лишь однажды находим мы у Симеона упоминание о»Божественном мраке» — во 2–й части»Глав», одном из самых»ареопагитских»текстов [920]; но даже здесь»мрак»упомянут в одном ряду со»светом», и тема света абсолютно преобладает:
Ум, будучи простым, или скорее, обнаженным от всякой мысли и всецело облаченным в простой Божественный свет… остается в глубине Божественного света, и совершенно не позволяется ему выглянуть вовне. Вот что означают [слова]:«Бог есть свет, и свет высочайший», который»для достигших его является упокоением от всякого созерцания»[921]. Всегда движущийся ум тогда становится неподвижным и лишенным мыслей, когда он весь покрыт Божественным мраком и светом… Все, что там, — непостижимо, неизъяснимо и непонятно; ум оказывается в этих [реальностях], когда минует все видимое и умопостигаемое, и неподвижно движется и вращается в них, живя в жизни превыше жизни, будучи светом во свете, но не светом сам по себе. Ибо он тогда видит не себя, но Того, Кто превыше его, и, от тамошней славы изменяясь мыслью, всего себя совершенно не сознает [922].
ГЛАВА СЕДЬМАЯ. АНТРОПОЛОГИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА В СВЕТЕ ПАТРИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ.
Следующая наша задача — рассмотреть учение Симеона о природе и назначении человека, указывая на связь между этим учением и традиционной для восточного христианства антропологией [923].
Необходимо сделать несколько предварительных замечаний. Прежде всего отметим, что антропология Отцов Церкви имеет двойные корни: она основана как на библейском откровении, так и на греческой философии. В частности, святоотеческое учение о сотворении человека, о его падении и искуплении целиком основано на Библии. С другой стороны, учения о человеке как микрокосме, о четырех элементах человеческого тела, о трехчастном строении души заимствованы из древнегреческой философии и медицины. Некоторые же идеи, характерные для святоотеческой антропологии, происходят из обоих источников, например, понятие образа и подобия Божиих в человеке [924].
В антропологии Симеона Нового Богослова мы также находим — наряду с библейскими — концепции, заимствованные из греческой философии. Это отнюдь не означает, что Симеон был начитан в философской литературе. Напротив, как нам представляется, его знакомство с нею было весьма ограниченным, поскольку нигде у него мы не находим ссылок на античных авторов [925]. Античные идеи, которыми иногда оперирует Симеон, были либо заимствованы им у более ранних Отцов, либо усвоены в годы обучения в школе. Он, во всяком случае, никогда не обращался прямо к античным источникам для подтверждения своих идей.
1. Двойная природа человека
Наиболее четко и лаконично антропологические взгляды Симеона суммированы в следующем тексте:
Бог от начала сотворил два мира — видимый и невидимый, но одного царя над видимым, имеющего в себе характерные черты обоих миров — как в своем видимом [облике], так и в том, что умопостигаемо… Из всего видимого и мысленного одного человека Бог создал двояким, имеющим тело, составленное из четырех элементов, в которых он участвует и живет при помощи чувства и дыхания, и умной, нематериальной, бестелесной души, неизреченно и непостижимо соединенной с ним, несмешиваемо и неслитно (άμίκτως και άσυγχύτως) смешанной с ним. Это и есть каждый человек: живое существо (ζφον) смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, способное видеть (έποπτικόν) видимое творение и постигать (γνωστικόν) мысленное[926].
Все идеи и выражения в этом отрывке вполне традиционны. Представление о человеке как царе тварного мира является общим для Отцов Церкви [927]. Концепция человека как»живого существа», или»животного»(ζφον), происходит из греческой философии и ранней святоотеческой мысли, где общепринятое определение человека — «разумное живое существо»(ζφον λογικόν) [928]. Представление о теле, состоящем из четырех элементов, — также общее место для греческой философии и святоотеческой литературы [929]. Апофатическое выражение άμίκτως και άσυγχύτως («несмешиваемо и неслитно») напоминает выражения, употреблявшиеся в эпоху христологических споров (V‑VII вв.) для описания соединения двух природ — человеческой и Божественной — во Христе [930]. Идею о том, что человек является»смотрителем»(επόπτης), т. е. судьей, надзирателем видимой твари, ее властителем, как и общее представление о двойственном составе человеческой природы, среди других писателей развивал Григорий Богослов, который говорил об этом в тех же выражениях, какие мы находим у Симеона:
Художник–Логос созидает живое существо, единое из двух — я имею в виду видимую и невидимую природы; созидает, говорю, человека и… творит как бы некий второй мир, в малом великий, поставляет его на земле как второго ангела, поклонника, составленного [из разных природ], надзирателя (έπόπτην) за видимой тварью, посвященного в таинства (μύστην) твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле… земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, посредника между величием и смирением, который в одно и то же время есть дух и плоть…[931]
Согласно Григорию, человек — «двоякое существо» [932], он состоит из двух различных и противоположных элементов, тела и души [933], или духа и плоти [934]. Душа человека является образом Божиим, тогда как телом человек»смешан с перстью»видимого мира [935]. Григорий относится к телу двойственно: оно — друг и враг, друг как товарищ души, враг как препятствие в аскетическом подвиге [936]. Напротив, душу Григорий ставит очень высоко: она Божественного происхождения, будучи духом Божиим [937], частицей Божества в человеке [938],«струей невидимого Божества» [939].
Ту же антропологическую дихотомию мы находим у многих Отцов — как до Григория, так и после него. В частности, Максим Исповедник говорит о человеке как»составной природе»(φύσις σύνθετος) [940], т. е. состоящей из тела и души [941]. Иногда Максим говорит о трех элементах человеческой природы: теле, душе и уме [942]; или даже о четырех элементах: теле, душе, духе и уме [943]. Трихотомическое описание человеческого состава (т. е. когда ум расценивается не как часть души, а как самостоятельный элемент) встречается в святоотеческой Традиции реже, чем дихотомическое; однако и оно вполне традиционно для восточной патристики [944].
Симеон иногда использует тройственную схему человеческой природы, например, в 15–м Нравственном Слове, где он аллегорически интерпретирует»три кущи»(Мф. 17:4; Мр. 9:5; Лк. 9:33) как символ тела, души и ума [945], или в 25–м Огласительном Слове, где говорит об изменениях, происходящих в разуме, душе и теле [946]. Однако гораздо чаще Симеон говорит о двойственном составе человека, рассматривая разум как часть души:«Я не трояк, но двояк как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью» [947]. Симеон подчеркивает, что двойственность человеческого естества была явлена в самый момент сотворения человека, которого Бог»создал из праха земного», но»вдунул в лице его дыхание жизни»(Быт. 2:7) [948].
Как двоякое существо, человек стоит между Богом и тварным миром, будучи выше всех прочих тварей, потому что»он один среди тварей знает Бога» [949]. Эта мысль ясно выражена в 53–м Гимне, где Симеон говорит от имени Бога, и, что весьма любопытно, именно Бог в этом Гимне пользуется антропологическим словарем Пифагора и Филона:
Я называю тебя разумным живым существом (ζφον
λογικόν),
Человеком двояким (άνθρωπος διπλούς), невыразимо [Состоящим] из двух природ:
Тела видимого,
Бесчувственного и неразумного,
И души невидимой,
По образу Моему,
Словесной и умной —
Странное чудо! — среди всех,
Среди, говорю, тварей.
Каких же тварей?
Материальных и нематериальных.
Ибо материальные — это те, которых ты видишь,
А нематериальные — это ангелы.
Итак, среди них, говорю тебе,
Ты — живой человек (ζφον άνθρωπος) и двойной:
Среди чувственных — нематериальный,
А среди нематериальных — чувственный[950].
Прибегая к таким выражениям, Симеон развивает традиционное святоотеческое учение о человеке как посреднике между Богом и тварным миром: это учение, которое мы встречаем уже у Филона [951], он мог заимствовать у Григория Богослова [952] или у Максима Исповедника [953]. Симеон также говорит о человеке как о»втором мире», прямо ссылаясь на Григория:«Каждый из нас приведен Богом в этот мир как некий второй мир, великий в этом малом и видимом, как свидетельствует вместе со мною Богослов» [954]. Понятие человека — «микрокосма»восходит к античной философии [955] и весьма распространено в святоотеческой антропологии. Однако у Григория, как и у Симеона, это понятие сознательно перевернуто: человек является не»малым миром»внутри большой вселенной, но, наоборот,«великим»внутри»малой»вселенной (поскольку у него, в отличие от всего, что населяет видимый мир, есть еще и невидимое измерение — разумная душа).
Что касается взаимоотношений между телом и душой в человеке, то некоторые интересные замечания на этот счет сделаны Симеоном в 25–м Огласительном Слове, которое названо»Об изменениях души и тела, которые бывают от стихий, пищи и бесов». Здесь Симеон говорит, что душа и тело постоянно претерпевают многие изменения и движения, однако первая — самовольно, второе же — невольно:
Душа неизменна по природе и сущности… Тело же и по природе изменчиво, поскольку является составным, и по сущности текуче, поскольку из тленной и текучей материи создано, имея смешение, то есть состав из взаимно противоположных [элементов]. Ибо из теплого и холодного, как говорят мудрые в этой области, — да так оно поистине и есть, — и из сухого и влажного состоит сущность [тела]. Но само по себе оно лишено и произволения и воли…[956]
По мнению Симеона, не тело само по себе желает пищи, пития, сна, плотского совокупления и прочего, что обычно считается потребностью тела, но душа ищет удовольствия посредством плоти [957]. Тело не имеет никаких собственных движений, но его ведет душа; и никакие изменения в теле не являются следствием его собственного хотения. Например, болезни бывают вызваны временным нарушением равновесия между элементами тела,«когда один из четырех элементов или сверх нормы увеличивается, или уменьшается, [в зависимости от чего] или доминирует над другими, или, наоборот, другие господствуют над ним и тирани-1ируют его, что иногда доводит до ревматизма, ампутации конечностей и даже до разрушения всего организма (ζφου)» [958]. Симеон также описывает перемены, происходящие в теле по причине болезни, объедения, многопития, слишком холодной или слишком жаркой погоды и т. д. [959]. В частности, он говорит, что некоторые люди»горячего сложения», когда воздух слишком сух и горяч,«расслабляются»и неспособны ни на какое дело или движение [960].
Некоторые из этих замечаний, должно быть, отражают личные наблюдения Симеона; однако в большинстве случаев его антропологические рассуждения ι основываются на том, что он мог узнать из сочинений, предшествующих авторов. Если обратиться к творениям Немесия Емесского, Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, мы найдем в них все антропологические идеи, выраженные Симеоном в 25–м Огласительном Слове, а именно: 1) душа действует по собственному произволению [961]; 2) душа действует посредством тела [962]; 3) тело изменчиво и текуче по природе [963]; 4) тело не изменяется самовластно [964]; 5) тело состоит из четырех элементов [965]; 6) болезнь вызывается нарушением равновесия между четырьмя элементами [966]. Не случайно Симеон, рассуждая на подобные темы, ссылается на»мудрых в этой области».
Представления Симеона о душе и мыслительной способности человека также основаны на святоотеческой антропологии. Он разделяет мнение своих предшественников о трехчастном строении души: он говорит об»умственной мастерской души», в которой сердцевиной является разумная сила (то λογιστικόν), а внутри нее — желательная (то έπιθυμιτικόν) и раздражительная (то θυμικόν) [967]. Разумная сила, говорит Симеон, отличает добро от зла и подсказывает желательной силе, что следует выбрать, а раздражительная сила сотрудничает с двумя другими силами,«как добрый слуга» [968]. Симеон также следует традиционному учению о том, что душа обладает единым чувством, которое разделяется на пять чувств, когда действует в теле [969].
Об уме (νους) Симеон говорит, что он невеществен и бестелесен [970], постоянно находится в движении и не может оставаться бездейственным [971]. Ум — высшая часть души: именно ум способен восходить на небо и созерцать Божественные тайны [972]. Умом человек может познавать и видеть Бога [973]. Симеон говорит об уме как мистической способности души, называя его»оком сердца», или»оком души» [974].
2. Образ и подобие
Тема образа и подобия (ср. Быт. 1:26) является основополагающей для антропологии Отцов Церкви [975].
В святоотеческом Предании существовали различные понимания образа Божия в человеке. Большинство Отцов, особенно в рамках александрийской богословской традиции, усматривало образ Божий в человеческой душе (ψυχή) [976] или, точнее, в ее высшей области — уме (νους) [977]. Некоторые писатели видели образ Божий в свободной воле человека [978]. Многие Отцы также делали различение между»образом»и»подобием»:«образ» — это то, что было дано человеку в самый момент его сотворения;«подобия»же, то есть уподобления Богу, человек должен достичь в результате нравственного совершенствования и доброделания [979]. Святоотеческие взгляды по этому вопросу суммирует Иоанн Дамаскин в следующих строках:
…Бог из видимой и невидимой природы Своими руками творит человека по Своему образу и подобию. Из земли Он образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением. Это мы и называем образом Божиим, ибо выражение»по образу»указывает на умственную способность (το νοερόν) и свободную волю (то αύτ–εξούσιον), тогда как выражение»по подобию»означает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека[980].
Некоторые авторы, кроме того, видели образ Божий в главенствующем положении, которое человек занимает во вселенной [981], а также в бессмертии человека [982] и в его творческой силе [983]. Следует еще отметить одну специфически христианскую идею, не имеющую корней в эллинистической традиции, а именно — понятие о человеческой личности как образе Божественной Троицы. Эту идею развил, в частности, Григорий Нисский, который усматривал три аспекта тринитарной интерпретации образа Божия: 1) первая человеческая семья, т. е. Адам, Ева и их сын, есть образ Отца, Духа и Сына; 2) духовная часть человека состоит из души (ψυχή), слова (λόγος) и ума (νους), что соответствует трем Ипостасям Святой Троицы; 3) три силы души (разумная, желательная и раздражительная) символизируют Святую Троицу [984]. Для нас имеет значение второй аспект, поскольку он найдет отражение у Симеона. Как утверждает Григорий, наша душа, ее умное слово (νοερός λόγος) и ум (νους) суть образ Святой Троицы: душа несотворенная и не имеющая причины бытия есть образ Отца, разум как порождение души олицетворяет Сына, мысль же, исходящая из души, есть образ и подобие Святого Духа [985].
Симеон посвятил Гимн 44 учению об образе Божием в человеке. Название Гимна — «Что значит выражение «по образу», и о том, что человек справедливо признается образом Божиим». Тема Гимна — возрастание человеческой личности от»образа»в совершенное»подобие». Симеон начинает с упоминания о нескольких интерпретациях образа Божия в человеке, которые все основаны на святоотеческом Предании:
Итак, по образу Слова (Λόγου)
Нам дано слово (λόγος),
Ибо словесные — от Слова(λογικο'ι γαρ εκ του Λόγου)…
Поистине, по образу [Его] душа всякого человека —
Словесный образ Слова (λογική ε'ικών του Λόγου)…[986]
Бог Слово — от Бога;
Он совечен Отцу и Духу.
Таким же образом и душа моя —
По образу Его,
Ибо, обладая умом (νουν) и словом (λόγον),
Она носит их по существу
Нераздельными и неслитными,
А также и единосущными:
Эти три суть одно в соединении,
Но также и в разделении[987].
Как Отец есть причина исхождения Святого Духа, так душа есть причина исхождения ума, продолжает Симеон. Как ум рождает слово, так Отец рождает Сына [988]. Однако этот образ (εικών) человек не может постичь, пока не очистит свой собственный образ от страстей. Когда же он очистится посредством добрых дел, он становится богоподобным и»справедливо придается образом Божиим». И тогда человеку посылается Святой Дух [989], который
…Сущностно вселится [в тебя],
Осветит и озарит,,
И всего [тебя] переплавит,
Тленное сделает нетленным
И тотчас обновит
Обветшавший дом —
Я говорю о доме души твоей.
Вместе же с нею Он сделает всецело нетленным
Все тело твое
И сделает тебя богом по благодати,
Подобным Первообразу[990].
В 44–м Гимне Симеона мы, таким образом, находим несколько ключевых идей: 1) ум есть образ Божий; 2) душа всякого человека есть образ Божий; 3) душа есть образ Святой Троицы; 4) подобие Божие достигается человеком через добродетельную жизнь. В других своих сочинениях Симеон развивает также мысль о том, что образ Божий заключается в господственном положении человека во вселенной [991]. Все эти идеи заимствованы у предшествующих Отцов и отражают традиционный подход к теме образа и подобия.
Как становится ясно из Гимна 44, окончательное раскрытие подобия Божия в человеке есть не что иное как обожение, высшая точка духовного развития. Симеон неоднократно возвращается к этой мысли, помещая ее в христологический контекст. Он подчеркивает, что каждый христианин должен подражать Христу, чтобы уподобиться Ему [992]. Те, кто подражает Христу, говорит он, в конечном итоге станут»подобными Ему… — людьми по природе и богами по благодати» [993]. Причащаясь Его Плоти в Евхаристии,«мы становимся по благодати подобными Самому человеколюбивому Богу и Владыке нашему… удостаиваясь видеть Его, ставшего подобным нам, и будучи видимы Им — мы, ставшие подобными Ему» [994]. Иными словами, видение Бога, подобие Божие и обожение — одно и то же:«Мы — сыны Твои по благодати, и становимся подобными Тебе — богами, видящими Бога» [995].
Такие высказывания Симеона опять‑таки сближают его учение с традиционным взглядом восточных Отцов.«Подобие Божие и предел желаемого — стать богом», говорит Василий Великий [996]. Согласно Дионисию Ареопагиту,«обожение есть, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним» [997]. Тема обожения — одна из центральных у Симеона: мы еще вернемся к ней в специальном разделе Главы IX. Пока лишь отметим, что Симеон отождествляет подобие Божие в человеке с обожением — мистическим единением человека и Бога, при котором происходит всецелое обновление и преображение человека. Образ Божий в человеке есть как бы некий залог, данный ему в момент сотворения; для того, чтобы раскрыть в себе полноту этого образа, человек должен достичь обожения, когда он весь станет»истинным образом Создателя» [998].
3. Предназначение человека
Согласно Максиму Исповеднику, который отражает представления, характерные для всего святоотеческого Предания, человек с самого момента своего сотворения имел предназначение»стать богом» [999]. Иными словами, обожение было целью сотворения человека:
[Бог] сотворил нас для того, чтобы мы могли стать причастниками божеского естества (2 Пет. 1:4) и участниками Его вечности, и чтобы таким образом мы могли уподобиться Ему через обожение по благодати [1000].
Первые люди должны были восходить к этой славной цели через соблюдение заповеди Божией не вкушать от древа познания добра и зла — древа, которое было»производителем смерти»(θανάτου ποιητικόν) [1001]. Однако диавол обольстил их ложной надеждой на обожение (ср. Быт. 3:5), они нарушили заповедь и были из естественного состояния выброшены в мир страстей и плотских наслаждений [1002]. С этого момента все поколения людей подпали»под мучительство наслаждения (ηδονή) и таким образом по справедливости заслужили страдания и… смерть, которую они породили» [1003].
Следовательно, грехопадение является поворотным пунктом в судьбе человека. Последствия грехопадения не сводятся только к страданиям и смерти; падение коренным образом повредило самую природу человека и все ее элементы — ум, душу и тело. Ум утратил свою изначальную светозарность [1004]; его подлинное достоинство омрачилось [1005]; он потерял цельность и простоту, разделился внутри самого себя [1006]. Душа лишилась естественно принадлежащего ей главенствующего положения, ею стали управлять телесные инстинкты и чувственные удовольствия [1007]. Повреждение ума и души означало утрату человеком»образа и подобия Божия» [1008]. Грехопадение повлияло и на тело — оно стало тленным [1009]. Составные элементы человеческой природы, изначально предназначенные к гармоничному сосуществованию, оказались в конфликте между собой: тело (плоть) сделалось врагом души и ума [1010].
Человек в своем падшем состоянии подвластен греху [1011], который не присущ органически человеческой природе [1012], но является отклонением от естественного состояния — болезнью естества [1013] и»смертью души» [1014]. И тело и душа падшего человека подвержены страстям (πάθη), которые, как учит Иоанн Лествичник, чужды первозданному человеку и являются следствием грехопадения [1015]. Впрочем, по мнению некоторых других Отцов, страсти суть благие импульсы, изначально вложенные в человека Богом, но после грехопадения искаженные грехом [1016]. Путь к Богу для человека после падения неизбежно предполагает борьбу с грехом и страстями; посредством этой борьбы человек надеется вновь обрести потерянный рай.
По причине полного искажения человеческой природы никто не может освободиться от тирании греха и страстей, от страданий и смерти, поразивших весь род человеческий [1017]. Поэтому Бог стал полноценным человеком, состоящим из тела, души и ума, и, будучи Сам вне греха, добровольно принял на Себя последствия греха — страдания и смерть, дабы уничтожить смерть и освободить человека от ее власти [1018]. Воплотившийся Бог прошел через все этапы человеческой жизни, чтобы каждый из них обожить: начиная с Иринея Лионского, жизнь Христа рассматривается в святоотеческом Предании как»повторение в обратном порядке»,«рекапитуляция»(recapitulatio) земной жизни Адама. За непослушание Адама Христос платит Своим послушанием; ложь диавола упраздняется Его правдой; человеческий грех исправлен смертью Единородного [1019]. Чтобы полностью искупить человека, Христос отдельно расплачивается за каждый его долг [1020]. Искупление, или спасение, равнозначно обожению, которое было целью сотворения человека: в лице Христа человеческая природа уже обожена [1021], и при посредничестве Христа надежда на обожение снова открыта каждому верующему в Него [1022].
Таковы — в кратком, суммарном изложении — основные мысли Отцов Церкви, касающиеся предназначения человека. На основании этих идей можно утверждать, что, по учению Отцов, предназначение человека обусловлено тремя ключевыми моментами в его истории: его сотворением по образу и подобию Бога, его грехопадением и его искуплением через Воплощение Бога Слова. Как же это учение отражено в сочинениях Симеона?
Прежде всего, Симеон ясно указывает, что, согласно предвечному Божию плану спасения человечества, все люди предназначены к обожению: благодать Духа Святого стремится воспламенить человеческие души,«чтобы они приближались к огню и по одному, или, если возможно, все вместе, возжигались и начинали сиять, как боги…» [1023] Нашим прародителям, наделенным свободной волей, было заповедано соблюдать повеления Божий, посредством чего они должны были достичь»совершенного образа и подобия Божия», из поколения в поколения все больше приближаясь к Богу [1024]. Адам и Ева, как и все последующие поколения, были призваны восходить к нетленной и бессмертной жизни, к конечному преображению и обожению, когда каждая душа просияет и тело будет преображено в нематериальное и духовное [1025].
Однако прародители»прельстились обещанием обожения», которое сделал им диавол [1026]. Последовав за ним, они»восстали против Творца и захотели сделаться богами… выйдя из естественных границ своих…»; они отвергли естественный путь к обожению, который заключается в смиренном исполнении заповедей Божиих, и впали в гордость и превозношение [1027]. После преступления Адама Бог призывал его к раскаянию [1028], но ни Адам, ни Ева не покаялись и потому были осуждены на изгнание из рая [1029]. Прародители, лишившись райского блаженства, горько рыдали и сокрушались:«Ибо как можно было не плакать всегда и непрестанно, вспоминая того кроткого Владыку, ту неизреченную сладость, несказанную красоту тех цветов?..»[1030]
После грехопадения человек лишился полного и непосредственного знания Бога: вместо Божественного и духовного знания он получил»плотское знание»; духовно ослепнув, он стал страстно взирать на тварный мир телесными очами [1031]. После грехопадения человек сделался подвластным греху, который является стеной между Богом и человеком: те, кто за этой стеной, находятся во тьме и не знают даже себя самих — кто они и куда движутся [1032]. Первозданный человек, преступив заповедь Божию, стал»глух, слеп, наг, бесчувствен, смертен, тленен и неразумен» [1033]. Все люди после Адама также являются грешниками, преступниками, рабами греха, находящимися под проклятьем и духовно мертвыми [1034].
Во многих своих сочинениях, обращаясь к истории человеческого рода, Симеон особо подчеркивает, что Воплощение Бога Слова является поворотной точкой в судьбе человека. Только Сам Бог мог спасти человечество от рабства греху; вот почему Он воплотился и стал человеком:
Того, кого Он создал Своими собственными невидимыми руками по образу и подобию Своему, захотел Он вернуть в то состояние, из которого он ниспал, — не через кого‑то другого, но через Самого Себя, — чтобы более почтить и прославить род наш тем, что Он во всем уподобился нам и стал равным в человеческом уделе[1035].
В некоторых сочинениях (Eth. l; 2; 13; Cat. 5;» Hymn 44; 53) Симеон говорит о Воплощении в контексте учения апостола Павла о Христе как Втором Адаме, а также учения Иринея Лионского о жизни Христа как»рекапитуляции»жизни Адама. Чтобы разделить нашу судьбу, Бог становится человеком, подчеркивает Симеон; и, чтобы обожить всю человеческую жизнь, Христос должен пройти через все ее этапы:
…Бог, сойдя, воплотился и родился, как и мы, человеком, кроме греха, и разрушил грех, освятив зачатие и рождение; возрастая мало помалу, он благословил всякий возраст… Он стал рабом, приняв образ раба (Фил. 2:7), чтобы нас, рабов, возвести в господское достоинство и сделать нас господами того, кто прежде был нашим тираном… Будучи распят, Он сделался проклятьем… и все проклятье Адамово разрушил. Он умер и смертью Своей победил смерть. Он воскрес и уничтожил силу и действие врага, имевшего над нами власть через смерть и грех[1036].
В других местах Симеон говорит, что Бог прожил все возрасты человеческой судьбы, чтобы»воссоздать и обновить того первого человека, а через него и всех, от него рожденных и рождающихся» [1037]. Употребляя глагол άναχωνεύω («воссоздать», буквально»заново выплавить»), Симеон подчеркивает, что речь идет о полном изменении всей человеческой природы через Боговоплощение. Во Христе не только восстанавливается все, что было повреждено грехопадением Адама; в Нем сама человеческая природа получает новое начало, новое творение, новое рождение. Поскольку первый человек был перстным, говорит Симеон (имея в виду 1 Кор. 15:47–48), то и все его потомки рождались перстными; Христос же — небесный, и все, кто рождается от Него во Святом Духе, небесны: поскольку родитель Бог, они также — боги по усыновлению и сыны Всевышнего (ср. Пс. 81:6) [1038]. Таким образом, во Христе вся человеческая история получает завершение и оправдание: первоначальная цель сотворения человека, т. е. обожение, уже достигнута в Самом Христе и в людях, получивших от Него новое рождение.
Совершенно очевидно, что взгляды Симеона на предназначение человека полностью соответствуют святоотеческому Преданию, выраженному, в частности, Максимом Исповедником, а также многими другими авторами. Вслед за ними, Симеон развил и учение»сотрудничестве»(συνεργεία) Бога и человека в деле спасения и обожения человека [1039]. Спасение не навязывается принудительно: оно дается тем, кто сознательно выбирает Христа своим Спасителем и Богом. Бог никогда не принуждает человека к чему‑либо против его воли; Он желает, чтобы люди служили Ему по своей свободной воле (αύτεξούσνον) и свободному произволению (αΰτοπροαίρετον). Бог не является царем и
вождем тех, кто не берет своего креста и не идет за '' Ним (ср. Мф. 16:24), поскольку они — исчадия и рабы врага [1040]. Человек должен самостоятельно сделать выбор в пользу Бога. Этот выбор предполагает соблюдение заповедей Божиих, а также борьбу со страстями и грехами [1041].
ГЛАВА ВОСЬМАЯ. ЭККЛЕЗИОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА В СВЕТЕ ПАТРИОТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ
Стремление выявить у Отцов экклезиологические темы обусловлено желанием современных исследователей найти в святоотеческом Предании ответы на сегодняшние дискуссионные вопросы [1042]. Наша работа не преследует подобные цели, а потому мы не будем пытаться в систематическом виде изложить патристическую экклезиологию и сравнить с ней экклезио–логию преподобного Симеона. Необходимо помнить о том, что в патристическую эпоху учение о Церкви вообще не разрабатывалось систематически. Лишь отдельные экклезиологические вопросы обсуждались теми или иными авторами — главным образом, в контексте тех проблем, с которыми эти авторы сталкивались. Так например, Киприан Карфагенский развивал свои экклезиологические взгляды в контексте полемики с»исповедниками»и Новацианом.
Во времена Симеона, очевидно, тоже обсуждались некоторые экклезиологические проблемы, возникшие еще в иконоборческий период и сфокусированные вокруг вопроса о роли иерархии в жизни Церкви. Некоторые свои сочинения, в частности, Послания, Симеон посвятил обсуждению этих предметов. В своих эккле–зиологических воззрениях Симеон в целом основывается на взглядах богословов ранней Церкви, однако некоторые его идеи порождены монашеской средой, в которой он вращался, и связаны с жизнью современной ему византийской Церкви. В настоящей главе мы будем говорить о том, как Симеон понимал природу Церкви, иерархический принцип в ней и церковные таинства.
1. Церковь и спасение
Общеизвестно, что никто из восточных Отцов не сделал четкого догматического определения того, что представляет из себя Церковь; не сделали этого и Вселенские Соборы [1043]. Лишь некоторые экклезиологические идеи получили развитие в трудах Отцов Церкви: они в совокупности и составляют то, что принято называть святоотеческой экклезиологией [1044]. Эти идеи можно кратко суммировать в следующих четырех пунктах. Во–первых, в самый ранний период существования христианской Церкви, против любых возможных ересей и расколов, был сформулирован принцип: salus extra eccle‑siam non est,«вне Церкви нет спасения» [1045]. Во–вторых, были определены некоторые свойства Церкви: согласно Символу веры, она является»Единой, Святой, Соборной и Апостольской» [1046]. В–третьих, к Церкви были приложены некоторые образы и метафоры, такие как»тело Христово» [1047],«невеста Христова» [1048],«матерь верных» [1049],«рай»,«Ноев ковчег»,«храм»,«виноградник», и пр. [1050]; на основе этих образов были созданы определенные экклезиологические концепции. Наконец, утвердилось учение о Церкви в двух измерениях: земной,«странствующей»Церкви, и»небесной»Церкви века грядущего [1051].
Все эти аспекты традиционной экклезиологии присутствуют у Симеона. Он безусловно считает Церковь небесную, которую отождествляет с эсхатологическим Царством, единственным местом спасения:
Отделенные же от Божественного тела, то есть от Церкви
И от лика избранных, скажи,
Куда они пойдут?
В какое царство?
В каком месте, ответь мне, они надеются вселиться?
Ибо, конечно, и рай — лоно Авраамово,
И всякое место упокоения принадлежит спасающимся[1052].
Симеон указывает на свойства Церкви, а именно на ее единство и святость, говоря, что она есть»единое тело… нетленное, непорочное, без какого бы то ни было порока» [1053]. Соборный, вселенский, космический аспект Церкви Симеон подчеркивает, когда называет Церковь»миром прекрасным»(κόσμος ωραίος) [1054],«миром Божиим»(κόσμος του Θεοϋ) [1055],«миром вышним»(κόσμος ό άνω) [1056], или»превысшим сего мира миром Церкви первородных» [1057]. Апостольский аспект Церкви показан в тех местах, где Симеон говорит об апостольском преемстве иерархии [1058].
Говоря о Церкви, Симеон использует и богатый язык образов, на которых и строит свои экклезиологические концепции:
Мне кажется, что Церковь Христова есть мир украшенный (κόσμος ώροήσμένος) и сам весь человек[1059], в котором, как говорится, обитает и ходит Бог… Мы знаем также, что она называется телом Христовым и невестой… Ибо как Христос есть глава Церкви и Бог, так Он Сам бывает храмом для нее, как, в свою очередь, и сама Церковь стала храмом Его и миром прекрасным… Церковь есть тело Христово и невеста Христова и мир вышний и храм Божий; членами же тела Его стали все святые…[1060]
В приведенном отрывке налицо целый ряд экклезиологических образов; впрочем, преобладающим является образ Церкви как тела. Этот образ, восходящий к апостолу Павлу и получивший богатое развитие в святоотеческом Предании [1061], является центральным для экклезиологии Симеона. Вспомним, как в 4–м Нравственном Слове Симеон предлагает нам аллегорическую интерпретацию слов апостола Павла о»мере полного возраста Христова»(Еф. 4:13) при помощи образа тела, в котором каждый член символизирует какую‑либо добродетель [1062]. В 1–м Слове тот же образ используется применительно к Церкви:
Все святые поистине суть члены Христа, над всеми Бога, и, как сказано, обязаны быть в Нем прилепленными и соединенными с телом Его, чтобы Он был их Главой, а святые от века и до последнего дня были Его членами, дабы многие стали единым телом Христовым, как один человек…[1063]
В этом теле, продолжает Симеон, руками являются те, кто творит волю Божию; плечами — те, кто»несет бремена других»(Гал. 6:2); грудью — дающие духовную пищу и питие жаждущим и алчущим (ср. Мф. 5:6); лоном — способные вместить Божий неизреченные и сокровенные тайны; чреслами — приносящие плоды Святого Духа; костями и ногами — являющие мужество и терпение в искушениях [1064]. Состоя из всех этих членов, тело Христово является»целым и совершенным» [1065].
В другом месте Симеон снова обращается к образу невесты Христовой и развивает его так:
Как невеста до брака получает от жениха только залог, а условленное приданое и обещанные в брачном контракте подарки надеется получить после брака, так и та невеста, [которая есть] Церковь верных и душа каждого из нас, сначала получает от Жениха–Христа только залог Духа, а вечные блага и Царство Небесное надеется получить после исхода из здешней жизни…[1066]
Представление о Церкви как невесте Христовой восходит к апостолу Павлу и вполне традиционно для Отцов [1067]. Однако Симеон переносит его в эсхатологическую перспективу и пользуется им для выражения идеи о том, что Церковь земная является как бы незавершенной: она ожидает своего исполнения и завершения в будущем веке. Здесь по сути отражено учение о Церкви»странствующей», с которым мы встречаемся у Иринея Лионского: он говорил о»чуждой земле»этого мира, на которой созидается Церковь [1068], и об осуществлении предназначения Церкви в будущем веке, когда она будет окончательно»устроена по образу»Сына Божия [1069]. Согласно Иринею,«по исполнении числа, которое Он Сам предопределил, все вписанные в [книгу] жизни восстанут со своими собственными телами» [1070]; именно тогда история рода человеческого будет завершена в соответствии с предопределением Бога Отца.
В своем понимании конечного исполнения Церкви Симеон близок к Иринею: он рассматривает это как постепенный процесс, осуществляемый через принятие в Церковь новых членов. Многие неверующие уверуют во Христа; многие грешники раскаются; все, кто был предопределен ко спасению и еще не родился, родятся и будут приняты Богом прежде всеобщего воскресения:
Тогда конец и полнота тела Христова наполнится предопределенными (προορισμένων) Богом, чтобы стать сообразными образу Сына Его. Они — сыны света и дня. Итак, предопределены и записаны и исчислены все, кому надлежит быть прибавленными и прилепленными к телу Христову. И тогда, став как бы всецелым, так что ни одного члена не будет недоставать, оно наполнится, то есть завершится[1071].
Как видим, и у Иринея и у Симеона ясно выражена идея предопределения или предназначения. Что стоит за этой идеей в контексте восточно–христианской богословской мысли и, в частности, у Симеона? Ключевой новозаветный текст, связанный с идеей предопределения, — Рим. 8:29–30 («Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего…») — У Павла и у мужей апостольских мы встречаемся с мыслью о том, что Церковь предызбрана [1072] и»предназначена от века»волей Божией [1073], и что»число предназначенных»должно исполниться прежде всеобщего воскресения [1074]. Богословы последующих столетий развили эти идеи. Они постоянно выражали мысль о том, что спасение зависит не столько от усилий человека, сколько от Божией воли и милости [1075]. Вместе с тем, в святоотеческих писаниях подчеркивается большое значение свободной воли человека как источника добра и зла, и, следовательно, как средства спасения или возмездия [1076].
Таким образом, с одной стороны, существует Божественное «предопределение», т. е. предназначенность людей ко спасению; с другой же, существует свободная< воля, которая также влияет на конечную судьбу человека. Итог традиционному восточному подходу к этой проблеме подводит Иоанн Дамаскин. Он делает различие между Божиим «Промыслом» (πρόνοια), или»предведением» (πρόγνωσις), с одной стороны, и»предопределением» (προωρισμός), с другой: «Бог все заранее знает, но не все предопределяет; Он заранее знает то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого» [1077]. Иными словами, Божественное предопределение не означает того, чтобы одни люди были заведомо предопределены ко спасению, а другие — нет; спасение — дело совместного творчества человека и Бога.
Предлагая собственное объяснение Рим. 8:29–30, — текста, который вызвал столько споров в западной традиции [1078], — Симеон возражает против представления о том, будто одни люди предназначены ко спасению, а другие — к погибели. Хотя в целом такое представление чуждо восточной богословской мысли, должно быть, во времена Симеона в Константинополе шла какая‑то полемика вокруг подобной мысли — либо среди богословов, либо, что вероятнее, среди простого народа. Об этом свидетельствует сам Симеон, когда сообщает, что»от многих»слышит:«Поскольку кого Бог предузнал, тех и предопределил, кого предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и прославил, что мне пользы полагать многие труды, если, хотя я и покажу обращение и покаяние, я не предузнан Богом и не предопределен ко спасению?..» [1079] На это Симеон дает исчерпывающий ответ. Он утверждает, что все призваны Богом к спасению через покаяние:
О вы! Зачем размышляете не о спасающем вас, а о губящем и, избирая малопонятное из боговдохновенного Писания, похищаете это, извращаете и изъясняете к собственной погибели?.. Не слышите ли ежедневно Спасителя, взывающего: Живу Я, не хочу смерти грешника, но чтобы обратился и жил (Иез. 33:11). Не слышите ли Его говорящим: Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф.4:17)?.. Разве Он сказал или говорит одним:«Вы не кайтесь, потому что не приму вас», а другим, то есть предопределенным:«Вы кайтесь, потому что Я предузнал вас»? Отнюдь! Но каждый день на весь мир и в каждой церкви вопиет Он: Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас (Мф. 11:28)[1080].
Бог все знает — и прошлое и будущее, — продолжает Симеон. Но, как земной царь, участвуя в качестве зрителя в соревнованиях по бегу, не является причиной победы или поражения бегунов, так и Бог не является причиной погибели людей. Бог дал нам свободную волю, а также и заповеди, которые мы призваны исполнять; и, хотя Бог всегда сражается вместе с нами, окончательная победа зависит от нашей воли и усилий [1081]. Заключая эти мысли, Симеон обращается к читателю:«Так вот, брат, и ты предузнан Богом, и предопределен, и избран, и прославлен, и оправдан, и к жизни вечной позван через веру во Христа и святое Крещение… Итак, трудись в добродетелях и храни заповеди Божий…»[1082]
Это учение о всеобщем предопределении ко спасению является развитием святоотеческого учения: подобные же взгляды высказывал, в частности, Иоанн Златоуст [1083]. Спасение, считают Златоуст и Симеон, возможно только через посредство Христа и Его Церкви; все призваны и предопределены к нему, но в конечном итоге от нашей свободной воли зависит, принять ли этот призыв и последовать за Христом — или нет.
2. Церковная иерархия
Вопрос о значении церковной иерархии Симеон затрагивает в 3–м Послании, которое посвящено теме апостольского преемства в Церкви:
Владыка наш и Бог избрал Себе учеников и апостолов и вверил им все тайны Своего домостроительства (οικονομία)… Апостолы… выйдя [в мир], учили, проповедуя слово Божие. Большие толпы уверовали во Христа, и церкви были основаны в городах и селах. Когда один из апостолов собирался их оставить и отправиться в другое место или город, он рукополагал на свое место епископов и пресвитеров, а те оставляли им учителей, духовных наставников и игуменов. И эти, в свою очередь, заканчивая жизнь, оставляли на своем месте других, выбирая лиц, достойных такого служения, которых они и рукополагали. И таким образом по преемству такой порядок и чин сохранены до наших дней действием Святого Духа… И так как стада Христовы возрастали и народ Его стал бесчисленным, благодать Святого Духа устроила, чтобы к епископам и пресвитерам прибавлены были монахи… дабы они пасли [народ] и сотрудничали для спасения имеющих быть спасенными.[1084]
Архиепископ Василий (Кривошеий) указал на разительное сходство этого места с 1–м Посланием к Коринфянам Климента Римского [1085]. Несмотря на то, что за восемь веков, отделяющих Климента от Симеона, учение о церковной иерархии стало гораздо более разработанным, в частности, в Ареопагитиках, Симеон предпочитает опираться на Отца Церкви апостольских времен, чем на Дионисия [1086]. Только последняя фраза цитированного текста указывает на тот путь, который прошла Церковь ко времени Симеона: идея о том, что монахи были»прибавлены»к церковной иерархии благодатью Святого Духа возникла, должно быть, в иконоборческий период, когда монахи пользовались особым почтением у церковного народа, а их роль в жизни Церкви была во многих отношениях даже более значительной, чем роль иерархии и клира [1087].
Восприятие Симеоном церковной иерархии как Божественного установления предполагало и мысль о том, что вне апостольского преемства нет истинной Церкви, а следовательно, нет и спасения. Преемники апостолов совершают то же самое, что совершали апостолы: они, по утверждению Симеона,«равны апостолам и сами суть апостолы» [1088]. Те, кто не приемлет их, отвергают Иисуса Христа и Бога Отца [1089]. По словам Симеона, Никто не приходит к вере во святую и единосущную Троицу, если не будет учителем научен вере, и никто не крестится без священника и не становится сам собою причастником Божественных Тайн. А кто не становится причастником их, тот никогда не достигнет вечной жизни[1090].
За этими решительными утверждениями Симеона стоит все святоотеческое Предание. Игнатий Антиохий–ский постоянно сравнивает епископа и пресвитеров с Христом и апостолами: по его словам, каждый член Церкви должен»повиноваться епископу, так как он председательствует на месте Бога, пресвитеры занимают место собора апостолов, диаконам же вверено служение Иисуса Христа» [1091]. Ипполит Римский высказывается в том смысле, что власть»вязать и решить», данная апостолам, осуществляется епископами [1092], которым дарована та же благодать Святого Духа [1093].
Мы видим, что Симеон с полным почтением относился к иерархическому принципу в Церкви. Однако, как известно, он выступал с резкой критикой епископов, священников и монахов своего времени, заявляя, что некоторые из них не соответствуют требованиями, предъявляемым к священно- и церковнослужителю [1094]. Симеон также выражал мысль о том, что власть»вязать и решить»принадлежит не всем священникам, но лишь тем из них, которые»в духе смирения священнодействуют Евангелие и живут в непорочной жизни» [1095]. Недостаточно получить»рукоположение от людей»(εξ ανθρώπων χεφοτονίαν) [1096]; нужно быть проручествованным (προχειρισθείς), т. е. назначенным, от Бога Святом Духом, — так считает Симеон [1097]. Если человек не отрекся от мира, не возненавидел его, не погубил свою душу ради Христа, не удостоился созерцать Божественный свет и принять Святого Духа, бесстрастие и святость, он не должен становиться священником [1098].
При чтении подобных текстов может создаться впечатление, будто Симеон считает, что действительность рукоположения в священный сан, а следовательно, и действительность совершаемых священником таинств напрямую зависит от личных качеств самого священника [1099]. Симеон, конечно, не заходит настолько далеко, чтобы утверждать, что таинство рукоположения»недействительно», если священник не является святым, и что»вода остается водой», если Крещение совершает недостойный священник [1100]. Однако он вплотную приближается к подобному утверждению, в особенности, в своем Послании об исповеди, где он утверждает, что епископы и священники, которые становятся»плотскими, сластолюбивыми, славолюбивыми и склонными к ересям», лишаются Божественной благодати и власти отпускать грехи60. О клире своего времени Симеон высказывается следующим образом:
Итак, ни монахам по внешнему облику, ни рукоположенным и включенным в степень священства, ни удостоенным архиерейского сана, — патриархам, говорю, митрополитам и епископам — просто так, только из‑за рукоположения и его достоинства, не дается от Бога отпускать грехи — да не будет! Ибо им дозволено только священнодействовать (Ίερουρ–γείν)… и это… только тем, кто из священников, архиереев и монахов может быть сопричислен к ликам учеников Христовых за чистоту[1101].
Соответствуют ли эти мысли традиционному учению Православной Церкви? Чтобы ответить на этот вопрос, следует, во–первых, пояснить, что Симеон, хотя и упоминает»священнодействие», в первую очередь имеет здесь в виду таинство исповеди. Духовное руководство, включающее в себя совершение исповеди, рассматривается им как харизматическое служение: это — центральная мысль его 1–го Послания, а также и многих других сочинений [1102]. Симеон не столько ставит под вопрос действительность таинств, совершаемых недостойными священниками, сколько настаивает на необходимости для человека получить особое призвание от Бога, прежде чем он возьмется за служение духовного отцовства. Иными словами, власть»вязать и решить»не дается автоматически всякому, кто был рукоположен в сан священника; ее требуется стяжать посредством нравственной чистоты и духовного опыта [1103].
Во–вторых, не следует забывать, что в восточной Традиции мнение о том, что действенность таинств не зависит от личных качеств священника, никогда не было выражено так же прямолинейно и однозначно, как это было сделано на Западе (начиная с полемики Августина против донатизма). Симеон не одинок в своем предположении, что существует некая взаимозависимость между сакраментальными функциями и личными качествами священника. Нам известен по меньшей мере один литургический текст Восточной Церкви, который предполагает связь между ними, а именно, священническая молитва Литургии Василия Великого:«Да не моих ради грехов возбраниши благодати Святаго Твоего Духа от предлежащих Даров» [1104]. В этом тексте нет прямого утверждения о том, что грехи священника становятся препятствием для действия благодати и, следовательно, для действительности таинства; однако такая возможность и не исключается.
В–третьих, не случайно в 1–м Послании Симеон говорит о клириках, которые»склонны к ересям»(ειςαιρέσεις έξέκλιναν). Как мы уже видели, Симеон считал некоторых своих современников»новыми еретиками»и вел с ними резкую полемику, в частности, по вопросам триадологии, но также и по вопросам духовничества и святости. Вполне обоснованно предположение о том, что, ставя под вопрос право некоторых современных ему епископов и священников совершать таинства, Симеон исходил из вполне традиционного мнения, согласно которому еретическое духовенство лишено Божественной благодати [1105]. Можно сомневаться, насколько прав был Симеон, применяя столь жесткие критерии к некоторым своим современникам. Но даже если его требования были чрезмерными, главную его заботу составляла, несомненно, необходимость сохранить изначальный идеал священника как»образа Христова», а отнюдь не стремление бросить вызов традиционным взглядам на иерархию и таинства.
Наконец, следует указать на связь, которая существует между требованиями, предъявляемыми Симеоном к нравственному состоянию священнослужителей, и высказываниями на ту же тему более ранних Отцов. Задолго до Симеона Григорий Богослов утверждал, что, если человек не возвысился над страстями и не очистил ум, ему не следует принимать на себя священническое служение [1106]. Как говорит Григорий,
Надо сначала очиститься, потом очищать; умудриться, потом умудрять; стать светом — потом просвещать; приблизиться к Богу — потом уже приводить к Нему других; освятиться — потом освящать..[1107]
Сходные мысли высказывал Иоанн Златоуст [1108]. И у Григория, и у Златоуста было весьма возвышенное представление о священстве, и оба они были обеспокоены низким нравственным состоянием современного им епископата и клира. Симеон стремился к тому, чтобы духовно–нравственный уровень византийской Церкви его времени повысился, и его требовательность, так же как и критическую оценку иерархии и клира, следует понимать в контексте этой озабоченности. Слова Симеона в Послании об исповеди и некоторых других произведениях на ту же тему следует воспринимать скорее как пророческие предостережения, чем как вероучительные формулировки или догматические утверждения.
3. Таинства
Восточное Предание не знает термина»таинство»в западном его смысле: греческое слово μυστηριον, которое можно перевести и как»тайна», и как»таинство», имеет гораздо более широкое значение, чем латинское sacramentum [1109]. Равным образом, восточная святоотеческая Традиция не знает и учения об определенном числе таинств [1110]. Попытка исчерпывающе изложить»сакраментологию»Отцов Церкви и, в частности, Симеона Нового Богослова, оказалась бы еще менее успешной, чем попытка представить их экклезиологию как систематическое учение.
Рассматривая взгляды Симеона на церковные таинства, мы не будем пытаться выстроить эти взгляды в систему. Поскольку мы уже обсуждали его воззрения на Евхаристию (см. Главу II), здесь мы сосредоточимся главным образом на его учении о Крещении, после чего сделаем некоторые заключения, касающиеся его отношения к таинствам в целом.
Прежде всего отметим, что Симеон придает большое значение таинству Крещения в деле спасения людей. Крещение, по его учению, освобождает человека от власти диавола:
…Владыка наш, снизойдя с высоты, Своей смертью разрушил смерть, совершенно уничтожив осуждение из‑за преступления праотца и посредством святого Крещения возрождая, воссозидая и освобождая нас окончательно от него, полагает в этом мире совсем свободными и не находящимися под тираническим действием врага. Но, изначально почтив нас свободой, Он дает нам больше силы против него, так что желающие побеждают его легко[1111].
Крещение есть»духовное возрождение» [1112], через которое мы становимся сынами Божиими [1113],
братьями и членами Христа [1114],«сообразными славе образа Божия» [1115]. В Крещении человек облекается Святым Духом и получает ангела–хранителя [1116]. Симеон признает ценность Крещения младенцев: дети, получившие в Крещении Святого Духа, освящаются Им, находятся под Его защитой, освобождаются от диавола и становятся»овцами духовного стада Христова и избранными агнцами» [1117].
В то же время Симеон подчеркивает, что»совершенная благодать»не подается автоматически каждому при Крещении: ее следует приобретать добрыми делами [1118]. Многие считают, будто»бессознательно»обладают Святым Духом в силу принятого ими Крещения. На самом же деле человек должен сознавать дар, которого он удостоился:
Вот, я снова [обращаюсь] к говорящим, что они бессознательно (άγνώστως) имеют Духа Божия, и мнят, что стяжали Его в себе от Божественного Крещения… к тем, кто признаются, что отнюдь ничего не почувствовали в Крещении, но бессознательно и бесчувственно приняли дар Духа вселившимся в них с тех пор и доныне в душе их обитающим… Но вот что говорят мудрые… Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Гал. 3:27)… Что же это, во что они облекаются? Бог. Итак, облекшийся в Бога разве не узнает умственно и не увидит, во что облекся? Голый телом чувствует, что оделся, и видит одежду, а душевно нагой, одевшись в Бога, не сознает этого?[1119]
Только мертвые, утверждает Симеон, не чувствуют, когда их одевают; то есть те, кто не сознает, что через Крещение стали обладателями Святого Духа [1120].
Симеон считает, что большинство из тех, кто был крещен в младенчестве, позднее теряет благодать Крещения, потому что не исполняет заповедей Божиих [1121]. При Крещении мы облеклись во Христа, но совлеклись Его своими злыми делами,«ибо, хотя мы бессознательно были освящены, будучи еще младенцами разумом и возрастом, мы осквернили себя, не говоря уже о том, что ежедневно преступлением заповедей Его оскверняем наши души и тела» [1122]. Следовательно, требуется покаяние [1123], посредством которого человек возвратит себе то Божественное достоинство, которое потерял по причине своей греховной жизни [1124].
Это приводит Симеона к идее»второго крещения», то есть обновления крещальной благодати в тех, кто утратил ее. Согласно Симеону, чтобы спастись, недостаточно крещения»водою»: надо также креститься Духом Святым. Крещение Духом есть в первую очередь крещение слезами и покаянием:
[Кающийся] судится и испытывается Божественным огнем и, напитываемый водою слез, орошается всем телом и крещается мало помалу весь Божественным огнем и Духом и становится весь чистым, весь нескверным, сыном света и дня и более уже не сыном человека смертного[1125]
Второе крещение также предполагает участие в Евхаристии и мистический опыт [1126]. Эта тема особенно подробно развита в 10–м Нравственном Слове, в заглавии которого сказано, что»не все крещенные приняли ί Христа через Крещение» [1127]:
Ибо не в одной воде Крещения заключается наше i спасение, но и в Духе. Таким же образом не только в хлебе и вине Причастия дается отпущение грехов и приобщение жизни, но через таинственно и неслитно соприсущее и смешивающееся с ними Божество[1128].
Божество же открывается не каждому, но лишь тем, кто»достоин вечной жизни»и стал»сыном света и дня»; остальные не видят света, но пребывают во тьме [1129].«Достойные» — это те, кто исполняет заповеди Божий и искренне кается [1130]. Свое учение Симеон обосновывает ссылкой на Священное Писание, а именно, на Деян. 8:14–17, где говорится о самарянах, которые не получили Святого Духа:«только были они крещены во имя Господа Иисуса». На этом основании Симеон утверждает, что»не все, кто крестился, сразу получают Святого Духа» [1131].
Согласно Симеону, второе крещение не менее важно для спасения, чем первое:
Как невозможно спастись никому, кто не крестился водою и Духом, так и согрешающему после Крещения [это невозможно], если не крестится свыше и не возродится… Кто не осознает Крещения, которым в младенчестве крестился, но лишь принимает его на веру и десятками тысяч грехов его смывает, отвергая при этом второе крещение — я говорю о [крещении], которое через Духа, свыше, по человеколюбию Бо–жию подается взыскующим его при помощи покаяния — тот как сможет иным образом получить спасение? Никак![1132]
В другом месте Симеон говорит, что второе крещение, возможно, даже важнее первого, которое является лишь его образом и символом:
В первом Крещении вода преднаписует слезы, а миро помазания предзнаменует умное миро Духа. Второе же [крещение] есть уже не образ истины, но сама истина[1133].
Именно в этом тексте Симеона Ж. Даррузес усмотрел»сомнительное православие» [1134]. Но если мы обратимся к святоотеческой Традиции, мы увидим, что все идеи Симеона имеют параллели в творениях православных Отцов, живших ранее него. О втором крещении говорит, в частности, Иоанн Лествичник:
Источник слез после Крещения больше Крещения, хотя эти слова и кажутся несколько дерзкими. Ибо Крещение очищает нас от прежде бывших зол, а слезы очищают грехи, сделанные и после Крещения. Приняв Крещение в младенчестве, мы все осквернили его, а слезами снова очищаем его[1135].
Учение о втором крещении проходит через все святоотеческое богословие. Климент Александрийский первым упомянул о крещении слезами [1136]; среди прочих авторов, развивавших учение о втором крещении, которое есть»крещение слезами»или»крещение огнем», мы видим Оригена, Григория Богослова, Василия Великого, Григория Нисского и Макария Египетского [1137]. Следующий текст Анастасия Синаита также весьма близок к учению Симеона:
Как возрождаемся мы в водах Крещения, так и очищаемся, когда крестимся вновь в слезах покаяния. Кроме того, ни Крещение, ни слезное покаяние не даются без Святого Духа. Не удивляйся! По небрежению потеряли мы благодать, которую получили при Крещении в младенчестве… но обретаем ее вновь через покаяние и потоки слез[1138].
Как следует воспринимать настойчивые утверждения Симеона о необходимости»сознавать»Крещение? Рассматривая взгляды Симеона на Евхаристию (Глава II), мы приводили мнение Григория Нисского о том, что»вода остается водой»для тех, в ком после Крещения не проявилась благодать Святого Духа [1139]. Ему вторит Нил Анкирский, говоря, что»тот, кто лицемерно приходит к Церкви Божией, крещается просто водой, а не Духом Святым» [1140]. Все это весьма близко к тому, что пишет о Крещении Симеон.
Еще одну параллель к учению Симеона о Крещении мы находим в творениях Марка Подвижника, который говорит, — в тех же выражениях, что и Симеон, — о необходимости сознавать и чувствовать присутствие Святого Духа в таинстве: каждый, кто крещается, получает благодать Святого Духа как бы таинственно (μυστικώς) и прикровенно, неявно (άφανώς); цель же христианской жизни заключается в том, чтобы через исполнение заповедей Божиих восчувствовать присутствие этой благодати»действенно»или»ясно»(ενεργώς, ένχχργώς) [1141], опытно пережить ее»с полной достоверностью и чувством»(εν πάση πληροφορία: και αίσθησει) [1142]. Согласно Марку Подвижнику, вся христианская жизнь есть постепенное»откровение»благодати Крещения [1143]. Таинственное содержание того, что мы получаем в Крещении, сокрыто в нас до тех пор, пока мы не научимся исполнять заповеди; лишь благодаря сотрудничеству с Богом мы»опытно переживаем эти вещи внутри себя и можем исповедать, что Святое Крещение действительно исполнено» [1144].
Как и у Симеона, у Марка Подвижника речь идет скорее о бесплодности Крещения для тех людей, которые не восчувствовали его, чем о недействительности или»неполноте»самого таинства.«Осознать»означает для Симеона, как и для Марка, — иметь опытное переживание Божественной благодати, которое приходит через соблюдение заповедей Божиих [1145]. Такое понимание полностью соответствует традиционному учению ' Восточной Церкви, согласно которому некоторые люди принимают таинство»в осуждение», а именно те, которые позднее оскверняют таинство сознательно совершаемыми грехами, за что получают осуждение [1146]. Крещения недостаточно без христианской жизни: именно на этом настаивают и Симеон Новый Богослов и Марк Подвижник.
Подводя краткий итог взглядам Симеона на таинства Церкви, можно сказать, что он считал их необходимыми для спасения, но настаивал на том, что приятие таинств должно быть осознанным, то есть, что необходимо восчувствовать получаемую благодать Божию и жить согласно с нею, соблюдая заповеди Божий. Симеон также подчеркивал значение таинств для мистической, таинственной жизни, которая невозможна без их сознательного принятия. Можно сказать, что Симеон различал в таинствах два измерения: внешнее и внутреннее. Говорил же он по преимуществу о внутреннем аспекте таинств — а именно, о том, что каждому таинству должно сопутствовать внутреннее переживание его силы и последующее обращение к добру. Без этого участие в таинствах бесполезно и бесплодно. Плодом же Таинства является постепенное и полное преображение Человеческой личности, ведущее к обожению.
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ. МИСТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА В КОНТЕКСТЕ СВЯТООТЕЧЕСКОГО ПРЕДАНИЯ
Разграничить аскетическую и мистическую область у Симеона нелегко, поскольку он постоянно развивает аскетические темы в их мистическом аспекте, а на мистические темы говорит, исходя из аскетической практики. Аскетическое учение Симе» она целиком основано на монашеской традиции. Мы уже указывали на некоторые важные точки соприкосновения между Симеоном как писателем–аскетом и студийской традицией, представителем которой были как он сам, так и его духовный отец (см. Главу III). Рамки настоящей работы не позволяют нам предложить более полный и всесторонний анализ аскетического учения Симеона [1147].
В настоящей главе мы перейдем к мистицизму Симеона и рассмотрим некоторые наиболее характерные темы его мистического учения. Мы начнем с темы слез и покаяния, после чего последовательно рассмотрим темы боговидения, Божественного света, экстаза, бесстрастия и обожения. Все эти темы представляют собой наиболее характерные составляющие мистицизма Симеона Нового Богослова.
1. Слезы и покаяние
Мы уже несколько раз касались темы слез у Симеона: когда обсуждали его истолкование Мф. 5:4 (в Главе I), когда рассматривали его отношение к Евхаристии (в Главе II), когда говорили о влиянии на него Симеона Студита (в Главе III) и, наконец, когда разбирали его концепцию»второго крещения»(в Главе VIII). На основании этих уже сделанных замечаний мы можем утверждать, что учение Симеона о слезах имеет традиционные корни, поскольку: а) оно основано на текстах Священного Писания; б) оно соответствует учению Симеона Студита и аскетической практике студийского монашества; в) оно связано с таинствами Церкви, особенно с Крещением и Евхаристией. Попытаемся теперь изложить более подробно учение Симеона о слезах и покаянии и проследить его предысторию в святоотеческом Предании [1148].
Во–первых, Симеон говорит о покаянии как о постоянном делании христианина; он говорит о»непрерывном»(αδιάλειπτος) покаянии и сокрушении [1149], о покаянии, совершаемом»всегда»(αεί) [1150], о плаче»во все дни и ночи» [1151], о покаянии»всегда и непрестанно»(αεί και διηνεκώς) [1152]. Недостаточно покаяться однажды, говорит Симеон: следует плакать»ежедневно и беспрестанно вплоть до смерти» [1153]. Постоянно плакать столь же необходимо для спасения, как быть членом Церкви, креститься и причащаться:«…без покаяния, и покаяния от души, которого требует от нас Слово, невозможно нам спастись», — утверждает он [1154].
Покаяние не есть особое монашеское делание, говорит Симеон, ссылаясь на Толкование Иоанна Златоуста на Псалом 50–й [1155]: и тот, кто имеет жену и детей, слуг и большое хозяйство, кто богат и занят мирскими делами, может»плакать ежедневно и молиться и каяться, и даже достигать совершенства добродетели» [1156]. Если бы покаяние было доступно одним и невозможно для других, Григорий Богослов не сказал бы:«Все [принесем] слезы, все чистоту, все восхождение ввысь и стремление вперед» [1157].
Как видим, Симеон знаком со святоотеческими параллелями к собственному учению о покаянии: среди своих источников он упоминает Григория Богослова и Иоанна Златоуста. В другом месте (см. ниже) он также ссылается на учение о покаянии Иоанна Лествичника.
Нам представляется, что учение Симеона о слезах также весьма близко учению Исаака Сирина, который говорит о»постоянном»и»непрестанном»плаче»день и ночь» [1158] и вообще в своем аскетическом учении отводит большое место слезам [1159]: как мы вскоре увидим, между этими двумя авторами есть совершенно очевидные параллели [1160]. Предшественник Исаака, Ефрем Сирин, также был известен в грекоязычном мире как»учитель покаяния»; его непрестанный плач стал легендой. Автор»похвалы»ему пишет:«Когда я начинаю вспоминать потоки его слез, я сам начинаю плакать, потому что почти невозможно пройти с сухими глазами через океан его слез. Не было ни дня, ни ночи, ни части дня или ночи, ни кратчайшего мгновения, когда его неусыпные очи не были бы омываемы слезами» [1161]. Таким образом, тема»деннонощного»плача имеет долгую историю в святоотеческом Предании.
Сочинения Симеона содержат некоторые практические рекомендации относительно»методов»покаяния, которые применимы скорее к монахам, чем к. мирянам. Особый интерес представляет в этом отношении 30–е Огласительное Слово, где Симеон указывает, каким образом инок должен приобретать слезы и истинное покаяние:
Встань на молитву, как осужденный. Сотвори, во–первых,«Трисвятое», затем произнеси»Отче наш». Когда же дойдешь до»Господи, помилуй»и возжелаешь воздеть руки свои к высоте небесной, тогда, взглянув на небо чувственными очами, подумав о [руках своих], вспомнив о злых делах своих и о том, сколько согрешил ты при помощи [рук своих], говори в себе самом:«Увы мне, нечистому и скверному! Да не ниспошлет Бог огонь и да не попалит меня, увидев меня бесстыдно простирающим руки мои к Нему и вспомнив беззакония мои, которые я при помощи их совершил!«Итак, обратив [руки] назад и соединив их, как ведомый на смерть, восстенав из глубины души, скажи жалобным голосом:«Помилуй меня, грешного и недостойного жить, достойного же всякого мучения», а также и другое, что благодать Божия даст тебе сказать. Вспоминая же греховные свои деяния, бей себя сильно и беспощадно, говоря:«Как сделал ты то‑то и то‑то, лукавый и ничтожный?«И снова соедини руки и стой, молясь Богу. Затем ударяй снова лицо свое, таская себя за волосы, вырывай их, говоря:«Зачем ты то и то сделал?«И таким образом достаточно избив себя, соедини руки впереди и встань в тишине душевной. Сотворив же два или три псалма со вниманием и поклонившись, размышляй в себе о вышеуказанном. И, может быть, даст Бог, и придут к тебе слезы и сокрушение[1162].
Как указывает сам Симеон, этот метод покаяния основан на»Слове о покаянии святого отца нашего Иоанна Лествичника» [1163]. В»Лестнице», в главе, посвященной покаянию, мы находим впечатляющее описание»темницы» — места, куда падшие иноки добровольно заключали себя:
Одни из них в сокрушении взирали на небо и с рыданием и воплем призывали оттуда помощь. Другие стояли на молитве, связав себе руки сзади, словно преступники. Иные сидели на земле в пепле, скрыв лицо между колен, иные непрестанно били себя в грудь, иные орошали землю слезами, а другие, не имея слез, били сами себя. Иные рыдали о душах своих, другие сидели, непрестанно качая головой, подобно львам, рыкали и стенали из глубины сердца и утробы[1164].
Сравнивая это описание с»методом»Симеона, можно увидеть много общих элементов: руки за спиной, ударение себя в грудь, воспоминание о греховной жизни — все это либо сопутствует покаянию, как в»темнице»Лествичника, либо вызывает его, как у Симеона. Вместе с тем, есть и различия: Симеон не говорит о»падших»иноках, но дает рекомендации всем монашествующим. Очевидно, однако, что, предлагая свой метод покаяния, Симеон вдохновлялся приведенным у Лествичника описанием монастырской практики VII века; можно предполагать, что Симеон и сам следовал этому методу.
И Иоанн Лествичник и Симеон описывают покаяние как весьма болезненное явление [1165]. Вместе с тем оба автора говорят о духовной радости, которая является плодом покаяния и рождается от непрестанного плача.
7–я глава»Лествицы»целиком посвящена»радостотвор–ному плачу»; в ней Лествичник изумляется тому,«каким образом плач и так называемая печаль заключают в себе радость и ликование, как соты — мед» [1166]. В свою очередь, Симеон постоянно говорит о»сладости слез», которую испытывает кающийся [1167]. Первые слезы новоначальных бывают горькими, но эту горечь Бог впоследствии, по мере преуспеяния подвижника в покаянии, заменяет на сладость умиления. В 23–м Огласительном Слове Симеон описывает духовное состояние того, кто достиг этой заключительной стадии покаяния:
Сострадательный Бог скоро услышит его и скоро подаст ему отдохновение от боли и избавление от скорби сердца его… Он изольет на него благость Свою и превратит боль его в радость, и горечь его претворит в сладкое питье и заставит изблевать яд змия, поедающий его утробу… И [радость его] будет, словно процеженное вино напротив солнца, еще более сияя и блистая и еще чище являя свой цвет, веселя и осиявая лицо пьющего его напротив солнца[1168].
Образ солнца, просвечивающего через чистое вино, указывает на то, что слезы у Симеона носят экстатический и мистический характер. Архиепископ Василий (Кривошеий) усматривает прямую параллель между приведенным текстом и темой»трезвого опьянения», традиционной для мистической литературы — как христианской, так и античной [1169]. Пользуясь символикой вина и опьянения [1170], Симеон следует предшествующим ', авторам, у которых эта тема весьма разработана — в частности, Исааку Сирину [1171]. Тема»сладости покаяния»тоже близка многим Отцам Церкви. Иоанн Златоуст, в частности, говорит о»счастье», заключенном в плаче [1172]. Нил Анкирский говорит, что»сокрушение о грехах приносит весьма сладкую печаль и горечь, которая на вкус подобна меду» [1173]. Исаак Сирин проводит различие между слезами двух родов:
Бывают слезы сожигающие, и бывают слезы укрепляющие. Поэтому все те слезы, которые исходят из сущности сердца от сокрушения о грехах, иссушают и сожигают тело… И сперва человек по принуждению вступает на эту степень слез, и ими отверзается ему дверь для входа на вторую степень, лучшую первой: и это есть страна радости, из которой человек приемлет милость. Это уже слезы, проливаемые по благоразумию: они и украшают, и укрепляют тело, и исходят без принуждения сами собою… Тело получает от них некое насыщение, и радость отпечатлевается на лице[1174].
Как видим, Исааку знакомы»сожигающие»слезы покаяния и сокрушения, однако акцент делается на сладости слез умиления [1175]. Близость между Исааком, Лествичником и Симеоном в этом пункте очевидна.
Говоря о слезах, Симеон постоянно указывает, что ' их плодом является очищение и обожение. По словам Симеона, человек должен проводить жизнь»в вере, в чистоте, в страхе Божием, в благоговении, в сокрушении и слезах, благодаря которым он внутренне очищается и исполняется Божественного света и весь становится [исполненным] Духом Святым в сокрушенной душе…» [1176] Напротив, если в нас нет плача и слез, то нет и истинного покаяния, без которого человек не может приобрести духовное смирение, соединиться со Святым Духом через очищение и прийти к познанию и созерцанию Бога [1177].
В сочинениях Симеона тема слез часто связана с темой любви к Богу. Он считает, что любовь к Богу должна быть такова, чтобы»при одном только упоминании имени Христова воспламенялся [человек] тотчас желанием увидеть Его и источал слезы» [1178]. Подобную же мысль выражает Исаак Сирин:«Когда память о Боге возбудилась в уме [человека], тогда сердце его немедленно возбуждается любовью к Нему, а очи его обильно источают слезы» [1179].
Симеон также упоминает о слезах сострадания к другим людям и слезной молитве обо всем мире. Он говорит о некоем человеке (возможно, о себе самом в третьем лице), который»плакал и стенал»о своих учениках; он также упоминает человека, который»о падших словом или делом и пребывающих в пороках так печалился и рыдал, словно думал, что он один за всех них должен дать ответ и быть предан мучению» [1180]. В другом месте Симеон прямо говорит о собственных слезах, пролитых им в молитве за вверенных его руководству иноков [1181]. Симеон считает, что истинный христианин должен непрестанно плакать о грешниках [1182]. Сострадание к ближним и плач о них сродни тому состоянию самоуничижения, при котором человек всех людей и всякую тварь считает блаженными и святыми по сравнению с собой:
Очи его станут источниками, скорее источающими потоки слез, чем дающими [способность] видеть.
..«Всякого человека, словно ангела, ублажает человек тот… и всякое животное и всякого гада, пресмыкающегося по земле, и все, имеющее дух жизни, ублажит он, говоря:«Как благословенно все созданное Богом…«Всякую душу сочтет он единой и почтит как святую перед Господом и, словно нечистый, будет благоговеть перед всеми[1183].
Ту же тему благоговения перед всякой тварью, являющегося плодом покаяния и сокрушения, мы встречаем у Исаака Сирина:
И что есть сердце милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его… И о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, которая возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу[1184].
Тема слез часто связана у Симеона с темой богови–дения: в этом он опять‑таки очень близок к Исааку. Приведем одну из самых ярких параллелей между этими двумя авторами: их истолкование Мф. 5:4 («Блаженны плачущие, ибо они утешатся»). Симеон пишет:
Блаженны всегда горько плачущие о грехах своих, ибо осенит их свет и горькие слезы их преложит в радость. Блаженны озаряемые Божественным светом и видящие немощь свою и сознающие безобразие душевной одежды своей, ибо они будут непрестанно плакать и омоются потоками слез. Блаженны приблизившиеся к Божественному свету и внутрь него вошедшие и все ставшие светом, срастворившись с ним, ибо они совершенно совлекли оскверненную одежду и более не будут плакать горькими слезами[1185].
А у Исаака Сирина мы читаем:
Блаженны чистые сердцем, потому что нет времени, когда бы не услаждались они этой сладостью слез, и в ней всегда зрят они Господа. Пока еще слезы на глазах их, они сподобляются видения откровений Его на высоте молитвы своей; и нет у них молитвы без слез. Это и означает сказанное Господом: Блаженны плачущие, ибо они утешатся… И если слезы временно плачущего и сетующего могут не только вести его к безмолвию, но и совершенно очистить и освободить ум его от страстной памяти, то что скажем о тех, которые с ведением день и ночь упражняются в сем делании?.. Все святые стремятся к сему входу, потому что слезами отверзается перед ними дверь для вхождения в страну утешения.[1186]
У обоих авторов слезы тесно связаны с видением Бога: фактически, это две стороны одного постепенного процесса преображения человеческой личности. По учению Исаака и Симеона, горькие слезы — средство достичь видения Божественного света. Кода человек видит Бога, слезы его становятся сладкими. Чистый сердцем видит Бога непрестанно и созерцает Его откровения, видит Божественный свет и сам становится светом. Человек уже не проливает горькие слезы, ибо он утешен Богом. Но сладкие слезы тогда проливаются непрестанно, потому что стали неотъемлемой частью мистической жизни человека.
2. Боговидение
Обсуждение темы слез у Симеона привело нас к одной из самых важных сторон его мистики и богословия: к его учению о боговидении.
Рассмотрим сначала, как тема боговидения отражена в Предании. Как указывает В. Лосский, уже в Библии мы находим два ряда текстов о видении Бога, которые как будто противоречат один другому и являются взаимоисключающими:«Наряду с текстами… в которых мы находим отрицание возможности какого бы то ни было видения Того, Кто невидим, непознаваем, неприступен для тварных существ, есть другие, которые побуждают нас искать предстояния перед Лицом Бога, обещают видение Бога «как Он есть»«[ [1187].
Среди текстов первой группы — Исх. 33:20–23 («Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых») [1188], 1 Тим. 6:16 («Бог… обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может»), Ин. 1:18 («Бога не видел никто никогда»), и другие [1189]. Ко второй группе Лосский относит следующие места: Быт. 32:24–30 («я видел Бога лицеи к лицу, и сохранилась душа моя»), Исх. 33:11 и Втор. 34:10 (Бог говорит с Моисеем»лицем к лицу», как с другом), Иов 19:25–27 («…я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам…»), 1 Ин. 3:2 («увидим Его, как Он есть»), 1 Кор. 13:12 («Теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, тогда же лицем к лицу»).
Этот изначальный парадокс темы боговидения очень ярко выражен Григорием Нисским:
Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога (Мф. 5:8). Тем, кто очистил сердце, обещано, что они увидят Бога. Но Бога не видел никто никогда, как говорит великий Иоанн (Ин. 1:18). А возвышенный ум Павла подтверждает это заключение, когда говорит: Которого никто из человек не видел и ей-:< деть не может (1 Тим. 6:16)… Всякая возможность постижения отнята этим четким отрицанием: Человек не может увидеть Меня и остаться в живых (Исх. 33:20). И тем не менее в видении Господа и заключена вечная жизнь… Видишь ли смятение души, которая увлечена в глубины, открывающиеся в этих словах? Если Бог есть жизнь, то человек, который не видит Его, не видит жизни. С другой стороны, боговдохновенные пророки и апостолы свидетельствуют, что Бога видеть невозможно. Не погибла ли надежда человека?[1190]
В святоотеческой литературе встречаются различные подходы к парадоксу»видимый — невидимый». Первая возможность объяснить этот парадокс — рассматривать его в контексте традиционного учения о сущности и энергиях Бога [1191]: Бог невидим по Своей природе, но Его можно видеть в Его энергиях, Его славе, Его благости, Его откровениях, Его домостроительстве–снисхождении (οικονομία) и т. д. Так, Григорий Нисский пишет, что»Бог невидим по природе, но становится видимым в Своих энергиях (ένεργειαι)» [1192]. Иоанн Златоуст, вспоминая явления Бога Моисею, Исайи и другим пророкам, говорит о Божием»снисхождении», явленном им:
…Все эти случаи были явлениями Божия снисхождения, а не видением Самого чистого Существа, ибо если бы [пророки] действительно увидели саму природу Божию, они не созерцали бы ее под разными видами… Бога по существу Его не видели не только пророки, но даже ангелы или архангелы… Многие видели Его в том образе, какой был им доступен, но никто никогда не созерцал Его сущность…[1193]
Второй путь к разрешению проблемы»видимый — невидимый»предполагает христологическое измерение: Бог невидим в Своей сущности, но явил Себя в человеческой плоти Сына Божия. Игнатий Богоносец говорит, что Бог»невидим, но для нас сделался видимым»в Лице Сына Своего [1194]. Ириней Лионский утверждает, что»Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца» [1195]. В трактате, приписываемом Афанасию Великому, уточнено: Христос невидим прежде Своего воплощения, но становится видимым через Свое соединение с человечеством [1196]. По слову Иоанна Златоуста, Сын Божий, будучи по Своей Божественной природе так же невидим, как Отец, стал видим, когда облекся человеческой плотью [1197]. Как пишет Феодор Студит:
Прежде, когда Христос не был во плоти, Он был невидим,
«Ибо, как сказано, Бога никто никогда не видел (ин.1:18).
Но когда Он воспринял на Себя грубую человеческую плоть…
Он добровольно сделался осязаемым (απτός)…[1198]
Третий возможный подход к проблеме — стремление разрешить ее в эсхатологической перспективе: Бог недоступен зрению в теперешней жизни, но в грядущем, Небесном Царстве праведные увидят Его. Эту эсхатологическую перспективу подразумевают такие места как Иов 19:25–27, 1 Ин. 3:2, 1 Кор. 13:12 (везде употреблено будущее время); у Святых Отцов мы чаще всего встречаем именно этот подход. Сколько бы ни усовершенствовался человек перед Богом, — говорит Исаак Сирин, — в настоящей жизни он видит Бога сзади, как в зеркале, видит лишь образ Его; в будущем же веке Бог покажет ему Лицо Свое [1199]. Феодор Студит считает видение Бога наградой, даруемой в будущей жизни. Это постоянная тема его увещаний: следует здесь подвизаться и страдать, чтобы в будущем веке увидеть i»неизмеримую красоту, несказанную славу Лика Христова» [1200]. Если здесь мы чисты и непорочны, обещает Феодор, там мы увидим всех святых, Пресвятую Богородицу и»надеемся увидеть там даже Самого Владыку всего и нашего Господа, хотя и дерзновенно говорить так» [1201].
Четвертая возможность объяснить противоречие»видимый — невидимый» — поместить его в контекст представления об очищении души, ведущем к обо–жению: Бог невидим человеку в его падшем состоянии, но становится видимым для тех, кто достиг очищения и обожения. Такую мысль мы встречаем у Феофила Антиохийского, который считает, что надо очиститься от греха для того, чтобы увидеть Бога [1202]. Когда сердце человека очистится, говорит Григорий Нисский,«он увидит образ Божественной природы в собственной красоте» [1203]. Согласно»греческому Исааку»(Иоанну Дальятскому),«кто желает видеть Господа внутри себя, тот прилагает усилие очищать сердце свое непрестанным памятованием о Боге; и, таким образом, при светлости очей ума своего, ежечасно будет он видеть Господа» [1204].
Как явствует из приведенных текстов, тема боговидения получила достаточно подробное освещение и в Священном Писании и в святоотеческом Предании. Не удивительно поэтому, что Симеон обращается к авторитету Писания для подтверждения собственного учения о боговидении:
Ибо не видящий света Твоего и говорящий, что вовсе не видит [его], А тем более говорящий, что это невозможно — Видеть, Владыко, свет Божественной славы Твоей, Отвергает все писания пророков и апостолов, А также Твои слова, Иисусе, и Твое домостроительство (ο'ικονομίαν) [1205].
Не удивительно и то, что Симеон стремится найти подтверждения своему учению о боговидении в святоотеческом Предании и настаивает на том, что все предшествующие Отцы разделяли его учение о видении света Святой Троицы:
Да, поистине так бывает, так совершается,
Так открывается благодать Духа,
А чрез Него и в Нем — Сын со Отцом.
И [человек] видит Их, насколько возможно видеть,
И тогда от Них тому, что касается Их, он неизреченно
Научается и возвещает и всем другим пишет,
Излагая подобающие Богу догматы, как все
Предшествовавшие Святые Отцы учат;
Ибо так они сложили (έδογμάτισαν) Божественный символ.
Сделавшись таковыми, как мы сказали, они
С Божией [помощью] возвестили и сказали о Боге[1206].
Итак, когда Симеон утверждает, что видеть Бога возможно и необходимо для человека, он уверен, что все православное Предание, включая Ветхий и Новый Завет («пророки и апостолы»), святоотеческие творения («Святые Отцы»), и даже Символ веры (выражение»Божественный символ»означает Никео–Цареградский Символ), подтверждает его учение. Он по сути говорит, что само Предание — не что иное как результат и плод боговидения боговдохновенных Отцов: после того, как они увидели Бога как свет, они говорили и писали о Боге, формулируя церковные догматы. Иными словами, Симеон считает мистический опыт основой догматического учения Церкви, а само это учение — подтверждением мистического опыта.
Симеон ясно ощущает двойственность темы боговидения в том ключе, в котором она нашла отражение в Писании и Предании. Он без колебаний готов обсуждать библейские тексты, которые отрицают возможность боговидения, решительно отвергая то, что он считает ложным толкованием этих текстов:
[Говорят:]«И кто же дерзнет сказать, что он видит или вообще когда‑либо видел Его? Да не будет! Написано: Бога не видел никто никогда (Ин. 1:18)». О, помрачение! Кто же, объясни мне, сказал это?«Единородный, говорит, Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (έξηγήσατο)». Правду говоришь, и истинно свидетельство твое, но только оно — против твоей собственной души. Ибо что скажешь, если я покажу тебе, что Сам Сын Божий называет это возможным? Слушай же, что говорит Христос: Видевший Меня видел Отца (Ин. 14:9). И это сказал Он не о созерцании плоти, но об откровении Божества… А что возможно нам видеть Бога, насколько это доступно человеку, слушай Самого Христа, Сына Бо–жия, снова говорящего: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5:8) [1207].
Итак, Симеон не оспаривает буквальное значение Ин. 1:18, где отрицается возможность видеть Бога; он лишь ставит этот стих в контекст других евангельских текстов, где говорится о возможности видения невидимого Бога в Лице Иисуса Христа [1208].
Интересно отметить, что другой ключевой текст, отрицающий возможность боговидения, 1 Тим. 6:16, — одно из мест, наиболее часто цитируемых Симеоном [1209]. Ссылаясь на этот стих, Симеон показывает, как следует понимать его:
Исполняющий ежедневно [заповеди Божий] чем больше творит их, тем больше вновь очищается, озаряется и просвещается, и удостаивается видеть откровения великих таинств, глубину которых никто никогда не видел и совершенно не может видеть (ср. 1 Тим. 6:16)… [Он] получает новые глаза от обновляющего духа, а также и новые уши, и с тех пор уже не чувственно видит чувственное как человек, но как ставший превыше человека духовно видит чувственные [предметы] как образы невидимых [реальностей]… Такой [человек] видит Бога, насколько человеку возможно видеть и насколько это угодно Богу; он старается видеть Его непрестанно здесь и молится о том, чтобы всегда видеть Его, довольствуясь только единым видением Его и не прося ничего другого…[1210]
Иными словами, Бог невидим для тех, у кого на духовных очах лежит покрывало и кто еще не возродился. Здесь Симеон обращается к другому традиционному пути разрешения парадокса боговидения, а именно, к идее том, что обновленный и преображенный человек может видеть Бога»новыми очами», получаемыми от Духа Святого.
Таким образом, Симеон не обходит молчанием те тексты Священного Писания, в которых отрицается возможность боговидения; напротив, он вновь и вновь возвращается к ним. Это вызвано, как нам думается, тем, что мысль о невозможности видеть Бога телесными очами — одно из важных составляющих учения самого Симеона о боговидении. Бог невидим по Своей сущности, и те, кто видит его»новыми очами», или очами ума (сердца),«созерцают невидимое» [1211]. Используя апофатическую терминологию (которая всегда приходит на помощь в тех случаях, когда требуется выразить парадоксальную мысль), Симеон говорит о том, что люди, достигшие видения Бога,
невидимо видят неизреченную красоту Самого Бога, держат неудерживаемо, постигают непостижимо безвидный вид Его, вне–образный образ и неизобразимое изображение в невидимом видении и несложной красоте неразнообразно разнообразной[1212].
Постоянно повторяя, что Бог совершенно невидим для всех [1213], Симеон вместе с тем утверждает, что видит Его:«Ты невидим для них по сущности (οΰσίο:) и неприступен по природе (φύσει), мне же Ты видишься» [1214]. Что же в Боге является видимым, если сущность и природа Его невидимы? Чаще всего Симеон говорит о явлениях Божественного света и пламени [1215]; он говорит также о видении славы (δόξα) Божией [1216],«света славы [Божией]«[ [1217], Лика Божия [1218],«света Лика [Божия]«[ [1219],«славы Лика [Божия)» [1220] и»красоты Лика [Божия]«[ [1221]. Все эти и подобные им выражения указывает на различные проявления Божества и свойства Божий: они соответствуют святоотеческому представлению о том, что Бог непостижим по природе и невидим по сущности, но познается и узревается в Своих энергиях, проявлениях, свойствах. Не причисляя Симеона к тем, кто, как позднее Григорий Палама, отвергал западную идею»блаженного видения»сущности Божией, следует сказать, что его суждение о недоступности Божественной сущности для человеческого зрения роднит его учение с традиционным восточно–христианским подходом к проблеме боговидения [1222].
Впрочем, Симеон не всегда последователен в выборе терминологии. Иногда он утверждает, что видит сущность Божию, как например, в следующем тексте:«Если Бог, сделавшись человеком… обожил меня, — человека, которого Он воспринял, — то я, сделавшись богом по усыновлению (θέσει), вижу Бога по природе (φύσει)» [1223]. Об этой его непоследовательности, на которую обратили внимание ученые [1224], мы уже говорили (см. Главу V), сославшись и на мнение архиепископа Василия (Кривошеина) о том, что, хотя Симеон не всегда последователен в терминологии, в целом он примыкает к традиционному для Православия разграничению между незримой сущностью Бога и видимыми Его энергиями [1225].
Существует тесная взаимосвязь между Боговопло–щением, обожением человека и боговидением: человек получает обожение через Христа и, обоженный, видит Бога. Вообще христологическое измерение в теме бого–видения имеет для Симеона не меньшее значение, чем для многих его предшественников. Невидимый Бог становится видимым в человеческой природе Иисуса Христа:«Ты ради Меня явился на земле от Девы, прежде всех веков пребывающий невидимым, и сделался плотью и явился человеком», — обращается Симеон ко Христу в одном из Гимнов [1226]. Симеон подчеркивает, что невидимый Творец так же отличен по природе от всех видимых тварей, как свет отличен от тьмы, однако, когда Бог сошел на землю, произошло их»смешение»(μ'ιξις),«ибо тогда отличающиеся [одна от другой природы] соединил мой Спаситель» [1227]. Онтологическая бездна между невидимым и видимым, между Творцом и творением, между нетленным и тленным была преодолена, когда Бог стал человеком:
Слово сделалось,
При содействии Духа
И по благоволению Отца,
Неизменно совершенным человеком.
Будучи нетварным Богом по природе,
Оно неизреченным образом сделалось тварным
И, воспринятое обожив[1228],
Показало мне двоякое чудо
В двух действиях
И двух волях:
Видимого и невидимого,
Удерживаемого и неудерживаемого…
Находясь среди всех
Чувственных тварей,
Слово было видимо как тварь
Соединенным с воспринятым[1229].
Симеон часто говорит о боговидении как о видении Христа. Свои видения Христа Симеон описывает многократно, особенно в Гимнах и Благодарениях, но также и в других сочинениях. Мы ограничимся рассмотрением одного из таких описаний [1230], которое для нас важно, потому что в этом тексте Симеон проводит параллель между собственными переживаниями и опытом апостолов. Видение описано в Гимне 11–м, где Симеон сначала напоминает о том, что после вознесения Христа на небо никто, кроме апостола и первомученика Стефана, не видел Его лицом к лицу (см. Деян. 7:56). И вот, теперь Христос является самому Симеону:
Что это за новое чудо, которое и ныне совершается?
Бог и ныне желает быть видимым грешниками,
Тот, Кто некогда взошел горе и воссел на престоле…
Ибо Он скрылся от глаз Божественных апостолов
И один только Стефан, как мы слышали, после этого
Видел отверстые небеса и тогда сказал:
«Вижу Сына Божия, стоящего одесную славы Отца»…
Ныне же что означает это страшное явление,
Происходящее со мною?..
Ибо и в самой ночи и в самой тьме
Я вижу Христа, Который страшным образом
отверзает мне небеса,
Сам склоняется и видится мне
Вместе с Отцом и Духом — Светом трисвятым.
Один в трех, и в одном три:
Они, конечно же, суть свет, единый свет в трех…
Я обрел Того самого, Кого видел издали,
Кого видел и Стефан в отверстых небесах,
И Кого, опять же, Павел увидев впоследствии,
был ослеплен (ср. Деян. 9:9)
[Его] всего поистине, как огонь, я обрел
в глубине своего сердца[1231].
Симеон говорит о видении Христа, но подчеркивает, что Христос явился ему»вместе с Отцом и Духом». Он поясняет, что те, кто видит Христа, видят Его в свете Святого Духа, и что, созерцая Сына, они видят и Отца [1232]. В некоторых других случаях Симеон прямо говорит о видении Святой Троицы, подчеркивая, что Три Ипостаси — это тот единый свет, который, будучи объектом созерцания, все‑таки остается невидимым [1233]. Описывая явление ему Святой Троицы, Симеон пользуется образом лика с двумя очами [1234]. Лик Троицы, по его словам, содержит черты Трех Лиц, хотя остается одним и единым:
Увидев Твой Лик (πρόσωπον), я убоялся,
Хотя он и показался мне милостивым и доступным.
Красота же Твоя изумила
И поразила меня, о Троица, Бог мой!
Ибо один образ (χαρακτήρ) трех в каждом,
И трое суть один Лик (εν πρόσωπον), Бог мой…[1235]
Уже у Григория Богослова можно встретить мысль о видении Троицы как единого света; Григорий говорит о том, что на вершинах духовного совершенства человек непрестанно созерцает Святую Троицу:
Я отдам мысль Божественному Духу, отыскивая следы
Сокровенных красот и всегда восходя к свету…
Чтобы, и помощником, и спутником, и проводником
Имея Христа, с легкими надеждами вознестись отсюда,
Получить жизнь чистую и непрекращающуюся,
И видеть не слабые лишь отображения истины,
Словно в зеркале или в воде,
Но чистыми очами созерцать саму истину,
В которой первое и последнее есть Троица,
Божество единочестное,
Единый свет в трех равнобожественных сияниях[1236].
Несмотря на некоторое сходство между Симеоном и Григорием в их учении о видении тринитарного света, есть и бросающееся в глаза отличие: Григорий переносит видение Троицы в эсхатологическую перспективу, тогда как Симеон говорит о созерцании троичного света в настоящей жизни.
Эсхатологическое измерение темы боговидения присутствует и у Симеона, хотя он никогда не ограничивает видение Бога лишь будущей жизнью. Симеон говорит, что видение Бога»здесь более тусклое, там более совершенное»(ενταύθα άμυδρότερον κάκέϊ τελεώτερον) [1237]. Он даже допускает, что некоторые люди так и не достигнут созерцания Божественного света, будучи в теле, но удостоятся его после смерти [1238]. Вместе с тем Симеон подчеркивает, что опыт боговидения может быть дан христианину в настоящей жизни, и опровергает тех, кто понимает Мф. 5:8 как обетование, относящееся исключительно к жизни после смерти:
…Скажут:«Да, действительно, чистые сердцем Бога узрят, только произойдет это в будущем веке, а не в нынешнем». Почему же и как будет это, возлюбленный? Если Христос сказал, что Бог бывает видим посредством чистого сердца, то, конечно же, когда наступает чистота, тогда и видение следует за ней…[1239] Ибо если чистота здесь, то и видение будет здесь. Если же скажешь, что видение бывает после смерти, тогда, конечно, и чистоту помещаешь после смерти, и таким образом случится с тобою, что ты никогда не увидишь Бога, потому что после исхода у тебя не будет делания, посредством которого ты обрел бы чистоту[1240].
Совершенно очевидно, что Симеон гораздо больше вдохновляется тем опытом видения Бога, который он имел на протяжении своей жизни, чем надеждой увидеть Бога после смерти: по его мнению, видение начинается здесь и продолжается там, приобретая в будущем веке большую яркость, полноту и совершенство.
Если сравнить высказывания Симеона с мыслями Феодора Студита, по мнению которого»дерзновенно»говорить даже о возможности видения Бога в будущей жизни [1241], то становится понятно, почему слушатели Симеона усматривали в его учении опасное отклонение от линии Феодора, а следовательно, от общепринятого в его время понимания Предания. Именно»дерзновенность»идей Симеона и то, как он выражал эти идеи, приводили в смущение его оппонентов. Конечно же, такие писатели–мистики как Григорий Богослов и Григорий Нисский, которые тоже говорили о боговидении, пользовались широкой известностью и признанием в христианских кругах времен Симеона, но они считались представителями славного прошлого Церкви, ее»золотого века», оставшегося далеко позади.
Воздерживаясь от решительных выводов относительно развития мистицизма в Восточной Церкви ко времени Симеона, напомним, что на протяжении более чем трех с половиной веков до Симеона византийская традиция не произвела ни одного выдающегося мистического писателя: между Симеоном и последним до его времени великим писателем–мистиком, Максимом Исповедником был именно такой временной разрыв. В своем мистическом учении Симеон стоял гораздо ближе (мы еще вернемся к этому вопросу, когда будем говорить о других мистических темах) к Григорию Богослову (IV в.), Макарию Египетскому (ок. V в.), Исааку Сирину и Максиму Исповеднику (VII в.), чем к Феодору Студиту (IX в.), который и хронологически, и географически входил в число его непосредственных предшественников и творения которого читались вслух во всех обителях студийского круга времен Симеона [1242].
Читая творения Феодора и сравнивая их с сочинениями Симеона, можно было бы подумать, что Феодор, в отличие от Симеона, не имел непосредственного опыта боговидения, поскольку не говорит о нем прямо. Мы, однако, склонны объяснить такое умолчание Феодора его трезвым реализмом духовного руководителя монахов и мирян: он, вероятно, гораздо лучше, чем Симеон, сознавал, что подавляющее большинство христиан не видят Бога лицом к лицу во время земной жизни. Задачей Феодора было дать своим слушателям и читателям несомненную надежду на будущее, Симеон же вдохновлял людей на поиск непосредственной встречи с Богом и видения Божественного света в настоящей жизни.
3. Божественный свет
Видение Божественного света является наиболее характерной чертой мистицизма Симеона Нового Богослова. Эту тему он затрагивает во всех своих произведениях, и»терминология света»развита у него гораздо более, чем у кого‑либо из предшествующих церковных писателей [1243], в том числе Григория Богослова, у которого эта терминология присутствует постоянно [1244]. Тема созерцания Божественного света — одна из наиболее личных, автобиографических у Симеона: все, что он пишет на эту тему, основано на его собственном мистическом опыте. Десятки страниц его творений посвящены описаниям видений Божественного света, которых он удостоился: все эти страницы совершенно оригинальны по содержанию и не зависят от какого‑либо литературного источника. Симеон настолько погружен в описание и осмысление собственного опыта видения света, что его даже не очень занимают те места в Священном Писании, которые для других Отцов часто служили отправной точкой при изложении их учения о Божественном свете, например, рассказ о преображении Христа [1245].
Хотя Симеон был первым византийским писателем, придававшим такое значение видению света, сама эта тема присутствует в восточной святоотеческой литературе задолго до него. Начиная с IV века монашеские источники предлагают нам многочисленные рассуждения на эту тему: видение Божественного света составляло общий опыт многих поколений монахов и подвижников. В Главе V мы уже говорили о том, как тема Божественного света развита у Григория Богослова. В настоящей главе мы сделаем краткий обзор развития темы Божественного света у четырех авторов — Евагрия Понтийского, Макария Египетского, Максима Исповедника и Исаака Сирина. Ни один из них не создал развитого учения о видении света и ни один не говорит об этом видении столь же настойчиво и постоянно, как Симеон. Тем не менее очевидно, что в их творениях речь идет об опыте, весьма сходном с тем, который описан Симеоном.
Тема света проходит через все сочинения аввы Евагрия, первого великого монашеского писателя [1246]. Один автобиографический отрывок из»Антирретика»посвящен»святому свету»(nuhra qaddisa)[1247], который можно видеть»умными очами»:
Я и раб Божий Аммон желали узнать об этом свете: откуда он. И вопросили мы святого Иоанна Фивейского, светоносна ли природа ума (kyana d‑re'yana) и исходит ли свет из него, или же что‑то иное появляется извне и просвещает ум. Он, отвечая, сказал:«Человек не может различить сие; впрочем, без благодати Божией ум не может быть озарен во время молитвы»[1248].
Из сказанного следует, что все трое упомянутых подвижников имели сходный опыт видения света, но Аммон и Евагрий пытались уяснить природу этого опыта, тогда как Иоанн Фивейский воздерживался от суждения по данному вопросу, ограничившись указанием на то, что озарение не возможно без благодатного действия Божия.
Евагрий поставил Иоанну вопрос, имеющий решающее значение: является ли свет, который созерцают подвижники, проявлением изначальной светлости человеческого ума, или это сверхъестественный, Божественный свет, сходящий свыше? В других своих сочинениях Евагрий сам дает ответ на этот вопрос. По его учению, есть два света: во–первых, есть»блаженный свет Святой Троицы»(то μακαριον φως της αγίας Τριάδος) [1249], поскольку»Бог есть свет по бытию Своему»(b'ituteh nuhra hu)[1250] Вместе с тем, существует свет человеческого ума, его собственное сияние (то ο'ικείον φέγγος той νου) [1251]. Между Божественным светом и светом человеческим есть»родство»: поскольку ум создан по образу Божию, свет ума»родственен Ему»(αύτφ то συγγενές φως) [1252].
Во время молитвы ум человека, достигшего бесстрастия, способен созерцать собственное изначальное состояние светозарности, становясь»подобным свету»(ayk пиЛгз)[1253],«звездовидным»(αστεροειδής) [1254] и»подобным сапфиру и небесному цвету» [1255]. Когда»внутренний человек»становится»гностиком»(сир. yadutana равнозначно греч. γνωστικός), он созерцает свет собственной красоты (nuhra d‑supra d‑napseh,«свет красоты своей души») [1256]. Иными словами, и ум и душа преображаются во время молитвы: первый вновь обретает изначальную светозарность, вторая — красоту. Евагрий поясняет это при помощи аллегорического истолкования Пс. 75:3 («И было в Салиме жилище Его, и пребывание Его на Сионе») — «разумная душа»(ψυχή λογική) человека становится жилищем Божиим, а»световидный ум»(νους φωτοειδής) — «местопребыванием»Бога [1257].
Но человек, достигший бесстрастия, во время молитвы созерцает не только свет собственного ума; он входит в соприкосновение с троичным Божественным светом. В»Размышлениях»(Σκέμματα) можно найти следующие два определения:
1) [Изначальное] состояние (κατάστασις) ума есть умопостигаемая высота, подобная небесному цвету. Также и свет святой Троицы подается уму во время молитвы[1258].
2) Молитва есть состояние ума… возникающее только тогда, когда [ум] становится весь под [властью] только света Святой Троицы (ύπο φωτός μόνου γινομένη της αγίας Τριάδος)[1259].
Другое определение, принадлежащее Евагрию, гласит:
Божественный разум (mad'a alahaya) — тот, который свободен от всякого волнения и облекся в свет видения Троицы (nuhra da‑hzata da‑tlitayu–ία)[1260].
Невеста из Песни Песней — образ ума, который во время молитвы созерцает свет Святой Троицы, говорит Евагрий [1261]. Он описывает встречу ума с Божественным светом в терминах»смешения»: Как огонь в теле своем обладает силой, так ум овладевает душой с силой, когда он совершенно смешан (netmazzag) со светом Святой Троицы[1262].
Учение Евагрия о свете можно свести к следующим основным постулатам: 1) во время молитвы ум видит свой собственный свет; 2) ум видит свет собственной красоты (свет красоты своей души); 3) он видит свет Святой Троицы; 4) он сливается со светом Святой Троицы. Видение света Евагрий считает плодом бесстрастия, чистоты ума и молитвы. Он также подчеркивает, что для достижения этого видения необходимо содействие Бога [1263].
Если обратиться к Беседам Макария Египетского, то там мы встречаем многочисленные упоминания о Божественном свете. В одной из Бесед, где аллегорически толкуется видение пророка Иезекииля (Иез. 1:1 — 2:1), речь идет о состоянии души в тот момент, когда она погружена в Божественный свет:
[Пророк] созерцал тайну души, имеющей принять Господа своего и сделаться престолом славы Его. Ибо душа, удостоившаяся приобщиться Духа света Его и озариться красотой неизреченной славы Его… делается вся светом, вся ликом, вся оком… Вся она всецело делается светом и духом… И как солнце везде себе подобно… и все всецело прославлено светом и все есть свет… так и душа, совершенно озаренная неизреченной красотой славы света Лика Христова и приобщившаяся Духу Святому… делается вся оком, вся светом, вся ликом, вся славой, вся духом…[1264]
Другой важный текст из Бесед Макария (который будет подробнее рассмотрен в следующем разделе, поскольку речь там идет о мистическом экстазе) посвящен различным типам видения Божественного света: порой, говорит Макарий, людям являлся в свете знак святого Креста, а в иное время»сам свет, явившись в сердце, отверзал более внутренний, глубокий и сокровенный свет» [1265]. Еще в одном месте Макарий говорит о том, что Незримый становится видимым для достойных душ, которые могут»ощутить благость и сладость его и опытно насладиться светом неизреченного наслаждения» [1266]. Тема»сладости»и»наслаждения»станет очень важной для других писателей–мистиков, говорящих о видении света.
Евагрий говорил об»умных очах»как мистическом органе, при помощи которого человек видит Божественный свет; Макарий также говорит о»очах ума»(νοεροί οφθαλμοί) [1267],«очах сердца»(οφθαλμοί της καρδίας) [1268] и внутренних»очах души»(οφθαλμοί της ψυχής) [1269].
Тема Божественного света играет важную роль у Максима Исповедника. Он описывает такое состояние ума, при котором, преисполнившись»влечением любви»(έρως της αγάπης) к Богу, ум выходит из себя и больше не чувствует ни себя, ни что‑либо сущее;«озаряемый Божественным беспредельным светом, он перестает ощущать все тварное…» [1270] Чистый ум может находиться во свете Святой Троицы, говорит Максим [1271].
Мистическое озарение Божественным светом происходит во время молитвы: в этом Максим сходится с Евагрием. По Максиму, высший образ молитвы — «восхищение ума Божественным и беспредельным светом в самом порыве молитвы, когда он вообще не чув·· ствует ни самого себя, ни что‑либо из существующего, а лишь одного Того, Кто Своею любовью так озаряет его» [1272]. Достигнув этой степени молитвы, ум совершенно преображается:«благодаря долговременному сопри–частию с Божественным озарением, он весь становится световидным», так что его страстная часть преображал' ется в»нескончаемую Божественную страсть и непре-» станную любовь» [1273]. Преображение ума Максим описывает в терминологии»смешения»: «ум бывает совершенно смешан (έγκραθείς) со светом Духа» [1274].
О Божественном свете пространно рассуждали сирийские писатели–мистики VII‑VIII веков, в частности, Исаак Сирин, Иосиф Хаззайа и Иоанн Дальятский [1275]. В творениях Исаака Сирина слово «свет» встречается весьма часто, а его учение о видении света в целом близко учению Евагрия: он, в частности, проводит различие между двумя различными видами света — Божественным светом Святой Троицы [1276], и светом человеческой души [1277] или ума [1278]. Как правило, Исаак говорит именно о втором типе света — в этом он отличается как от Симеона, так и от последующих представителей византийского исихазма [1279].
Что же касается собственно Божественного света, то наиболее значимым текстом на эту тему является Слово 43–е»греческого Исаака», принадлежащее перу младшего современника Исаака, Иоанна Дальятского [1280] (в сочинениях последнего тема света занимает более значительное место, чем у Исаака). Автор Слова говорит о Божественном свете, который есть свет Святой Троицы [1281] Порой Божественный свет описан как свет Отца [1282] или свет Святого Духа [1283]; в других случаях речь идет о Христе как»Свете от Света–Отца» [1284]. Божественный свет просвещает мысленную область [1285].
Когда человек получает просвещение этим светом, он преисполнен радости и в то же время созерцает собственную красоту:
Сияющее в нем солнце — свет Святой Троицы… Жизнь и радость и веселие [его] — Христос, Свет от Света–Отца. Такой [человек] и видением души своей ежечасно увеселяется, и дивится красоте своей, которая действительно во сто крат блистательнее светлости солнечной…[1286] Эта область есть облако славы Божией, в которое только чистые сердцем войдут, чтобы узреть Лик Владыки своего и озарить умы свои лучами Владычнего света[1287].
Следует указать на близость концепций Божественного света в Слове 43–м»греческого Исаака»(Иоанна Дальятского) и в Беседах Макария: в обоих произведениях свет представлен как солнце, сияющее скорее изнутри, чем снаружи; он заполняет всего человека целиком, приносит ему радость и счастье, позволяет человеку увидеть красоту собственной души, преображает самого человека в свет, дает ему возможность созерцать»Лик»Господа.
Возвращаясь к византийским авторам, которые говорят о видении Божественного света, упомянем также Диадоха Фотикийского, Исихия Синайского и Иоанна Лествичника. Последний замечает, что»истинный послушник часто, встав на молитву, вдруг исполняется света и радости» [1288]. В одним месте он упоминает собственное видение света, подчеркивая, однако, что то было видение ангела [1289]. Согласно Исихию, хранение ума ведет человека к такому состоянию, когда он видит свет славы Божией; все подвижники, достигшие этого состояния,«переселяются к тому пречистому беспредельному свету, прикасаются к Нему неизреченными прикосновениями, с Ним живут и действуют» [1290]. Диадох, в числе прочего, говорит:«Ум наш, когда начнет в нем ощутительно действовать Божественный свет, делается весь светлым, так что сам обильно видит этот пребывающий в нем свет» [1291].
Помимо святоотеческого Предания как такового, множество ссылок на видения или явления Божественного света можно встретить как в агиографической литературе, так и в богослужебных текстах. В частности, Антоний Великий сначала увидел, как»нисходит к нему луч света», и лишь потом услышал голос Христа [1292]. Другой египетский подвижник перед смертью говорил окружающим:«Сердце мое всегда просвещалось светом Божиим и, озаряемый им, я не нуждался в сне — всегда разгоралось во мне желание видеть Его… И этот умный свет (lux mentis) неугасимо сиял в душе моей…» [1293] Что же касается богослужебных текстов Православной Церкви, то тема Божественного света в них постоянного присутствует: характерным примером являются тексты, посвященные празднику Преображения Господня [1294].
Рассмотрим теперь видения Божественного света у Симеона. Излагая жизнь Симеона во Введении, мы уже говорили о его первом мистическом опыте созерцания света, описанном в 22–м Огласительном Слове (о юноше Георгии). Другое видение, о котором идет речь в 16–м Огласительном Слове, во многих деталях похоже на первое: герой повествования, стоя на молитве, погружается в плач, затем его внезапно озаряет нематериальный свет; он перестает сознавать себя и забывает обо всем на свете, весь объятый несказанной радостью [1295].
Если в Огласительных Словах, которые произносились перед монахами обители святого Мамаса, Симеон вынужден был говорить о своем опыте видения света в третьем лице (как в Словах 16–м и 22–м), то два Благодарения представляют собой мистическую автобиографию Симеона, где он откровенно рассказывает — в форме благодарения Богу — о видениях и откровениях, которые ему довелось пережить. В 1–м Благодарении, после описания своего первого видения Божественного света [1296], Симеон говорит о втором видении, когда луч возник в его уме и свет сошел на его голову в образе небольшого»пламеновидного облака» [1297]. Затем Симеон описывает последующие видения, давая нам понять, что на протяжении жизни их было множество:
Все чаще видел я свет, иногда внутри меня… иногда же вне, когда являлся он издалека, а то и вовсе скрывался и, скрываясь, причинял мне непереносимую скорбь, ибо я думал, что он больше вообще не явится. Но когда я снова плакал и рыдал и показывал всяческое странничество, послушание и смирение, тогда он вновь являлся, как солнце, разгоняющее густоту облака и мало помалу показывающееся ласковым и шаровидным[1298].
Симеон, таким образом, делает различие между видением»извне»и видением»изнутри»: второе более сильно и усладительно; однако в обоих случаях речь идет о Божественном свете (а не о естественном свете человеческого ума). Подобно предшествующим авторам, Симеон упоминает видение»Лика»Христова во свете [1299]: впрочем, контекст повествования показывает, что речь идет о световом феномене, а не о явлении»лика»в какой‑либо видимой форме. Одной из характерных черт опыта видения света у Симеона является то, что динамика этого опыта включает периоды богооставленности как необходимый, хотя и болезненный элемент; об этом Симеон упоминает во многих своих описаниях видений света [1300]. Тема богооставленности рассматривалась в аскетической литературе и прежде Симеона [1301], однако Симеон подходит к этой теме более автобиографично, чем его предшественники.
Во 2–м Благодарении Симеон показывает, что Божественный свет, который постоянно являлся ему, постепенно становился более и более узнаваемым:
С тех пор чаще, даже когда я стоял у самого источника, Ты, Негордый, не считал недостойным снисходить [ко мне], но, приходя и держа меня сначала за голову, Ты погружал ее в воды и все яснее позволял мне видеть свет Лика Твоего. Но тотчас же и улетал, не давая мне понять, кто был Ты, делавший это… Так приходя в течение долгого времени и отходя, Ты мало помалу все полнее и полнее являлся мне и омывал меня водами и давал мне видеть свет все более ясно и обильно[1302].
После этого Симеон описывает другие свои видения света, давая понять, что с годами они становились все более и более частыми.
Укажем теперь на некоторые важнейшие черты учения Симеона о видении света, исходя в первую очередь из его Гимнов, дабы понять, в чем он сходится с предшествующими авторами, а чем отличается от них.
Во–первых, совершенно очевидно, что для Симеона Божественный свет — не ангел, не какое‑либо тварное существо или явление [1303]. Согласно Симеону, Божественный свет есть Сам Бог в Его откровении человеку.«Свет Твой — это Ты, Боже мой», говорит он в одном из Гимнов [1304]. Как и у предшествующих писателей–мистиков, свет у Симеона порой отождествляется со Святой Троицей [1305]; в других случаях — со Святым Духом [1306]. Довольно часто Симеон также говорит о видениях Христа как света [1307]. Симеон никогда не говорит о явлении Христа в человеческом облике: Христос всегда является ему в виде света, лишь иногда слышен Его голос [1308]. Отметим, что Симеон ни разу не описывает явление Божией Матери [1309], и лишь однажды упоминает о явлении ему святого, а именно Симеона Студита [1310].
Во–вторых, свет, который описывает Симеон, не есть физический или материальный феномен: Симеон определяет его как»нематериальный»(άϋλος) [1311],«простой и безвидный, совершенно несложный, бестелесный, неделимый» [1312]. При помощи апофатических выражений Симеон подчеркивает, что Божественный свет — за пределом любых категорий материи или формы, как и за пределом человеческой речи и понимания: это»сокровище невыразимое, неизреченное, бескачественное, бесколичественное, безвидное, нематериальное, не имеющее формы, оформленное лишь невыразимой красотой, все простое как свет, который превыше всякого света» [1313]. Последнее выражение напоминает ареопагитское учение о»сверх–свете», несравнимом ни с каким материальным светом; не погружаясь в апофатизм настолько, чтобы описывать Божественный свет в категориях»мрака», Симеон ясно указывает, что термину»свет»не следует придавать буквальный смысл: это слово лишь символически указывает на реальность, далеко превосходящую всякое человеческое слово [1314].
Будучи нематериальным, Божественный свет есть свет»мысленный»(умственный) [1315]: он появляется в уме [1316], светит в нем [1317], озаряет его [1318], очищает его [1319], охватывает его мистическим восхищением к Богу [1320]. В отличие от Евагрия, Исаака Сирина и других предшествующих авторов, Симеон, как правило, не говорит о естественном свете ума, а только о Божественном свете, который озаряет ум извне или изнутри.
Божественный свет, говорит Симеон, невидим для телесных глаз [1321], но его можно видеть умом или, вернее, тем, что Симеон называет»оком ума»(οφθαλμός του νοός) [1322],«умным оком ума»(νοερός ό той νοος οφθαλμός) [1323],«умными очами сердца»(οφθαλμοί νοεροί της καρδίας) [1324],«очами души»(ψυχής όί οφθαλμοί) [1325],«разумными очами души»(νοεροί της ψυχής οφθαλμοί) [1326] и т. д. Порой Симеон даже утверждает, что Божественный свет»неприступен для умных очей сердца» [1327]; в других местах он утверждает обратное, говоря, что Неприступный бывает доступен для его умных очей [1328]. Симеон также говорит о духовных»устах»и»руках», посредством которых подвижник приобщается Божественному свету:
[Бесстрастные видят] сам простой свет Божества — его они обильно видят умственными очами. Осязая его нематериальными руками в неудержимом влечении (άκατασχέτφ τφ έρωτι) они невкушаемо вкушают его духовными устами души и ума своих. Созерцанием красоты и сладости Его они никогда не могут вполне насытиться[1329].
Мистический язык в этом отрывке чрезвычайно близок языку уже цитировавшихся предшествующих Отцов, которые также говорят о том, что Божественный свет бывает зрим»очами ума»(Евагрий, Макарий), о его невыразимой красоте (Макарий), о прикосновении к нему несказанным образом (Исихий), о сладости и радости, переживаемых во время видения (Макарий,«греческий Исаак»), о влечении (έρως), которое сопровождает видение (Максим). Посредством менее привычных образов»осязания»или»вкушения»света Симеон указывает на полное и тесное единение между мистиком и светом во время видения, подчеркивая всеобъемлющий и всепоглощающий характер мистического переживания. В другом случае, говоря о преображении души под воздействием света, Симеон пользуется сим·, воликой»объятия»и»погружения»в свет:
[Дух] бывает как бы купелью
Божественной, световидной:
Он объемлет всех
Святых, которых найдет…
Будучи светом незаходимым,
Он делает светом всех,
В кого вселяется,
И будучи жизнью,
Подает жизнь.[1330]
Святоотеческое учение об изменении и преображении человеческой природы под действием Божественного света у Симеона весьма разработано. Как уже отмечалось выше, некоторые Отцы утверждали, что во время молитвы ум иногда видит собственный естественный свет (Евагрий, Диадох), разум ярко сияет (Максим), душа целиком становится огнем и светом (Макарий), и преображенный человек созерцает собственную красоту (Евагрий,«греческий Исаак»). Опыт Симеона показывает, что все человеческое естество, включая ум, душу и даже тело, преображается под действием Божественного света. Это одна из центральных идей Симеона, к которой он постоянно возвращается. При созерцании Божественного света, говорит он,«тело твое просияет, как и душа твоя, душа же… будет блистать подобно Богу» [1331]. В 22–м Огласительном Слове Симеон говорит, что, когда юноша Георгий увидел Божественный свет,«ему казалось, что и сам он стал светом» [1332]. В другом месте Симеон описывает, как созерцает собственную красоту, когда видит Божественный свет:
[Свет] блистает внутри убогого сердца моего,
Отовсюду озаряя меня бессмертным сиянием
И все члены мои освещая лучами…
Я причащаюсь света, приобщаюсь славы;
Сияет лицо мое, как и [Лик] Возлюбленного моего,
И все члены мои делаются светоносными.
Тогда я делаюсь красивее красивых…
И драгоценнее чего бы то ни было видимого…[1333]
Далее, в разделе, посвященном учению Симеона об обожении человека, мы еще вернемся к теме преображения человеческого тела. Теперь же для нас важен тот факт, что мысль Симеона о преображении человека в свет во время мистического видения света и о созерцании человеком своей собственной красоты была предвосхищена некоторыми ранними Отцами Церкви, в частности, Макарием и»греческим Исааком».
Образный язык, который используется Симеоном при описании видений света, чрезвычайно интересен своим богатством и разнообразием. Симеон пользуется как традиционными для мистической литературы образами, так и такими, которые характерны только для него самого. Мы уже упоминали, что Симеон часто употреблял традиционный образ солнца: он говорит о видении Бога как солнца [1334], о солнце, сияющем в его сердце [1335], о солнце сияющем в его руках [1336], об умственном солнце [1337], невыразимо приятном для чувств солнце [1338], недостижимом солнце [1339], незаходящем солнце [1340], блистающем солнце [1341], о солнечном круге [1342], солнечных лучах [1343], красоте солнца [1344], о свете превосходящем солнечный [1345]. Образ луны встречается у Симеона лишь изредка [1346]; чаще возникает образ звезды [1347]. Среди других образов и терминов, связанных с мистикой света, укажем еще на λαμπάς (светильник, лампада) [1348], λαμπηδών (светильник, фонарь) [1349] и λύχνος (лампа, светильник) [1350]; αίγλη (сияние) [1351], φάος (сияние, свет) [1352] и σέλας (свет, свечение) [1353]; φωτός νεφέλη (облако света) [1354] и μαζός φωτοειδής (световидный сосец) [1355]. В»Главах»встречается поразительный образ молнии, которая ослепляет своим блистанием [1356]. Примечателен также образ раковины, которая под воздействием проникшего в ее раскрытые половинки солнечного луча производит жемчужину [1357]. Иногда различные образы объединены в одно описание Божественного света:«Я вижу Тебя, как солнце, созерцаю, как звезду, рассматриваю, как светильник, зажженный внутри сосуда, и ношу в недре, как жемчужину» [1358]. В других случаях разные образы указывают на разные стадии видения света:«Ты бываешь видим вдали, как восходящая звезда, мало помалу расширяешься… и видишься, как солнце» [1359].
В описаниях света у Симеона всегда преобладают теплые и яркие тона. Свет, о котором говорит Симеон, — не холодное свечение луны, но ослепительное сияние солнца или горение огненного пламени. Образ огня занимает значительное место в мистицизме Симеона:
Бог есть огонь, Он пришел как огонь и ввергнул огонь на землю (Лк. 12:49)… В тех, кого он зажег, он устремляется вверх, как большое пламя, и достигает небес… Не бессознательно (άγνώστως), как мнится некоторым [духовно] мертвым, пожигает он воспламенившуюся душу, ибо она — не бесплотная материя, но в ощущении и сознании (εν α'ισθησει και γνώσει)… Очистив нас совершенно от скверны страстей, он становится внутри нас пищей и питием, просвещением и непрестанной радостью и нас самих делает светом по причастию… Когда все это истребится и останется одна только сущность души, без страстей, тогда сущностно (ουσιωδώς) соединяется и с ней Божественный и нематериальный огонь… Тогда и само тело становится огнем, причастившись Божественного и неизреченного света[1360].
Подобное, — продолжает Симеон, — произошло с Петром, Павлом и прочими апостолами, а также со Святыми Отцами, которые»силой этого Божественного огня попалили все ереси». Подобное же случается со 4 всеми, кто любит Бога до такой степени, что не щадит· ради Него собственной жизни [1361].
Во всем этом Симеон очень близок к Макарию Египетскому, который тоже говорит о том, как душа возгорается пламенем Божества [1362], просвещается Божественным светом, и происходит это»в сознании и ощущении»(εν γνώσει και αισθήσει) [1363]. Макарий описывает воспламенение души Божественным огнем [1364] и говорит об участии тела в преображении человеческого естества [1365] Он также ссылается на апостола Павла и других апостолов как примеры людей, возгоревшихся Божественным огнем [1366].
Симеон часто пользуется символикой огня. Он пишет о свете, который горит, подобно огню [1367] и имеет вид огненного облака [1368]; о солнце, которое является шарообразным и световидным огнем [1369]; о пламени Христова Божества [1370]; о горении Божественной любви и желания [1371]; о пламени, которое сходит в сердце [1372] и просвещает душу [1373]. Огонь этот Симеон определяет как»Божественный» [1374] и»духовный» [1375]. Согласно Симеону, Божественный огонь»неудержим, несотворен, невидим, безначален и нематериален, совершенно неизменен, равно как неописуем, неугасим, бессмертен, совершенно неуловим» [1376]. Описывая Божественный огонь, Симеон часто пользуется динамичными образами, связанными с символикой языков или кругов (περιδρομοί) пламени:«О игра света! О движение огня! О круги пламени во мне!» [1377].
Подводя итоги сказанному в настоящем разделе, мы можем выделить некоторые наиболее характерные элементы учения Симеона о природе Божественного света и о его воздействии на человека: 1) этот свет — не тварный свет ума, но нетварный, Божественный свет Святой Троицы; 2) этот свет нематериален и воспринимается не чувственными глазами, а духовными»очами ума»; 3) этот свет не имеет очертаний и вида, будучи вне человеческих категорий размера и формы; 4) этот свет преображает всего человека, включая ум, душу и тело; 5) в этом свете может являться»Лик»Божий, но духовно, а не в видимом для глаз облике или форме.
Что же касается связи между Симеоном и предшествующими Отцами, то можно утверждать, что учение Симеона о видении света определенно имеет свою предысторию в святоотеческой литературе, в частности, в сочинениях Евагрия, Макария, Максима и Исаака Сирина. Однако то, что пишет Симеон, основано целиком на его собственном опыте. Симеон был не первым, кто заговорил об этом опыте, но он был безусловно первым и единственным из всех византийских писателей, для кого видение света являлось главной целью всех аскетических подвигов и добродетелей и кто с такой решительностью заявлял, что
Для того всякое подвижничество и всякое делание
Совершается нами, чтобы света Божественного,
Подобно светильнику, мы приобщились,
когда, как единый воск,
Душа вся отдается неприступному свету[1378].
4. Экстаз
Многие видения Божественного света носят у Симеона ярко выраженный экстатический характер: они сопровождаются потерей сознания, забвением обо всем окружающем, выходом ума (души) из тела. В настоящем разделе мы поговорим об экстазе у Симеона и сравним его учение и опыт с тем, что до Симеона было известно христианскому Преданию об этом мистическом феномене.
Термин έκστασις (буквально — «выход»,«исход»,«исступление») несколько раз встречается в Септуагинте [1379]. В христианской аскетической литературе он использовался в двух значениях. Первое — абсолютно отрицательное: экстаз–исступление как утрата разума, сумасшествие, безумие, вызванное разными причинами, в особенности же грехами или бесами. Примеры такого понимания этого термина можно найти у Оригена и Евагрия: последний говорит о»конечном зле, исступлении рассудка и сумасшествии (έκστασις φρενών και μανία), а также о видении в воздухе множества бесов»как следствии гордыни [1380]. Ранее мы уже встречали подобное словоупотребление у Симеона Студита [1381].
Второе значение термина несет положительный заряд: έκστασις как»изумление»или»удивление». Многие христианские писатели связывают его с особым мистическим состоянием, называемым»восхищением в Боге»: это состояние характеризуется выходом ума из тела и другими психофизическими явлениями. Экстаз в разных формах существовал во многих религиях: он встречался и в древней Греции, и в древнем Израиле [1382].
Ранней Церкви были известны многие примеры мистического экстаза. Экстаз Петра описан в Деян. 10:10 (ср. 22:17 и далее), экстаз Павла — во 2 Кор. 12:2–4. В последнем случае термин έκστασις отсутствует: Павел говорит о человеке,«восхищенном»(άρπαγέντα) до третьего неба и не знавшем, находится ли он в теле или вне тела. Автор Апокалипсиса, говоря о своих экстатических состояниях, употребляет библейское выражение»быть в Духе (εν πνεύματι)«(см. Апок. 1:10; 4:2; 17:3; 21:10). В ранней Церкви экстаз часто сопровождался глоссолалией (говорением на языках), как случилось в Пятидесятницу (см. Деян. 2:4).
Описания экстаза очень часто встречаются в агиографической литературе [1383]. Жизнеописатель Антония Великого сообщает, что тот»однажды, сидя и занимаясь рукоделием, впал как бы в экстаз»(ώσπερ εν έκστάσει γέγονε) [1384]; в другой раз, во время молитвы девятого часа, он»ощутил в себе, что восхищен разумом»(fio–θετο εαυτόν αρπαγέντα τη διάνοια) [1385]. Об авве Виссарионе (IV век) сообщается, что он сорок дней пребыл в состоянии экстаза [1386]. Авву Силуана многократно заставали в состоянии экстаза [1387]. Авва Пимен в состоянии исступления, как передают, был на том месте, где»при Кресте стояла Богоматерь Мария и плакала» [1388]. Об авве Исидоре говорится, что его охватывало состояние изумления во время общей трапезы [1389]. В некоторых агиографических памятниках упоминания об экстазе встречаются столь часто, что почти все положительные персонажи повествования постоянно впадают в это состояние; например, в»Житии св. Симеона Столпника»упоминается более пятнадцати случаев экстаза: самого Симеона [1390], его матери, Марфы [1391], архимандрита Иоанна [1392], Конона [1393], Феосевии [1394], и целой толпы людей [1395].
Среди византийских богословов Григорий Нисский был, пожалуй, первым, кто обратил особое внимание на; феномен экстаза. У Григория экстатическое состояние часто описывается в таких выражениях, как»трезвое опьянение»,«бодрственный сон»,«головокружение»,«бесстрастная любовь»,«возвышение»,«восхищение»и»устремление вперед»(έπέκτασις). Говоря об экстатических состояниях, Григорий часто использует библейский образ Моисея, восходящего в»Божественный мрак»на гору Синай (Моисей традиционно считается образцом истинного тайнозрителя), а также любовные образы из Песни Песней [1396].
Дионисий Ареопагит, говоря об экстазе, терминологически зависит от неоплатоников в использовании апофатических выражений и от Григория Нисского в своем символизме мрака. В богословии Дионисия экстаз глубоко связан с темой любви к Богу; Дионисий говорит о внезапном восхищении к Богу, при котором исчезает всякое дискурсивное мышление, о единении с Богом, наивысшем созерцании (θεωρία) и сверхразумном»знании»(γνώσις) [1397].
Максиму Исповеднику известны высшие состояния ума, когда он»восхищен Божественным знанием и выходит вне [себя]«[ [1398], восходит к Богу, становится чужд всему [1399] и получает»непрестанное наслаждение Божественной красотой» [1400]. В целом Максим продолжает ареопагитское учение об экстазе, привнося в него некоторые идеи Евагрия: как показывает П. Шервуд, Максим понимает под экстазом осуществление в человеке образа и подобия Божиих, а также всецелое единение человека с Богом, являющееся плодом преображения человека Божественной благодатью и равнозначное обожению [1401].
Об экстатических состояниях часто говорит автор»Духовных бесед». Вот одно из его описаний экстаза:
[Бывает, что] входит некто преклонить колено, и сердце наполняется Божественной энергией, и радуется душа с Господом, как невеста с женихом… А случается, что в течение всего дня занятый [чем‑нибудь] на один час отдается молитве, и с великой сладостью восхищается (αρπάζεται) в молитву внутренний человек его, в беспредельную глубину века того, так что всецело устремляется туда парящий и восхищенный ум. На это время происходит в помыслах забвение о земном мудровании, потому что помыслы насыщены и пленены Божественными и небесными, бесконечными и непостижимыми реальностями, и чем‑то чудным, что для человеческих уст выразить невозможно, так что в тот час молится [человек] и говорит:«О, если бы душа отошла вместе с молитвой!«…Кроме того, посредством света являлось некоторым знамение Креста… Иногда же человек во время молитвы словно приходил в исступление (ως εν έκσαχσει γεγονεν)… Иногда [являлось ему] как бы некое световидное одеяние… В другое же время тот свет, явившись в сердце, открывал более внутренний, глубокий и сокровенный свет, так что человек, всецело поглощенный той сладостью и тем созерцанием, не владел собою, но был как безумный (μωρός) и варвар для мира сего из‑за преизобильной любви и сладости и из‑за [явленных ему] сокровенных тайн…[1402]
В этом тексте мы имеем описание нескольких различных типов экстаза. Иногда речь идет о некоем особом молитвенном вдохновении; иногда — о видении Божественного света; иногда — о каком‑либо другом мистическом видении. Однако для всех упомянутых видов экстаза характерны некоторые общие черты: потеря самосознания, полное отрешение от мира, несказанная сладость и ликование, возрастание в человеке любви к Богу.
У Исаака Сирина также можно найти описания экстаза [1403]. Следует отметить, что сирийский язык не знает термина, который прямо соответствовал бы греческому εκστασις: в оригинальном тексте Исаака слова temha или tehra (оба можно перевести как»изумление»), а также другие их синонимы, служат весьма приблизительными эквивалентами [1404]. В греческой же версии Исаака термин εκστασις встречается многократно. В одном из описаний мистического»изумления»Исаак упоминает сопровождающие его физические явления:
Нередко бывает, что человек преклонил колена в молитве, и руки его воздеты к небесам, лицо устремлено на Крест Христов, и все помыслы свои собирает он воедино в молитве к Богу, и в то время, как человек молится Богу со слезами и умилением, в тот самый час вдруг внезапно начинает бить в сердце его источник, изливающий наслаждение; члены его ослабевают, глаза закрываются, лицо приникает к земле, и помыслы его изменяются, так что он не может делать поклонов от радости, возбуждающейся во всем теле его[1405].
Исаак называет это состояние»духовным опьянением»и сравнивает его с безумием [1406]. Как видим, описания экстаза у Макария и у Исаака имеют много сходных деталей: оба говорят, что он наступает внезапно во время молитвы с поклонами, что ему сопутствует духовная сладость, что он охватывает не только душу, но и тело; оба автора подчеркивают его иррациональный характер.
Говоря об экстатических видениях, Исаак ссылается на опыт древних святых:
Ибо видим святого Антония стоящим на молитве девятого часа и ощутившим вознесение ума своего[1407]. И другой из отцов, с воздетыми руками стоя на молитве, приходил в восхищение на четыре дня. И многие другие во время такой молитвы бывали пленены сильной памятью о Боге и великой любовью к Нему и приходили в восхищение[1408].
В другом месте, говоря о том, что молитва прекращается, когда ум погружается в экстаз, Исаак подтверждает свое высказывание двумя определениями из»Размышлений»Евагрия, которые мы уже приводили (в греческой версии Исаака оба они приписаны Григорию Богослову) [1409]. И ссылка на опыт святых, и цитаты из святоотеческих источников указывают на то, что Исаак хотел подтвердить учение об экстазе, основанное на собственном опыте, положительными оценками из Предания [1410].
Но вернемся к Симеону Новому Богослову. Читая его творения, мы видим, что он очень часто упоминает εκστασις и считает этот термин синонимом αρπαγή («восхищения в Боге») и άλλοίωσις («изменения») [1411]. На протяжение всей жизни Симеон периодически переживал экстатические состояния. Первое его видение света, описанное в 22–м Огласительном Слове, сопровождалось потерей самосознания, слезами, изумлением и другими явлениями, которые можно охарактеризовать как экстатические [1412]. В описании другого видения в 16–м Огласительном Слове налицо множество признаков экстаза. Здесь Симеон говорит, что уже прежде видения он сидел за ужином со своим старцем и»был словно в экстазе»(ώσπερ έξεστηκώς), горя желанием соединиться с Богом [1413]. Само же видение описывается следующим образом:
Итак, войдя туда, где я имел обыкновение молиться и начав»Свитый Боже»… я был тотчас же настолько подвигнут на слезы и Божественное желание, что бессилен выразить словом бывшую мне тогда радость и сладость. Но, упав сразу навзничь, я увидел — и вот, великий свет умственно осветил меня и вобрал в себя весь мой ум вместе с душой, так что неожиданности чуда я изумился и сделался словно в экстазе (ως εν έκστάσει γενέσθαι). И не только это, но забыл я и место, на котором стоял, и кем я был и где [находился], взывая только:«Господи, помилуй»… Было ли это в теле, или вне тела беседовал я с этим светом, знает сам свет (2 Кор. 12:2)… Ибо он настолько укрепил — о, страшное чудо! — мои ослабевшие от многого труда члены и нервы и придал им силу, что показалось мне и явилось, будто я совершенно совлекся одежды тления. И не только это, но и великую умственную радость и ощущение и сладость, которая превыше вкуса всего видимого, влил он неизреченно в душу мою, а также свободу и забвение всех житейских помыслов даровал мне…[1414]
Еще один случай экстаза описан Симеоном во 2–м Благодарении, которое тоже носит автобиографический характер:
…Я опять увидел страшное таинство. Ибо, взяв меня и взойдя на небеса, Ты возвел меня вместе с Собой — в теле ли, не знаю, вне ли тела, Ты один знаешь, сделавший это. Но после того, как Ты позволил мне пробыть с Тобой [какое‑то] время, я, по- \ раженный величием славы — чьей же и кого, не знаю — и потрясенный безмерной высотой, весь задрожал (όλος έφριξα)[1415].
Оба приведенных случая имеют много общего между собой; в них также немало черт, сходных с описаниями экстаза у Макария Египетского и Исаака Сирина. У,· всех трех авторов экстаз возникает во время молитвы, он связан с видением света, его сопровождают слезы, радость и сладость, потеря самосознания и отрешение от мира, иногда расслабление членов и трепет (дрожь).
Описания экстаза, которые мы встречаем у Симеона, более эмоциональны и драматичны, чем те, что мы находим у предшествующих авторов. Приведем здесь одно из его самых драматичных описаний экстаза, содержащееся в Главах — произведении, которое в целом отличается от других сочинений Симеона своей сдержанностью [1416]. Здесь Симеон указывает на непосредственную связь между экстазом и обожением:
Имеющий внутри себя свет Всесвятого Духа, не вынося видения его, падает ниц на землю, кричит и вопиет в изумлении (εν εκπλήξει) и великом страхе как видящий и претерпевающий действие, которое выше естества, выше слова, выше мысли. Он становится подобен человеку, у которого все внутри по какой‑то причине зажглось огнем: попаляемый им и будучи не в силах вынести жжение пламени, он делается словно исступленный (ώσπερ έξεστηκώς). Совершенно не имея силы совладать с собой, орошаемый непрестанно слезами и ими освежаемый, он еще сильнее разжигает огонь любви. От этого он проливает больше слез и, омываемый их излиянием, сияет еще ярче. Когда же, всецело разгоревшись, становится, как свет, тогда исполняется сказанное:«Б