Но тут с неудержимой силой в нас нарастает вопрос: кто, собственно, повинен в таком состоянии мира, которое мы вправе назвать его «грехопадением», кто за него ответствен? Правда, в известном смысле этот вопрос может означать уже впадение в соблазн разумного «объяснения»«возникновения зла», открытия его подлинного «основания»; но после сказанного выше мы заранее можем предвидеть, что вопрос вэтомего смысле должен остаться без ответа; и мы даже должны отклонить, как противоречивую, саму его постановку: теодицея в рациональной форме невозможна, и самая попытка ее построения не только логически, но иморальноидуховно недопустима.Но какое-то очень могущественное и неустранимое чувство в нас протестует против такого простогоотводавопроса. Если мы и не можем и не вправе разумно «объяснить» факт зла, то мы не можем и не вправе и «успокоиться» перед его лицом: факт зладолжен«мучить», «тревожить» нас. Дело в том, что факт зла неразрывно связан с идеей«вины»или«ответственности».Перед лицом всякого зла неудержимо возникает – идолженвозникнуть – вопрос:кто,собственно, за него ответствен, кто несет вину за него?

Три инстанции здесь могут иметься в виду, как бы привлекаться к ответственности: 1) само Первоначало всяческого бытия – Бог, 2) объективный носитель зла, или само «зло» как таковое, или «дух зла» – и, наконец, 3)я сам.Оставим пока в стороне Бога и проблемуегоответственности. Тогда проблема принимает характер вопроса об относительной «ответственности» за зло самойсилы злаи –меня.

Прежде всего, к разъяснению смысла самого вопроса. Пребывание «во зле» каждого отдельного существа – каждой «души» – есть соучастие его в превратном, извращенном состоянии мира, «одержимость» его дурными, демоническими космическими силами, его плененность «князю мира сего».[156]Мы уже видели выше (гл. VII, 3), что именно утверждение самочинности, безусловного «из-себя-бытия», неограннченной свободы моей «самости» ведет к порабощению меня злыми, враждебными силами. И тут и возникает вопрос: кто, собственно; в этом повинен, «я сам» или «силы зла»? Другими словами: где, собственно, находится место пребывания зла, подлинная инстанция, порождающая зло, – в трансцендентном мне «духовном мире», в котором я лишь соучаствую или которому я подчинен, или во «мне самом»? Кто не искушен в проблематике духовной жизни и не имеет органа для восприятия «духовного» как такового, в онтологической объективности его бытия, тому этот вопрос может показаться простой бессмыслицей, более того – запутыванием и затемнением совести богословской фантастикой. Вопреки этому наивному взгляду необходимо подчеркнуть, что мысль о том, что само зло как духовная потенция бытия или «дух-искуситель»соблазняетчеловека,вводитего в «грех», содержит глубокую метафизическую истину, Поскольку человек по самому своему существу «духовен» – а это значит: стоит в отношении к «духовности» какособойобластибытия, трансцендируетв мир духовности, – постольку он и в добре, и в зле находится в связи с объективным духовным началом и зависит от него. Всякое зло имеет в конечном счетедуховноепроисхождение и духовную природу. Когда человек «впадает» во зло, он подчиняется силам зла, которые при этом «берут его в плен». В этом смысле сам человек есть не первоисточник зла, а только его орудие или покорный раб, исполнитель волисамого зла.Сдругой стороны, однако, неприемлемость или спорность такого воззрения заключается в том, что сознание моего соучастия во зле – в том, чего«не должно быть», –неотделимо от сознаниямоейответственности, моей«вины»в этом.

Правда, обычный простой способ «объяснить» возникновение зла из человеческой «свободы», из данной человеку способности «выбирать» между добром и злом есть объяснение совершенно мнимое. Прежде всего, само бытие зла как такового, которое должно быть этим «объяснено», при этом молчаливо ужепредполагается.Далее, этим объяснением искажается фактический составопыта«впадения во зло»: зло никогда не «выбирается» свободно, – напротив, нас непроизвольнотянет, влечетилигонитк нему; поскольку зло нас «привлекает», в этом самом акте влечения ко злу мы уже теряем нашу свободу; подлинно «свободно» мы стремимся только кдобру,ибо оно одно, совпадая в глубине реальности сбытием,образует подлинную внутреннюю основу нашего бытия. Мы оставляем здесь пока в стороне самую трудную и соблазнительную сторону вопроса: виноваты ли мы в том, что Бог снабдил нас такой сомнительной, неустойчивой свободой, которая может вести нас ко злу, когда ему, казалось бы, ничего не стоило даровать нам, как его «образу и подобию»,тусвободу, которая сущностно совпадает со святостью, ссвободнойприверженностьюодному лишь добру?(К этой стороне вопроса мы еще вернемся ниже.)

Таким образом, между «ответственностью» за зломеня самогои самой действующей на менясилы злаесть некая антиномия. Но мы уже знаем, как «разрешимы» вообще антиномии – именно не через их устранение в новых рациональных понятиях, а лишь через мужественноетрансрациональноеихприятие.В данном случае мы можем опереться на открытое уже нами антиномистическое отношение между «душевностью» человека и реальностью духа (гл. VII, 3). Так как мое «самобытие» и бытие духовное образуют, как мы видели, некое нераздельно-неслиянное, или сплошное, переливающееся одно в другое и все же явственно различимое в своей двойственностидвуединство,то ни во времени, ни логическиодноне может быть противопоставленодругому, одноне может предшествоватьдругомуи определять его. То и другое стоит в отношении неразрывной сопринадлежности и взаимообусловления, но не в форме внешнего взаимодействия двух отдельных и разнородных инстанций, а в форме антиномистического нераздельного двуединства. Это применимо и здесь, где дело идет об отношении между «мной» и «злыми силами» или «князем мира сего». Ведь я – не только малая частица мирового целого, подчиненная силам этого целого, – я вместе с тем средоточие мирового целого или бесконечное место, в котором оно присутствуетцеликом, –так же как я есмь точка, через которую проходит связь мира с Богом, точка встречи мира с Богом. Поэтому «грехопадение»мираестьмоегрехопадение имое«грехопадение» – грехопадение всего мира. Не по слепой природной необходимости я подчинен «грехопадению» и оно отражается на мне – это не только было бы величайшей несправедливостью, снимающей с меня всякую вину и делающей меня невинною жертвой; такое утверждение, сверх того, совершенно бессмысленно уже потому, что «слепая природная необходимость»самаесть ужевыражениеидействие«грехопадения». Напротив, я, как таковой, из глубинымоего собственного бытиянепрерывно принимаю в нем участие. Мы уже знаем, что я всегда есмь нечто большее, чем только я один, – что я есмь «я сам» именно потому, что я трансцендирую и объемлю и все остальное. Я подчинен демонии мира, но вместе с тем вся демония мира существуетво мне.Само«вне»находится здесь «внутри»; внешний враг есть здесь внутренний враг; если я ему покоряюсь и он берет меня в плен, то только потому, что я сам породил и вырастил его в себе, и потому мы обаодинаковоответственны за зло, или, что то же: ответствен не каждый из нас в отдельности, и потому и не мы оба вместе – ответственность несет таточка бытия –одновременно бытиямоегоипревышающего меня, –в которойясовпадаю снимв нераздельно-неслиянном двуединстве. Великое всеединство бытия, в силу которого все частное и единичное есть не только часть целого, но и несет в себе самом все целое, – сохраняет свою силу, хотя и в искаженной форме, и в образе бытия зла: зло властвует, как общая, всепроникающая атмосфера, над всем мировым бытием, но так, что егосредоточиеипервоисточникнаходится во всем, и следовательно, и внутримоего собственного бытия.

Но если зло во мне совладает с огромной, всеобъемлющей демонией всего мира, – где остается вездесущее, всеобъемлющее и всепроникающее всеединство Бога, как всемогущего и всеблагого Бога? Если он сам творит или даже только добровольно попускает зло, где же его всеблагость, – его существо как первородины моей души в ее глубочайшем уповании, – его существо как Света Правды, в котором именно и состоит его абсолютная самоочевидность? А если он только вынуждентерпетьзло – где его всемогущество, его абсолютная, всетворящая и всепроникающая реальность, в силу которой он есть Бог как абсолютное Первоначало всего? Тут перед нашей мыслью, по-видимому, нет другого выхода, как отвергать либо всеблагость Божию, либо его всемогущество. В первом случае мы вынуждены возложить последнюю ответственность за зло на самого Бога; в последнем случае, он, правда, не несет ответственности – ответственность несет враг, Сила зла, но он и бессилен нам помочь. В том и другом случае уничтожается сама идея Бога, и как «Божества», и как «Бога-со-мной».

Если, однако, эта идея – или, точнее, сама реальность Бога – обладает предельной и совершенно непосредственной самоочевидностью для нас и потому, как было указано, ее признание или усмотрение совершенно непоколебимо никакими сомнениями и непонятностями для нас проблемы зла, то мы еще раз должны честно признать, что стоим здесь передабсолютно неразрешимой тайной,которую мы должны и можем только просто констатировать, увидать как таковую, во всей еенепостижимости.Это не мешает нам, однако, и здесь, у последнего предела всякой человеческой мысли, – не пытаясь «разрешить» саму загадку – уяснить себе еще точнеесаму природу этой непостижимостии, тем самым, еще глубже понять ее совместимость с правильно осознанным признанием реальности Бога.

Напомним, прежде всего, еще раз, что очевидность этих двух одинаково необходимых аспектов вселенского бытия все же есть очевидность совершенно различного характера. И притом дело обстоит прямо противоположно тому, что склонно признавать «трезвое», «обывательское» сознание, для которого слепой, неосмысленный, но воочию видимыйфактобладает высшей и последней, всепокоряющей очевидностью. Эмпирическая очевидность зла не только не «самоочевидна», не «внутренне-убедитедьна» в высшем предельном смысле, но она есть нечто прямо противоположное «очевидности» – нелепость, абсурд, некаяневозможнаяреальность, короче говоря, –неправда.Напротив, Божественный и Божий аспект вселенского бытия безусловно первичен, абсолютно внутренне убедителен, ибо есть самСвет Правды.Внутренняя нелепость отрицания Бога состоит в том, что дажесамо это отрицаниесовершается силою и во имяПравды(хотя мы иплохо ее применяем), есть – хотя и неправильно выраженное и осознанное нами – действие сущей Правды в нас, – так же как и само наше бытие есть Ее же обнаружение. Это не есть пустая отвлеченная софистика или обманчивое самоутешение. Это обнаруживается совершенно конкретно и ощутительно втом фундаментальном, основоположном факте, что зло, будучи распадом и уничтожением бытия, все жене в силах уничтожить само вселенское бытие,а действует только в его пределах, нанеприступной для него в своих глубинах незыблемой твердыне бытия как всеединства.Все жалобы на всемогущество зла, на его победу над добром – сколько бы правды они ни заключали в себе в отношении эмпирии, т. е.поверхностибытия, – содержат очевидное внутреннее противоречие: если бы разрушительной силе зла не была поставлена абсолютно неприступная преграда, все давным-давно было бы разрушено инекому было бы жаловаться на зло. Мы возвращаемся опять к тому очевидному при всей своей парадоксальности положению, чтозлокактаковоене есть нечто сущее. Существует, истинноестьтолько «нечто злое» или «дурное», а оно есть добро, именно поскольку оноесть– будь то даже сам дьявол. Но и этого мало. Поскольку зло есть все-таки реальность, некая космическая сила, ей все же не дано безраздельно торжествовать и упиваться своей победой, ибо, будучи обособлением, разделением, самозамыканием и вынужденное в силу этого поглощать в себя, убивать, уничтожать все вокруг себя, зло, как мы видели, вместе с тем есть самопожирание и самораздирание; зло всегда связано с страданием и гибелью не только жертвы, но и самогоносителя зла.И так обстоит дело – как мы видели – в силу именно неотменимости и неколебимости начала всеединства, внутренней солидарности, как бы круговой поруки всего целокупного бытия. Не-сущая реальность зла есть некое отражение в бездне небытия – сверхбытийственной реальности Бога, именно как всеобъединяющего и всепроникающего всеединства; в образе и характере его действия сказывается некое абсолютное всемогущество Божие. Поэтому зло несет свою имманентную кару в самом себе; эта кара есть, как говорит Яков Беме, «гнев Божий» как явление любви Божией в бездне зла, как сжигающее, пожирающее пламя, в которое в стихии не-бытия превращается свет Бога. И кто «впадает во зло», тоттем самымвпадает «в руки Бога живого». Бог неизвненападает на зло и одолевает его: он заставляет его извнутригибнуть, губить сам‹о› себя.Считать зло за абсолютно первичную, безусловно самостоятельную и самочинную силу, за реальность, в самом онтологическом корне противоположную добру, и на этом близоруком рационалистическом дуализме основывать борьбу со злом – значит всегда впадать в духовное невежество и знахарство.

Сказанное ни в малейшей мере не есть «разрешение» проблемы теодицеи. Напротив, оно подводит нас вплотную к самому жуткому, что когда-либо западало в мысль человека, и притом в мысль наиболее духовно-смелых умов: к допущению, что в каком-то последнем, глубочайшего смысле если не само зло во всей явственности его зла, то все же некий его первоисточник скрыт в непостижимых для нас глубинах самого Бога. Этот мотив звучит в глубоких умозрениях о зле Якова Беме и Шеллинга. И мы не можем отказать ему в доле правды, поскольку именно он прозревает и преодолевает лживость и поверхностностьрационализованногопонятия «всеблагости», его несовместимость с непостижимыми глубинами реальности Бога. Как Бог не «всемогущ» на манер какого-нибудь деспота, мечом и тюрьмами расправляющегося с своими непокорными подданными, так он и не «всеблаг» на манер благодушного дедушки, дряблой рукой ласкающего внучков и кормящего их сладостями. Всеблагой Бог-Отец есть, конечно, и Бог, внушающий нам некий невыразимый трепет.

И все же мысль признать Бога хотя бы в каком-либо отдаленном и косвенном отношении первоисточником зла невыносима и несостоятельна, ибо уничтожает саму идею Бога, самоочевидность которой именно и истекает из его существа как абсолютной Правды и, следовательно, абсолютного Блага. В этом смысле совершенно прав древний гностик, сказавший: «Скорее я готов признать что угодно, чем то, что Бог не благ». Но как же согласовать эту необходимую всеблагость с всемогуществом или, точнее, свсереальностьюБожией, в силу которой он есть первоисточник всего – и, казалось бы, тем самым должен быть – прямо или косвенно – и первоисточником зла?

Еще раз повторяем: логически согласовать этоабсолютно невозможно, и первое, что мы обязаны сделать, это – честно и без оговорок признать эту невозможность. Но мы должны еще раз повторить и другое: невозможностьлогическогосогласования основана на сущностнойтрансрациональностиБога, и в самомусмотренииэтой невозможности мы обретаем некое более глубокоеположительное знание.Вся трудность заключается здесь в неизбежной неадекватности наших понятий самой трансрациональной реальности Бога, – точнее говоря: в невозможности подвести реальность Бога подформу понятия –под форму «определенности» вообще. В самой постановке вопроса об ответственности Бога за зло мы мыслим Бога как некуюособую инстанцию(ибо иначе, т. е. не превращая мыслимого в некий «определенный предмет», мы вообще [ничего] не можем его «мыслить»).[157]Но Бог, будучи для нас«чем-то»или«кем-то»,есть вместе с тем и всеединство, всеобъемлющая полнота всего без исключения. Бог как реальность есть ивсе то, чтонеесть «Он сам». Разрешение тайны ответственности за зло мы можем, на языке мысли, «пролепетать», лишь сказав: ответственность за зло лежит на той, тоже исконной и первичной инстанции реальности, котораяв Боге(ибо все без исключения есть в Боге) естьне сам Богили есть нечтопротивоположноесамому Богу.Место безосновного перворождениязла есть то место реальности, где она, рождаясь из Бога и будучи в Боге,перестает быть Богом.Зло зарождается из несказаннойбездны, которая лежит как бы как разна порогемежду Богом и «не-Богом».

Это бездонное, по существу, неопределенное место нет надобности далеко искать, о нем нет надобности строить отвлеченные догадки. Оно дано мне в живом опыте как –я сам,как бездоннаяглубина, соединяющаяменя с Богом иотделяющаяменя от него. Есть толькоодна-единственная возможность в живой конкретности воспринять безусловно непостижимое «происхождение» зла:эта возможность заключена всознании моей вины,в самомопыте виновности.Вот почему истинный смысл вопроса о «происхождении» зла есть вопрос об «ответственности» за него. «Быть ответственным» за что-либо не значит быть«причиной»(в теоретически-онтологическом смысле слова) чего-либо. «Ответственность» естькатегория совершенно иного порядка,чем предметно-онтологическая категория причины: ответствен«виновный»,а не «причина»; «причина», напротив, будучи необходимой, всегда не ответственна. Только в первичном, логически не разложимом опыте«виновности»я имею трансрационально-живое познание истинного существа зла – именно егобезосновноговозникновения как непонятного выпадения из бытия, как сущей, исполненной бытиемпротивобытийственнойреальности «бездны», «отпада», «не-бытия»во мне.Сознание виновности есть больше, чем констатирование «непрозрачного»фактасовершения чего-то дурного, недолжного.Вина,пережитая в опыте, равнозначнагреху:она есть именно опыт непостижимого превращения моего истинного, основанного в Боге, свободного бытия и существа в хаотически-бунтовщическую псевдо-свободу, в которой я становлюсь носителем не-бытия, пленником порождаемой мною же темной силы не-бытия. Спрашивать здесь еще, как Бог мог «дать» мне или «попустить» во мне такуювозможность онтологического извращения, –значитужесноватерятьсаму глубину и первичность того, что дано в опытемоей виновности, –значит уклоняться от ответственности и тем сворачивать с единственно возможного путиреального, живого постижения зла.Из этого метафизического существа вины вытекает, что она может быть испытана лишьво мне самом –лишькакмоявина.Во мне одномя с очевидностью узнаю, чтовинаестьгрех, –что она есть непостижимоенарушение, повреждение самого неисповедимого существа бытия.По сравнению с этим всякое обвинениедругихесть в лучшем случае констатирование неправомерности их действий и протеста против нее, т. е. есть установка, относящаяся к рациональной области права и морали и несодержащая метафизическоговидения.И лишь поскольку я в любви объемлю другого, открываю в нем мою собственную реальность, ямогу воспринять его вину какгрех;но тогда я опять сознаю себя совиновником этого греха, испытываюеговину какнашгрех, – и, тем самым, какмойгрех. Это есть более глубокое и первичное онтологическое основание заповеди искать только свою, а не чужую вину (ср. выше гл. IX, 7).

Легко и дешево в предметном созерцании зла, как внешнего мне и непонятного факта мирового бытия, в форме постановки неразрешимой проблемы теодицеи чинить суд над всем миром – даже над Богом – и занять позициюсудьи бытия.Легко усмотреть реальность зла через ненависть к нему и обвинение в нем кого-либо другого. Но тогда остаешьсясовершенно слепымв отношении истинного, иррационального метафизического существа зла – уже потому, что не замечаешь, что в этой ненависти, как и в гордыне обвинительной установки, сам судящий уже пленен и соблазнен извращенностью зла. Этим прегражден единственный путь к подлинному постижению непостижимого существа зла – путь в собственную глубину, в которой одной через сознаниемоей виновностинепостижимое становится видимым. В этом уловлении зла как вины и греха – какмоего греха –заключается та единственная возможная форма «постижения», «объяснения» зла, которое не есть «оправдание» зла, не есть отыскание его «основания», – отыскание, противоречащее его сущностной безосновности. В сознании вины и греха, которое, напротив, и есть не что иное, как конкретно-живое усмотрениенеправомерности зла, – безусловно непостижимое непостижимым образом постигается в своей очевидности.И так как всякое постижение есть в конечном счете усмотрение связи с первоосновой, с Богом, – то именно этимпреодолеваетсязло как безосновность и небытие и восстанавливается нарушенное единство с Богом.Единственно возможное постижение зла есть его преодоление и погашение через сознание вины.Рациональная и отвлеченная теодицея невозможна; но живая теодицея, достигаемая не мыслью, а жизнью, –возможнаво всей своей непостижимости и трансрациональности. Когда сквозь жгучую боль сознания греха просвечивает нежный, утешающий и примиряющий, свет Бога, – тогда то, что испытывается как непонятное разделение, обособление, извращение, испытываетсявместе с темкак ненарушимое и неповрежденное бытие с Богом и в Боге; непримиримо противоборствующее воспринимается одновременно как исконно согласованное и гармоничное. В этой форме основоположное началоантиномистического монодуализмаобнаруживает свое действие в проблематике зла и ее живом преодолении.