В предыдущем размышлении мы вынуждены были уклониться далеко от основной темы нашего исследования и бросить взор в область, уже запредельную всякой философии вообще. Намеченное нами трансрациональное единство между общим и конкретно-положительным откровением отнюдь не должно, однако, соблазнить нас выйти за пределы первого – и тем самым за пределы философии – и вступить в область догматического богословия. Напротив, с сознательным самоограничением мы остаемся в пределах того, что нам даетсяобщимоткровением, – откровением Божества как «моего Бога» или как «ты» в его общем существе. Мы возвращаемся теперь к этой нашей собственной теме.

Дело в том, что здесь непроизвольно возникает сомнение: может ли тот всеобъемлющий абсолют, то всеопределяющее первоначало или первооснование, для которого по существу нет имени и которое в своем всеобъемлющем существе и смысле лишь как-то смутно улавливается неким общим чувством и лишь по необходимости было выражено нами не в благоговейном молчании, а в имени «Святыни» или «Божества», – может ли это Неизреченное быть адекватно воспринято как «ты»? Хотя нами с самого начала руководит некое чутье, что конкретный религиозный опыт в этом отношении как-то более достоверен, чем всякое размышление и отвлеченное обсуждение, мы не имеем права избавить себя от усилия согласовать непосредственно данное в живом опыте сусловиями мыслимоститой реальности, о которой здесь идет речь. Здесь возникаетдвоякаяпроблематика: с одной стороны, возможность воспринять само Божество ввиду его абсолютности как некое «ты» и, с другой стороны, возможность понять это «ты» в его сущностно-необходимомотношении ко мне.Как «Божество» вообще может быть неким «ты», если оно есть Абсолют и Первоначало? И как оно может быть для меняподлинным «ты»,т. е. так, что я не исчезаю перед лицом этого «ты», не растворяюсь в нем, а сохраняю в отношении его – как это необходимо в отношений всякого «ты» – мое автономное, в себе утвержденное бытие? Оба вопроса, строго говоря, нельзя отделить друг от друга; и все же мы вынуждены в дискурсивности нашего мышления обсуждать их в отдельности. Здесь мы обращаемся ближайшим образом к первому из них.

«Ты» воспринимается во всяком сколько-нибудь интенсивно выраженном отношении «я-ты» – и в особенности в том потенцированном, эминентном отношении «я-ты», которое мы называем любовью, – какличность, стоящая ко мне в специфическом отношении «я-ты»; и живому, интенсивному религиозному сознанию Бог всегда представляетсяличностью, личнымБогом. Но в какой мере Бога действительно можно мыслить как личность? Сомнение здесь прежде всего вытекает из бесспорных прав той истины, которая открывается единственно уместному здесь трансцендентальному мышлению, – истины об общейтрансрациональностиБожества. Так как Божество нельзяподвестини под какую вообще категорию, нельзя подчинить никакому вообщероду,то оно, очевидно, как таковое уже на этом основании не подпадает подпонятие«личности», не может мыслиться как одна из многих возможных личностей. С этой точки зрения мы можем рассматривать Бога не как личность, а как первоначало илипринцип, определяющий саму возможностьличного бытия, т. е. как некоев этом смыслесверхличное начало. Но и независимо от этого чисто формально-онтологического соображения здесь есть еще другая трудность. То, что мы называем в человеке«личностью»,есть, как мы видели (гл. VII, 4), единство его субъективной, внутренне беспочвенной и безосновной «самости» с объективностью значимого в себе духовного бытия – форма человеческого бытия в его необходимом трансцендировании во-внутрь, вглубь, взапредельнуюему глубинную сферу реальности. В этом точном смысле слова Божество очевидноне можетбыть «личностью». Оно само по себе не ограничено, не беспочвенно и безосновно, не нуждается в пополнении и опоре, как мы; в нем нет того, что образует чисто «субъективный», «психологический» момент нашего внутреннего непосредственного самобытия. Оно не есть реальность некого «производного» порядка; оно не может – и ему не нужно – еще трансцендировать в какую-либо высшую или более глубокую по сравнению с ним область реальности, – в реальность того, что значимо и ценно в себе, – потому что оно само есть первооснова или первоисточник и этой реальности. Человеческая личностьопираетсяна дух и только в этом смысле сама «есть» дух, Божество же «есть» дух, потому чтодух истекает из него. Коротко говоря, Божество, как Абсолют и абсолютное первоначало,не естьличность; как в этом смысле совершенно справедливо и с убийственной иронией возражает отвлеченному теизму Гете: «Der Professor ist eine Person, Gott ist keine».[137]Но божествоне естьличность лишь в том смысле, что оно естьболее, чем личность, или что о нем можно только сказать, что оно естьиличность, но нельзя сказать, что оно естьтольколичность, – как вообще все, что мы можем сказать о Божестве, имеет силу лишь в составе трансрационального единства«ито,идругое» и с соблюдением оговорки«нито,нидругое». Мы можем это выразить так: Божество по существусверхличнои в этомэминентномсмысле не есть личность; но поскольку оно открывается мне как «мой Бог», как «Бог со мной», оноявляетсямне как личность, причем понятие «являться» надо брать здесь не в субъективном смысле того, что только «кажется», а в объективном смысле: Божество при этомобращаетсяко мне той своей стороной, с которой оно все же есть личность (именно «иличность»), – оно идет мне навстречу именно«личностным»своим началом. В этом смысле непосредственно открывающийся в религиозном опыте, в общем откровении личный характер Божества есть не иллюзия, не самообман, а именно имманентно и непосредственно самоочевидная сторона его реальности. И так как Божество открывается с полной актуальностью именно как «мой Бог», как «Бог-со-мной», то моментличностисопринадлежит кполнойактуальности Божества. Вообще здесь надо раз навсегда устранить одно грубое недоразумение. Обычный спор (между мистически-философской и чисто религиозной идеей Бога) – есть ли Божество некоебезличное«Оно» или же «Он», живой личный Бог, – есть свидетельство совершенной беспомощности и убожества отвлеченной мысли, которая при этом остается именно на поверхности рационального начала, не будучи в силах возвыситься или углубиться до уровня трансцендентального мышления, которое одно лишь адекватно трансрациональности самого предмета. Человеческая мысль беспомощно запутывается здесь в тесной сети уже выработанных, готовых словесных форм. Так как грамматика знает лишь различие между «мужским» и «средним» родом (отчего бы и не «женским»?) – между «он» и «оно», между «личным» и «безлично-вещным» бытием, – то считают необходимым втиснуть и Божество непременно в одну из этих двух форм и спорят лишь о том, есть ли Божество некое «Оно», напр. «Абсолютное», или же оно есть живое существо, «Он», «личный Бог». В особенности философской мысли с наивной, в сущности, унизительной для нее беспомощностью кажется, что,назвавнесказанную реальность «Абсолютом», «Всеединством», «Первоначалом», она тем самым уже предопределила род или характер ее бытия. Но «Абсолют» – всеобъемлющая полнота и всеопределяющее первоначало – поистинедостаточно богат, чтобыонем можно и нужно было одновременно сказать, что оно есть иАбсолютное, иАбсолютный; «средний» и «мужской» род, начало безличного и личного бытия неопределяютего самого так, чтобы оно (или он) должно было (или должен был) бытьподчиненнымодному из них, а, наоборот, оба истекают из него самого и самиподчинены ему. «Непостижимое» есть вместе с тем и «Непостижимый»; и только по бедности языка, не знающего особой флексии для всеобъемлющего и всеопределяющего характера той реальности, которая здесь предносится нашей мысли, мывынужденыделать выбор между одной из двух флексий, применяемых для обозначения двух привычных нам родов бытия. Поскольку эта словесная нужда определяет само содержание нашей мысли, умудренный философ оказывается – с обратным знаком – на уровне мысли дикаря, для которого всякий предмет, обозначаемый существительным мужского рода, –тем самымуже ощущается как одушевленное существо мужского рода, как некий «дух».

Однако этим отклонением самоговыборамежду мужским и средним родом, между личным и безличным началом, между «он» и «оно» в отношении Божества не исчерпано все, что мы можем здесь сказать. Не дерзая на внутреннее противоречивое и даже кощунственное определение природы Божества, т. е. строго блюдя непостижимость по существу Божества, мы имеем право сказать, что моментличногобытия все же – в неком металогическом, метафизическом смысле – ближе, адекватнее его непостижимому и несказанному существу, чем момент бытиябезличного. Ине только потому,что безличное бытие в большей мере означает бедность,лишенность чего-то, чем противоположный ему род личного бытия, Божество же, в качестве абсолютного первоначала и всеобъемлющего единства, есть полнота, богатство, а не бедность (хотя уже этого одного соображения было бы здесь, в сущности, достаточно). Философская мысль, поскольку она имеет имманентную тенденцию подчинить Божество «среднему роду», мыслить его безличным, свидетельствует этим, кроме того, о том своем первичном заблуждении, что,мысляБожество, она тем самым принимает его за «предмет», т. е. мыслит включенным в предметную действительность. В противоположность этому надо еще раз подчеркнуть, что Божество не есть нечтопредметно-сущее,а есть первоисточник реальности, возвышающийся над всем предметным бытием. Более того: так как мы проникаем к Божеству и оно открывается намтолько на пути во внутрь нашего непосредственного самобытияи пройдя через областьдуховного бытия, –другими словами, так как реальность Божества естьв первую очередьдля нас реальность исконной почвы, родины, первоосновы нашей внутренней личной жизни, преображение безличной, грозящей нас поглотить «бездны» бытия в самоочевидно прочный, внутренне родственный нам приют нашей души (ср. выше, гл. VIII, 3–5), – то именно этот момент Божества, не будучи его логически определяющим «признаком», проникаетглубжев его существо, чем тот его аспект, в котором оно представляется сходным с безличным бытием космического порядка. К тому же выводу приводят нас и соображения, вытекающие из «аналогического» метода (ср. гл. VII, 7). А именно, следуя методу аналогии и пользуясь мыслью о различных степенях символического, метафорического сходства или сродства, с которыми Божество – оставаясь инородным всему – все же «просвечивает» сквозь все сущее, – я вижу, что я, в качествеличности –т. е. в качестве той формы сущего, в которой оно максимально конкретно, т. е. полно (ср. выше гл. VII, 4), – все же стою к нему ближе, чем какое-либо «оно», чем, напр., камень, который во всякое мгновение может размозжить мне голову, или даже чем дикая, слепая, безличная страсть – чужая или моя собственная, – жертвой которой я всегда могу пасть. Поэтому, когда ясознаю его как личность, вступаю с ним в личное общение, я воспринимаю его существо – не проникая тем непосредственно в его непостижимость – все же глубже, чем когда меня потрясает его непонятное действие в каком-либо слепом «оно» – в землетрясении, буре, наводнении или во взрыве человеческих страстей.

При этом, однако, существенно, чтобы этот успокоительный, утешительный итог все же не заслонял от нашего взора и другой, обратной стороны Божества. Бог как личность, как абсолютное «Ты», перед чьим взором я всегда стою, – Бог как «отец», как «вечный мой сосед в нужде» (Р.М.Рильке), – Бог, от которого неотмыслима форма бытия «ты еси», хотя и употребляемая лишь в метафорическом смысле, – этот «мой Бог» есть вместе с тем «Божество», всеобъемлющее Первоначало, точка совпадения моего внутреннего непосредственного самобытия, моей «души» с непосредственно чуждой мне предметной реальностью и, тем самым, Первооснова безусловного бытия в еговсеобщности. Поэтому сознавая и чувствуя «моего Бога», я не могу и не вправе терять из виду и ту его глубину, в которой он есть неизреченное, непостижимое и страшное в своей непостижимости Божество, по самому существу своему выходящее за границы всякого определения и, тем самым, запредельное и форме бытия «ты еси». Именно полновесное и полноценное религиозное сознание обладает Богом, так сказать, в этой егодвузначности –как стоящим в связи со мнойличным богом, как божественным «ты» – со всей интимностью доверия, сродства и любви, какая вообще возможна между «я» и «ты», или, вернее сказать, с интимностью, еще бесконечно превосходящей всякое человеческое общение, – иодновременнокакБожеством, т. е. с несказанным метафизическим трепетом, который внушает нам безусловно Непостижимое, Абсолютное, Всеобъемлющее Первоначало всего, последняя, лишь смутно чуемая Глубина реальности. Таково конкретное содержание общего откровения, и оно должно браться как оно есть, без всякого перетолкования.

Поэтому здесь было бы ошибочно искать какого-либо интеллектуальногокомпромиссав форме внутренне единого, непротиворечивогопонятия.Было бы неправильно понимать вышесказанное так, будто Бог есть что-то вроде индифферентной, нейтральной смеси или середины между личностью и сверхличной абсолютностью. Напротив, согласно действующему и здесь принципу антиномистического монодуализма. Бог естьпростое трансрациональное единство противоположных и противоборствующих определений, которые при этом сохраняются в нем во всей их остроте. Истинный и необходимый синтез и здесь есть не синтез рациональный, доступный «чистому разуму»; он достижим лишь в форме рационально не выразимоговитания над противоположностями,которое, как в своем месте (гл. IV, 3) было разъяснено, принципиально отличается от беспомощного колебания между двумя противоречащими друг другу понятиями. Этому трансрациональному витанию соответствует с психологической стороны – в конкретном опыте благочестия – мистическое чувство благоговения, в котором и сохранена, и преодолена противоположность междулюбовью и страхом, доверием и трепетом.