Этоявление встречис«ты» именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само «я».Здесь именно то потенциальное бытие, которое мы называли «непосредственным самобытием» и доселе рассматривали в его незавершенном, конкретно еще не до конца осуществленном виде, актуализируется, впервые имея себя как«я». Непосредственное самобытие, испытывая себя окруженным некой более широкой, внешней ему и все же ему родственной, втекающей в него «атмосферой», в которой оно вместе с тем узнает свое собственное существо, впервые прилагает момент«моего»– который через контраст с «чужим» приобретает особую яркость –к своему собственному бытию(а не только к вещам и явлениям, с которыми оно как-либо практически связано). Но именно всилу этого возникает«я»– лучше сказать:возникаюя в качестве«я»– одновременно с«ты»,как точка реальности, соотносительная «ты», как член одновременно с этим конституирующегося единства «мы».

В лице отношения «я-ты» мы имеем, следовательно, дело вообще не с внешней встречей между двумя реальностями, которые существовали бы – «сами по себе» до этой встречи, – реальностямиготовых«я» и «ты». И все указанные выше трудности постижения возможности такой встречи и такого отношения вытекали лишь из ложной постановки вопроса. Дело в том, что никакого готового сущего-в-себе «я» вообще не существуетдо встречи с «ты».В откровении «ты» и в соотносительном ему трансцендировании непосредственного самобытия – хотя бы в случайной и беглой встрече двух пар глаз – как бы впервые совместно рождается и «я», и «ты»; они рождаются, так сказать, из взаимного, совместного кровообращения, которое с самого начала как бы обтекает и пронизывает это совместное царство двух взаимосвязанных, приуроченных друг к другу непосредственных бытия.«Я»возникает для меня впервые лишь озаренное и согретое лучами «ты»; форма бытия «есмь», о которой мы говорили выше, становится подлинным, полноценным «я есмь», лишь поскольку она имеет себя в нераздельно-неслиянном единстве с соотносительной ей формой бытия«ты-еси».

Этот вывод кажется на первый взгляд величайшим парадоксом, каким-то вызывающе-грубым искажением подлинного существа реальности, о которой здесь идет речь. В самом деле, не есть ли то, что мы называем нашим «я», нечто в высочайшей мере интимное, «внутреннее», независимое в своем существе и бытии ни от чего иного, внешнего ему, – нечто по самому существу своему автономно и суверенно сущее?

Однако, несмотря на всю свою кажущуюся убедительность, это возражение при ближайшем рассмотрении оказывается все же несостоятельным, и притом по двум основаниям: с одной стороны, есть реальные факты и отношения, по меньшей мере колеблющие его достоверность; и с другой стороны, поскольку даже положительная мысль, на которую оно опирается, сама по себе истинна, возражение это все же не достигает своей цели, ибо лишьмнимым образом противоречит нашему утверждению.Начнем с последнего, принципиально наиболее существенного обстоятельства.

Что та инстанция бытия, которую мы испытываем как «я» и называем этим именем, в каком-то смысле есть нечто суверенное, самодовлеющее, независимое ни от чего внешнего – это само по себе вполне верно. Но с той позиции«трансцендентального мышления»,с которой мы здесь должны обозревать реальность, мы не вправе остановиться на простомконстатированииэтой «суверенности» или «независимости», а обязаны уяснить самыйсмыслэтих признаков, т. е. образующего ихкатегориально-конститутивного момента.Мы должны прежде всего вспомнить, что «суверенность бытия» в смыслеабсолютного бытия из себя самого(aseitas) не присуща вообще ничему частному, а лишь абсолютному всеобъемлющему всеединству или его первооснове (позднее мы увидим, что даже это положение имеет лишь относительную значимость). «Я» как «носитель» единичного, частного «непосредственного самобытия» существует (точнее: существую) во всяком случае не как некое абсолютно-самодовлеющее божество, а лишь как момент в составе целостного всеобъемлющего бытия. «Суверенность»моегобытия есть во всяком случае суверенность«относительная»:она состоит в том, что я стою вотношении «независимости»к другим мне подобным существам, что я обладаю своимособым – обособленнымот них – бытием. Но сама эта отдельность, особость, обособленность, независимость естьотрицательное отношение к тому, от чегоя сознаю себя обособленным (подобно тому как «суверенность», «независимость» государства есть выражение его места и значения в «концерте держав», т. е. конституируется его положением вмеждународномправе). «Автономность»конституируетсясвоеобразнымотношением отрицаниятого, что стоит «вне меня», что есть в отношении меня «внешняя мне инстанция». Но отрицание есть в данном случае не чисто логическое отрицание (конституирующее простое «отличие» одного от другого), а отрицаниеживое – отвержение, отталкивание, самозащита, охрана себяот вторжения чего-нибудь извне. Но эта «внешняя инстанция», через противоборство которой я утверждаю свою независимость, суверенность моего «я», есть именно не что иное, как –«ты». Суверенность «я» в отношении всякого «ты» есть сама,таким образом, некая егореальная связь(хотя и отрицательногосодержания)с«ты».Ниже мы увидим еще точнее, как момент «я»рождаетсяиз самой позиции самоограждения от «ты»,противоборствапротив «ты».

Быть может, нам возразят, что суверенность или автономность бытия «я» имеет, кроме тогоотрицательногосмысла, который мы в нем усмотрели, еще и чисто положительный смысл: она означает непосредственность«моей»укорененности в безусловном бытии, в реальности как таковой. Само по себе это указание вполне справедливо. Но «трансцендентальный» анализ егосмыслаопять-таки приводит – другим путем – не к опровержению нашего тезиса, а, напротив, к его подтверждению. В самом деле, то безусловное бытие, в котором мы познаем себя непосредственно укорененным, есть здесь бытие какбытие-для-себя,каксамооткрывающаяся себе самой реальность.Но реальность в этом своем аспекте предполагает инстанцию«субъекта» –того,кто«имеет», «сознает» ее,комуона открывается. Кто же этот «субъект»? Если мы скажем: «я сам», то мы впадаем в логическую ошибку idem per idem, в тавтологическое и вместе с тем ложное утверждение, что бытие моего «я» укоренено во «мне самом». Очевидно, мы вправе только сказать: бытие моего «я» есть его укорененность в«царстве» «бытия-для-себя» как таковом. Но это «царство» непредставимо и немыслимо для нас иначе, как в форме взаимосвязаннойполицентрическойсистемы, – в форме царства «духов», или конкретных носителей «непосредственного самобытия». Таким образом, оказывается, что бытие «я»есть его укорененность в бытии «мы»(что нам позднее уяснится еще точнее). Но «мы» есть –«я»и«ты».Таким образом, и на этом пути мы приходим к тому же выводу. С какой бы стороны мы ни обдумывали вопрос – само существо «я» во всей «суверенности» и «непосредственности» его бытия обнаруживается как его специфическое отношение к «ты». Конкретно, то, что правомерно в этом сознании суверенности и независимости бытия «я», сводится к сознанию некойсвободы, спонтанностии в этом смысле «изначальности» «я» – и принципиального«равенства»в этом отношениивсех«я»; при всей непосредственности этого сознания в его состав входит, как конституирующий момент,отношение к другим – отношение к «ты». (Ниже, при рассмотрении отношения между «я» и «Богом», мы убедимся, что то же самое диалектическое отношение, в силу которого сама «изначальность» и «автономность» «я» есть не его внутренний, имманентный признак, а именновыражениеего связи с«иным»,обнаруживается еще иначе.)

Это общее принципиальное разъяснение может быть дополнено и косвенно подтверждено рядом частных соображенийреальногопорядка. Если рассматривать вопрос психогенетически, то мы должны будем сказать: в новорожденном или грудном младенце сознание – в позднейшей рефлексии выражаемое словами «я есмь» (или просто словом «я»), – имение себя как особой инстанции, как внутреннего центра жизни, динамически направленного во вне, – рождается впервые из общего, смутного, недифференцированного жизнечувствия, лишь когда ребенок испытывает на себе любящий или угрожающий взор матери и отвечает на этот динамический, извне на него направленный луч жизни соответствующей живой динамикой в направлении извнутри во-вне. В этом первом нашем жизненном опыте момент «ты» (или «ты еси»)столь же первичен,как само «я»; он просто неотмыслим от «я». А если от этого хронологически первейшего и по существу зачаточного состояния нашего жизнечувствия мы сразу перенесемся на высоты самого утонченного и изощренного аналитического мышления, то косвенно о том же соотношении будет свидетельствовать и история философской мысли. Не удивительно ли, что при наличии и большой распространенности и влиятельности гносеологического идеализма – учения о примате субъекта над объектом, о мире как «нашем представлении», – ни один сколько-нибудь значительный и серьезный мыслитель не осмеливался утверждатьсолипсизм– учение, отрицающее реальность «чужого сознания», реальность «ты» и «мы», хотя, с чисто логической точки зрения последовательный субъективный идеализм, собственно, должен был бы быть солипсизмом. Беркли, для которого понятие «быть» равнозначно понятию «быть воспринимаемым» («esse-percipi») и которому мысль, что, напр., хлеб, которым мы питаемся, есть нечто большее и иное, чем простой «комплекс идей», кажется только метафизическим туманом, заволакивающим простое и самоочевидное соотношение, – этот же Беркли без колебаний, как что-то самоочевидное признает существование множества «духов» или «душ». Кант, названный «всеразрушающим» («der Alleszermalmende») – точнее было бы назвать его «всепроверяющим», – точно так же, сведя всю предметную реальность к некой картине, создаваемой субъектом на основании присущих ему «форм сознания», даже и не ставит вопроса об основаниях нашей веры в реальное бытие «чужих сознаний», а просто молчаливо разделяет эту веру и бессознательно кладет ее в основу своей теории знания (ибо «общеобязательность» как критерий истины означает обязательностьдля всех,т. е. предполагает наличие многих сознаний). Очевидно, гораздо легче представить себе «субъекта» –меня –без «объекта», без реального бытиявсего мира,чем «меня» без соотносительного мне «ты».

К тому же выводу приводит и психогенетический и психологический опыт. Как известно, для мировосприятия ребенка и первобытного человека характерно, что они сознают себя всегда и повсеместно окруженными потенциями «ты-образного» характера, что для них весь мир исполнен «духов», одушевленных сил, к которым они стоят в отношении «я-ты»; и Бергсон в своих «Deux sources de la morale et de la religion»[91]мастерски показал (в противоположность Леви-Брюлю), что все мы – несмотря на нашу «просвещенность» – в нашей инстинктивно-непосредственной жизненной установке остаемся «детьми» и «первобытными людьми», т. е. что здесь дело идет не об онтогенетической или филогенетическойступенидуховного развития человека, а о постоянной, основоположной тенденции человеческого духа. Рационально-предметное сознание, заменяющее царство духов, в котором мысоучаствуем,миром вещей, в котором мы трезво и хладнокровно «ориентируемся», – другими словами, превращающее все «ты» в «оно», – тольконаслаиваетсяна эту основоположную жизненную установку и заслоняет ее, но отнюдь не вытесняет и не уничтожает. А на высочайшей ступени духовного развития – как, напр., в религиозной, жизни такого гения, как Франциск Ассизский – не только волки, птицы и рыбы, но даже солнце, ветер, даже смерть и собственное тело становятся «братьями» и «сестрами», переживаются как некие «ты».

конечно, «просвещенное сознание» имеет на это готовое возражение, что все это есть лишь чисто психологическое явление, иллюзия, в которую склонен впадать человек. Само собой разумеется, что нельзя объективно обосновать какого-либо понимания ссылкой на его психологическую распространенность или даже естественность и неизбежность. И в данном случае надо с самого начала признать, что человек может заблуждаться и в отношении того, что ему представляется как откровение «ты», – может принятьмнимоеоткровение «ты» за подлинное, –переживания«ты-образного» характера за подлиннуюреальность«ты». Но, прежде всего, для непредвзятой установки возникает вопрос, не склонно ли «трезвое» сознание, направленное на предметное восприятие действительности, впадать в обратное заблуждение, т. е. слепо проходить мимо подлинного откровения «ты» – отрицать «ты» и там, где оно фактически существует и открывает себя, т. е. принимать подлинное откровение «ты» за лишь мнимое. В некоторых случаях, напр., в господствующем отношении «цивилизованного» человека к животным – иногда даже к чуждым ему людям «низшей расы», – наличность такого заблуждения очевидна. Нельзя заранее отрицать возможности, что ребенок, первобытный человек, поэт в их, как обычно говорят, «одушевлении» мира глубже проникают в подлинное, глубинное, скрытое существо реальности, чем наше трезвое прозаическое и научное сознание.

С более общей, чисто философской точки зрения эта возможность превращается в достоверность, поскольку мы учтем уясненное нами выше общее положение, что позади всей предметной, т. е. рационально мыслимой, рационально оформленной действительности таится в качестве истинного существа реальности «непостижимое» и что именно это непостижимое открывает нам себя непосредственно – хотя и в особой форме бытия – в лице непосредственного самобытия. Тогда становится ясным, что в каждом переживании «ты», несмотря на все возможные его заблуждения и предвзятые, наивные, чрезмерно поспешные обобщающие заблуждения, в конечном счете содержится зерно подлинного опыта о реальности[92]. Как мы уже говорили выше, всеединство бытия естьцарство духов;в этом смысле опыт реальности «ты» – при всех возможных частных заблуждениях в его истолковании – имеет, очевидно, универсальной значение.

Впрочем, этот метафизический вывод в его общем смысле несущественен для нашего тезиса. Важно не то, имеет ли реальную значимостьвсякоепереживание«ты-образного» характера, скрыто ли на самом деле некое подлинное «ты» в каждой конкретно-сущей инстанции реальности. Важно лишь одно: что во всякое мгновение своего бытия «я» стоит – или лучше опять-таки сказать: я стою – в отношениик какому-либо ты,нахожусь в связи скаким-либо ты,и что вне этого отношения и этой связи немыслимо вообще бытие и самосознание «я». И в этом отношениисам психологический опыт как таковой –даже если он в отдельных случаях с точки зрения рационально-предметного определения действительности содержит заблуждение – совпадает с чисто феноменологическим описанием соответствующей реальности, которую мы называем «я», и потому имманентно очевиден. Факт универсальной распространенности переживаний «ты-образного» характера, их неотмыслимости от самого существа переживания «я» – что еще точнее уяснится нам в позднейшей связи – свидетельствует сам о строгой, неразрывно-интимной связи между «я» и «ты», о необходимой соотносительности этих двух моментов или форм реальности.

Но рассмотренное нами только что возражение существенно для нас – совершенно независимо от смысла, с которым оно само выступает, – в том отношении, что оно указывает на нечто еще доселе нами неучтенное, именно на возможное различие в составе и смысле откровения «ты». Так как это различие имеет значение для дальнейшего уяснения природы непостижимого, как она нам конкретно открывается в момент «ты», то мы должны на нем подробнее остановиться. А именно, состав откровения «ты» может быть так воспринят и пережит, что в нем обнаруживается, дает о себе знать некая инстанция, лишь соотносительная мне, лишь мыслимая вотношении меня;в этом случае «ты» есть нечто, что хотя по своему существу и стоит «вне» меня, но лишь так, что смысл его исчерпывается его функцией «ты» вмоейжизни; «ты» здесь совпадает сбытием-для-меня«другого», и совершающееся при этом трансцендирование означает дохождение до «другого», но именно лишь каксущего-для-меня.Но откровение «ты» содержит в себе нечто и совершенно иное, если и поскольку оно дарует нам усмотрение «ты» каксущей в себе и для себяреальности; хотя смысл понятия «ты» по самому его существу и заключается в том, что это есть реальность, имеющая отношениеко мне, устремленнаяна меня,но это отношение и эта устремленность могут быть переживаемы так, что являются для нас обнаружением и действиемсущего по себе«ты», т. е. подлинной, по своему составу независимой от меня реальности. Но для того чтобы уяснить себе это в высшей степени существенное различие во всей его значительности, мы должны отдать себе отчет в возможных формах и моментах отношения «я-ты».