Но этим еще не исчерпана проблематика, заключающаяся в трансрациональном единстве между Богом как «ты» и «Божеством». Как уже выше намечено, она имеет и другую сторону, состоящую в вопросе; как согласимо Божье «ты» с абсолютностью Бога втомотношении, что Бог остается вотношении меняподлинным «ты», т. е. соотносительной мне инстанцией реальности, которая оставляет простор для моего свободного,независимого от неесуществования? Дело в том, что если «ты» в разъясненном выше (гл. VI, 2) смысле есть условие актуализованного бытия самого «я», то очевидно все же, что оно со своей стороны предполагает «я» как соотносительную себе инстанцию; всякое «ты» есть именно «ты»в отношении меня,в связи с теммоим собственным бытием, для которогооно есть «ты». Вопрос наш означает, следовательно: как может Бог в своей абсолютности вместе с тем мыслитьсячленом соотношения,именно реальностью, котораявне себяпредполагаетменя?

«Ты», которое мне здесь противостоит и которое, следовательно, как всякое «ты», естьв отношении меня, для меня, –с другой стороны, в качестве абсолютного первоначала и всеединства, таково, что оно некоторым образом объемлет и включает в себя именя самого.Будучи «ты», оно есть вместе с тем источник, условие бытия и место бытия самого «я». Мы имеем здесь дело не только с обычнымединством раздельности и взаимопроникновения,как оно образует существо обычного, типичного отношения «я-ты» (ср. гл. VI, 4). Дело идет здесь о единствераздельности с творящим созиданиемодного другим, с совершеннойпронизанностьюиохваченностью«творимого» «творящим». Перед нами со всей остротой стоит вопрос: есмь ли яотдельноеот Бога,автономное в моем бытиисущество или нет? Бог и я – что это:двасущества илиодно? Если мы – одно, то, по-видимому, не может быть вообще никакого отношения между мною и им; тогда здесь остаются только две возможности. Либоя сам –во всей моей беспочвенности, безосновности и зыбкости –есмь Бог –утверждение бессмысленное и чудовищное (что не мешало ему неоднократно возникать в человеческом сознании), противоречащее основоположному сущностному смыслу не только всякого религиозного опыта (ибо при этом исчезал бы всякий смысл идеи Бога), но и здравому онтологическому самосознанию человека. Либо жеменя вообще нети нет ничего, кроме Бога. Эта мысль тоже противоестественна, как-то вымученна, но она все же в каком-то отношении ближе к правде, и «пантеизм», напр., Спинозы есть, как совершенно справедливо указал Гегель, все же нечто совершенно иное, чем атеизм.[138]Но и это противоречит очевидному составу религиозного опыта: вместе со мной исчезает и Бог – именно как «Бог-со-мной», и остается в лучшем случае всепоглощающее и потому ничего, собственно, не определяющее, не обосновывающее «Божество»: «Брахман» совпадает с «нирваной». Поэтому религиозная установка должна всегда настаивать на предстоящей здесь двойственности. Но трудность здесь заключается в том, что двоица, мыслимая рационально, т. е. логически-математически, предполагает независимое друг от друга бытие именно двоих, т. е. некоторую их«равноценность»,хотя бы лишь в общем логически-онтологическом смысле; а этого опять-таки здесь необходимо избегнуть. Указанная трудность сказывается конкретно прежде всего в необходимости – и невозможности – сохранить перед лицом Бога мою «свободу», т. е. в антиномии между человеческой «свободой» и всемогуществом Бога. Если я обладаю отдельным от Бога и по крайней мерев этом смысле«независимым» от него бытием, то существо этого бытия есть именно свобода –моясвобода; и не говоря уже о том, что лишь при этом условии я могу быть «ответственным» существом, быть сам виновником моих заблуждений и прегрешений, самое существенное – это то, что лишь при этом условии я могу «искать» Бога, «встречаться» с ним и он можетмне«открыться». Но вместе с тем это означает, что – даже сознавая себя творением Бога, существом, которое обязано Богу тем, что оно вообще существует, – раз начав существовать, я могу быть и действовать и независимо от Бога – так, как если бы никакого Бога вообще не было; я сознаю себя существом, сущим и действующим «из самого себя». Но тогда Бог не всемогущ, не есть всеопределяющее абсолютное первоначало, и его действие в лучшем случае привходит к моему бытию в качестве «благодати» и помогает мне, – без того, чтобы я через Бога впервые обретал бытие и возможность действия, т. е. тем самым и возможность «иметь» самого Бога. Но при такой установке мы уже впали в нечто вроде «пелагианской ереси»,[139]которая в конце концов должна вообще утратить сознание Бога как творческого, всеопределяющего, всеобъемлющего и всепроникающего первооснования; такое сознание бытия хотя исБогом, но независимо от него ведет в конечном счете – как это конкретно засвидетельствовано в истории мысли естественным переходом от деизма к атеизму – к сознанию бытиябезБога.

Итак, если – в установкерациональности –понимать проблему «свободы и действия Бога» так, что здесь речь идет об определении формывзаимодействиямежду Богом и мною как двумя автономными по своему бытию существами, то проблема остается именно абсолютно не разрешимой. Либо мое бытие наносит ущерб абсолютности и всемогуществу Бога, либо же Бог поглощает и уничтожаетменяименно в том элементе свободы, изначальности, которое образует самое существо моего «я»; tertium non datur. Божье всемогущество и моя свобода остаются безусловно несогласимыми. Известно, с какой интеллектуальной остротой и религиозным напряжением предпринимались в догматическом развитии христианского сознания – и отчасти и других исповеданий – самые разнообразные попытки найти рациональное разрешение этой антиномии. Мы не задаемся здесь целью противопоставить всем этим попыткам какое-нибудь новое по содержанию решение. Наша задача состоит, напротив, в том, чтобы усмотреть при посредстве «трансцендентального мышления»трансрациональностьсамого отношения и тем уяснить истинныйсмыслсамой проблемы.

Мы прежде всего формулируем еще раз саму антиномию в ее самой общей форме:реальность Бога в ее абсолютности и мое автономное в отношении ее бытие рационально безусловно несогласимы;и все же мы в смысле бытия должны бытьдвумяразличными, отдельными существами, – иначе, как уже указано, теряет смысл то, что я разумею под «Богом». После всего сказанного выше нетрудно «разрешить», по крайней мере в принципе, эту антиномию в той единственной форме, в которой вообще может разрешиться подлинная антиномия, – именно не пытаясь установить новыепонятия,в которых она бы исчезла и была бы погашена, а достигаятрансрациональногосинтеза, в котором она, сохраняясь, была бы преодолена. Двуединство между Богом и мной – которое рационально не мыслимо непротиворечивоникак единство,никак двойственность – может быть постигнуто во всяком случае лишь в форме уже знакомого намантиномистического монодуализма.Лишь поскольку я мыслю бытийственное отношение между Богомимною одновременноикак подлинную двойственность,икак глубочайшее единство ивитаюнад этим противоречием, я улавливаю истинное отношение в этомтрансрациональном синтезе, в этом умудренном неведении. Религиозное сознание обычно более заинтересовано в том, чтобы сохранить здесь двойственность. При более глубоком религиозном размышлении оказывается, однако, – как уже было только что указано – не менее важным подчеркнуть здесьединство,основанное на всереальности и всемогуществе Бога, – то единство, из которого следует, что перед лицом Бога я есмьничто,потому чтовсем моим бытием –не только в еговозникновении,но и в каждое мгновение егопребыванияи действенного обнаружения – я обязан Богу. Общее решение, как указано, может состоять лишь в том, что и то и другое – двойственность и единство – утверждаются одновременно в их антиномистическом совпадении.

Попытаемся несколько точнее уяснить это трансрациональное соотношение. Мы исходим сперва из абсолютности Бога; тогда я перед лицом его есмь именноничто.Но что это означает? «Ничто» в абсолютном смысле – т. е. не употребляемое в составе какого-либо отношения – есть вообще бессмыслица, нечто, чего, как говорит древний Парменид, «нельзя ни помыслить, ни выразить».[140]«Ничто» получает смысл лишь в составе отношения к чему-либо, как член отношения. Но это значит не что иное, как то, что смысл понятия «ничто» вообще впервые осуществляется лишь втрансцендентальном мышлении.В применении к нашей проблеме это означает: я не есмь «чистое ничто»(повторяем, неосуществимое по своей бессмысленности понятие), – я есмь именно«ничто-перед-лицом-Бога»,«ничто»в составе двуединства «я-Бог».Но никакое рациональное истолкование этого последнего понятия не может нас здесь удовлетворить. Если я должен при этом мыслить себя чем-то вроде пустого сосуда или абсолютно бессодержательного нечто, причем все содержание моей жизни вливается в меня Богом, то этим о моей реальности утверждалось бы одновременно и слишком много, и слишком мало: слишкоммного,потому что мое бытиекак таковое,как «некая форма» или «носитель», было бы абсолютно автономно, «из себя», перед лицом Бога; и слишком мало, потому что все конкретное содержание и существо моего бытия – значит, и сама моя воля – были бы лишь извне вложены или влиты в меня, совсем не были бымоимиииз меня(заблуждение, в которое впала, как известно, религиозно ревностная и правдивая, но философски беспомощная и односторонняя мысль Лютера и Кальвина). И, с другой стороны, это не должно означать, что я обязан Богу только одним моимбытием, содержание же моей жизни с абсолютной независимостью творчески черпаю или создание из самого себя, ибо при этом Бог в отношении этого содержания перестал бы уже быть всемогущим руководителем и направителем всей моей конкретной жизни. Единственно возможное здесь истолкование есть истолкование трансцендентальное и, тем самым, трансрациональное. Связь должна мыслиться не как какое-либо внешнее отношение, а как трансцендентальное – сущностно монодуалистическое – единство, А это значит: само мое «есмь» – как в смысле автономногобытия,так и в смысле конкретногосодержания,рождающегося из этого автономного бытия, из моей «свободы», –само это «я есмь»есть только перед лицом Бога – не толькопроисходит из него, но иесть всегда через него. В каждое мгновение моего бытия, в каждом содержании и событии моей жизни я некоторым образомтворимБогом, получаюотнего мою реальность; и именно в этом смысле я есмь «ничто», которое, однако, он наполняет реальностью; точнее, я обладаю самим«я есмь»во всей его бытийственной автономности, во, всей полноте его содержания лишь как даром Божиим, а не как чем-то изначально независимым от него. Поскольку Бог есть абсолютная первооснова и всеобъемлющее всеединство, я есмьничто;а поскольку он есть творящая и определяющаяменя мояпервооснова,я есмь;и именно потому я есмьсущее ничто.Дело идет здесь не о двуединстве в обычном смысле, как о простой соотносительности, – и даже не о металогическом единстве в обычной форме, как она открылась нам в гл. II, в качестве первоосновы всякой связи между содержаниями понятий. Дело идет обантиномистическом двуединстве,и притом в форме, имеющей силу в отношении между абсолютным и всем остальным.

Если мы попытаемся выразить то же соотношение со стороны действующей здесьдвойственности,то мы можем сказать, что я бесспорно в отношении Бога есмь нектоиной,не сам Бог и не часть Бога; но само это«бытие-как-не-Бог»,это бытие как«иной-чем-Бог»не толькопроистекаетиз Бога, но ипребываетв нем и имеет свое существо из него. Не кто иной, каксам Бог,не только «творит» меня как нечтоиное, чем он сам, но иобосновываетэто своеобразие моего существа. Хотя я и есмь«иной»,чем Бог, существуюрядомс ним как автономное по своему бытию существо, но сама этаинаковость,само это«бытие-рядом-с-ним»есть лишьизБога ивБоге. И обратно: эта моя всецелая подчиненность Богу, определенность им, бытие в нем и из него ни в малейшей мере не умаляет, а, напротив,обосновывает саму автономностьмоего бытия, как и саму мою свободу, изначальность творчества моей жизни. Бог творит, имеет, объемлет меня в себе не как несамостоятельную, в себе самой ничтожную пассивную частицу себя самого, а именно как полновесное, полноценное«я есмь», со всей – правда, в более глубоком смысле все же производной – изначальностью, автономностью моего бытия и самообнаружения. Я есмь подлинно автономное, изначальное, свободное, творческое существо – иначе: я есмь существо, котороепо правуговорит о себе«я есмь» и «я свободно действуюиз себя», –именно потому,что я не только есмь «образ и подобие Божие», но и инстанция бытия, целиком сущаяв нем и через него.Коротко говоря: как «я и Бог» есмыдвоетолько на основе более глубоко лежащего трансрационального первичногоединства,так и наоборот: мое единство с Богом таково, что оно проявляется в форме подлинной реальной и полноценнойдвойственности.

Отсюда следует, что всемогущество Бога или всевластие его благодати, котороерационально,как указано, совершенно не согласимо с моей свободой, трансрационально-антиномистически образует с последней первичное нераздельное (хотя вместе и «неслиянное»)единство.Всеединство Бога не стоит в противоречии с автономностью моего бытия, всемогущество Бога и «предопределенность» им всего – с моей свободой, потому что это всеединство и всемогущество антиномистически проявляется как бы вдвух слояхбытия:как всамой моей, проистекающей из Бога, им обоснованной и в нем пребывающейсвободеиизначальностиичерез нее, так иввзаимодействиис ней. В этом втором, производном слое действие Бога – именно его действиена меня,уже предполагающее мое независимое бытие как отдельного существа и мою свободу, – становится тем, что обычно и по преимуществу испытывается и обозначается какблагодать, –именно каксодействующаяблагодать (gratia concomitans). Однако и все положительное, значимое, онтологически реальное в самом моем бытии и в самой моей свободе испытываетсятожекак проявлениеблагодати более первичногопорядка, – «благодати», которую недостаточно назвать «предшествующей» или «подготовительной» благодатью, а можно только понять как творческую, абсолютную, лишь трансрационально постижимую «благодать». Каким образом и в каком смысле при этом нераздельном, в самой двойственности действующем:. и как бы двуслойном единстве «я-с-Богом» еще остается возможным для меняотпадениеот Бога, бытиебезБога и дажепротивБога – это есть особая проблема, к которой мы обратимся в другой связи.