Ничто так не распространено в современном сознании, как использование трудностей проблемы теодицеи для легкого и мнимо убедительного обоснованияневерия, отрицания Бога.«Раз в мире есть зло и оно несовместимо со „всеблагостию“ и „всемогуществом“ Бога, –значит, никакого Бога нет» – таково легкое, умозаключение доступное любому способному «рассуждать» подростку. «Легкость» этого умозаключения так велика, что невольно начинаешь подозревать, не служит ли оно лишь удобнымповодомдля отрицания Бога, имеющего в эти случаях совсем иной источник. Уже подразумеваемое в нем признание всех, кого это умозаключение все же не приводит к неверию, либо безнадежными глупцами, либо не правдивыми людьми, должно было бы заставить здесь призадуматься.

Наряду с этим весьма распространено и обратное умозаключение, имеющее с первым общую посылку. «Раз реальность зла в мире несовместима с бытием Бога, а Бог есть, –значит,зла«на самом деле»вовсе нет и кажущееся зло должно быть так «объяснено», чтобы оно оказалось на самом деле не злом, а прямым обнаружением благости и мудрости Бога» – таково наиболее типическое умозаключение «верующих».

В противоположность этим двум одинаковорационалистическимустановкам мы должны начать с самого решительного утверждениядвоякого.

Во-первых:как бы проблема зла ни волновала наше религиозное сознание и как бы трудно ни было религиозной мысли согласовать реальность зла с реальностью Бога, – самаочевидностьБогани в малейшей мерене колеблется этим, а, напротив, остается незатронутой этим сомнением. Ибо эта очевидностьсовершенно непосредственнав разъясненном выше (гл. VIII, 6) смысле, покоится на самой себе, а не есть итог какого-либо умозаключения; более того, «реальность» Бога, как было показано, обладает очевидностьюбольшей,чем очевидность факта, ибо она совпадает с самой «очевидностью» или«правдой»кактаковойи естьусловие, вне которого вообще не могло бы быть ничего очевидного и истинного;в качестве таковой она имеет бесспорный приоритет надо всем, что очевидно лишьфактически,как бы принудительно оно ни навязывалось нам в своей грубой фактичности. Но даже если оставить в стороне это последнее обстоятельство, – даже если бы здесь дело шло лишь о двух, так сказать, равноправных истинах, лежащих на одной плоскости достоверности, – наше духовное положение в отношении проблемы теодицеи можно было бы примерно уподобить положению научного сознания, когда оно стоит перед двумя бесспорными и очевиднымифактами,связь и согласимость которых между собой остается ему непонятной или даже при данном состоянии знания представляется ему невозможной. Эта мучительная теоретическая трудность не дает ведь научному сознанию права отрицать реальность одного из этих двух фактов, поскольку они как факты очевидны. Кому раз открылась непосредственнаяочевидностьБога, несмотря на его «незримость», тот находится – вхудшем случае – в таком же положении: он может мучиться тем, чтосогласимостьреальности Бога с наличием зла в мире остается емунепонятной,но он не может отрицать раз открывшейся ему очевидности Бога или сомневаться в ней. Это есть непоколебимо-твердый предел значимости проблемы теодицеи, – значимости, которую так часто преувеличивают. «Реальность» Бога очевиднавопреки всему.И притом дело идет здесь ополнойего реальности как абсолютного Первоначала всего бытия и всей ценности или всяческой правды, – т. е. выражаясь втрадиционных богословских терминах, о реальности Бога в его «всемогуществе» и его «всеблагости».

Внутренняя связь между Богом и «дурным» эмпирическим миром есть именно связьантиномистически-трансрациональнаяи очевидная лишь в этой еенепостижимости.А это и значит – и это естьвторое, что мы здесь должны подчеркнуть с величайшей настойчивостью:проблема теодицеи рационально безусловно неразрешима.И притом эта неразрешимость не есть толькофактическаянеразрешимость, т. е. не обусловлена слабостью нашей познавательной способности, а естьпринципиальная, сущностно-необходимаянеразрешимость, могущая быть с очевидностью доказанной или усмотренной, – вроде того, как математически доказана невозможность, напр., квадратуры круга.

В самом деле, говоря, прежде всего, образно: зло в качестветьмы –в качестве того, что противоположно свету правды, – тем самым противоположно и свету разума и потому не может быть само уяснено; сама тьма, как таковая, ускользает от всякого света и потому не может быть озарена им. Или, выражаясь точнее, в философских понятиях: что, собственно, значит «объяснить» реальность зла? Это значит найти егооснованиеили – что то же – усмотреть его надлежащее,правомерноеместо во всеединстве бытия. Мы знаем, чтореальноеоснование в последней своей глубине должно совпадать сидеальнымоснованием, со«смыслом» –в конечном итоге – с самим Первооснованием или Первоначалом, – с самой Правдой как первоисточником всякой «значимости». «Объяснить» зло значило бы «обосновать» и, тем самым,«оправдать» зло. Но это противоречит самому существу злакак тому, чтонеправомерно,чтоне должно быть.Согласно известной французской поговорке, «все понять – значит все простить». Следовало бы сказать еще сильнее: «все понять» – значило бывсе оправдать.Всякое «решение» проблемы теодицеи есть, таким образом, сознательно или бессознательноотрицаниезлакак зла –неосуществимая и неправомерная попытка воспринять или понять зло как «добро», мнимо увидать «смысл» того, самое существо чего естьбессмысленность. Зло именно в качестве того, чтонеправомерно,тем самым по своему существу, напротив,лишено основания;в качестве недолжного оно есть реальность, которойнет меставо всеединстве бытия, – некая реальность, не входящая в составистинно сущего. Единственно правомерная установка в отношении зла есть –отвергать, устранятьего, а никак не «объяснять» и тем самым узаконять и«оправдывать»его (в буквальном смысле этого слова, т. е. «выводить из правды» или «облекать в правду»). Поэтому не может быть вообще речи о«разрешении»проблемы теодицеи, т. е.об устранении проблематичности зла.Здесь можно только задаваться целью как-то косвенно – употребляя гениальный оборот Платона: с помощью некого λογισµος νόϑος, некого «неправомочного», «незаконнорожденного» умозрения, – уловить самупроблематичностьзла, присущую ему по самому его понятию и конституирующую само его существо.

Зло в качестве реальности, безусловно лишенной основания и в этом смысле лишенной иподлинного,бытийственно укоренного бытия, не должно быть смешиваемо ни с эминентным, трансрациональным«ничто»или «не» самого Бога, которое вместе с тем есть все и первооснова всего (что, собственно, понятно само собой), ни с тем«сущим ничто»,каковым нам явилось наше «я» перед лицом Бога. Напротив, и по сравнению с последним зло есть нечто прямо противололожное. «Сущее ничто»моего «я» перед лицом Бога есть, как было показано, инстанция бытия, которая через посредство начала «ничто» восходит от мнимой, призрачной реальности к реальности подлинной и завершенной. Напротив,не бытийственнаяреальность зла есть то проблематическое «нечто», которое конституирует себя как реальность, именно через своеотрешениеот истинной, обоснованной, правомерной реальности и тем становится мнимой, иллюзорной, неправомерной и неправомочной, лживой реальностью. Или, если там речь шла о «безосновном» бытии, которое искало – и обретало – свою основу в другом, более прочном бытии, в некой «почве», то здесь дело идет о реальности, котораясама хочетбыть безосновной иделаетсебя таковой,утверждает себяименно в своей безосновности. Там бытиеобретаетсяна пути через «ничто», здесь же оноутрачивается.Там путь идетвверх, к воссоединениюили к восстановлению исконного единства; здесь путь идетвниз, в безднуразделенияиотъединения.Там дело идет о творении и завершении реальности, здесь – об отпадении, гибели, уничтожении.

Эта проблематическая, в подлинном онтологическом смыслене сущая,не укорененная в абсолютной реальности сущность,состоящаяименно вотпадении от бытия, в выпадении из бытия, все же фактически существует в мире;она есть эмпирическая реальность, развивающая в эмпирии огромную силу и даже, по-видимому, торжествующая над добром, над истинно сущим. Что нечто вроде призрака, сущей иллюзии или сущего обмана все же существует в мире и властвует над миром – это есть бесспорный и горький факт, который мы не можем, и не имеем права отрицать. Через гармоническое, божественное всеединство бытия проходят глубокие трещины, зияют бездны небытия – бездны зла. Всеединство, каким оно является эмпирически, есть некотороенадтреснутоеединство. Философская мысль, задача и смысл которой состоит именно в «объяснении», т. е. обосновании бытия, в отыскании его последнего основания – и тем самым егоединства, –несет в себе, даже если она не занимается сознательно проблемой теодицеи, постоянный соблазн признать эту свою идеальную цель за верное и целостное воспроизведение целокупной реальности, – т. е. просто не замечать и отрицатьтрещинвсеединства. Факт зла есть в известном смысле абсолютный пределвсякой философии;признать его – значит для нее сознаться в своем бессилии, объяснить все бытие без остатка.Философия имеет имманентную тенденцию к оптимизму,отрицающему реальность зла и что в метафизическом аспекте равнозначно тенденции кпантеизму,кбезоговорочному признанию божественности бытия. Но иррациональность божественности бытия в его конкретной полноте, в которой оно включает в себя и всю бессмысленность эмпирии, мстит за себя тем, что наряду, с обликом бытия как «deus sive natura»,[154]без объяснения, контрабандно появляется вся иррациональная, изменчивая пестрота «natura naturata» (Спиноза),[155]или что наряду с бытием как «абсолютным духом» или «мировым разумом» обнаруживается вся неосмысленная случайность эмпирии, которую философ (Гегель) презрительно отстраняет от себя, потому что безусловно неразумное не относится к компетенции философии (знаменитое: «тем хуже для фактов»). Тем более все, даже самые глубокие и подлинно поучительные попытки теодицеи, т. е. «объяснения» зла, – включая попытки Беме и Шеллинга – не свободны от упрека, что они все же тем самым как-то «оправдывают» зло, т. е. пытается философскими разъяснениями «затушевать», «смазать» зло в его безосновности и неправомерности.