Отдадим себе еще раз отчет всмыслесамой проблемы. Повторим снова: в качестве«метафизической»проблемы, т. е. для задачи теоретически-предметного уяснения мира, вопрос о причине или основании мирового бытия не имеет вообще никакого смысла. Космогоническое исследование имеет, правда, в принципе возможность выяснитьгенетическое происхождениемира, т. е. понять, как мир в его нынешнем строении возник из некого не окончательно еще оформленного и вэтом смысле «первичного» своего состояния; но подразумеваемое при этом «первичное» состояние есть все же состояниемира,т. е. уже предполагает само бытие мира как такового. Ставить же здесь вопрос о «первопричине» и о «возникновении» (в абсолютном смысле) самого мира значило бы, как уже было указано, неправомерно и противоестественно пытаться применять к миру как целому категорию, осмысленно применимую лишь к связи элементов или частей мира. Как только мы ставим эту тему предметно, мы попадаем в какую-то непроглядную тьму и сам предмет нашего исследования становится для нас каким-то вечно ускользающим от нас фантомом.

Но, как это явствует уже из сказанного выше, осмысленный и существенный для нас вопрос о «происхождении» или, точнее, «основании» мира не имеет ничего общего с предметно-метафизической постановкой вопроса, со стремлением объяснить мировое бытие путем сведения его к какому-либо более первичному, но столь жеобъективно-предметному, фактическому,т. е. «мирскому» же его состоянию. Речь идет, как указано, осмыслемирового бытия, т. е. об объяснении согласимости его бытиякак«мира», т. е. как целокупности фактического и безличного бытия, с реальностью «Божества», – о связи и подлинном отношении между Богом и миром.

Но в такой своей постановке вопрос этот – все равно, в какой мере и в какой форме он разрешим – безусловно неустраним. Раз конститутивным признаком мира является его фактичность, непрозрачность, отсутствие в его бытии внутренней убедительности и последней самоочевидности, то этим уже дано, что мир в своем имманентном существебезосновен, не имеетоснованиясвоего бытия в самом себе,неесть «causa sui». О нем поэтомуможно –а следовательно, идолжно –ставить вопрос:почемуон, собственно, «существует», «есть»? В чем основание, что он именноесть, а нене есть? Но это и сводится к вопросу: в чем заключаетсясмыслбытия мира как такового?

В общей, принципиальной форме – т. е. в форму, вытекающей из природы единственно применимого здесьтрансцендентальногомышления – сама постановка вопроса уже содержит в себе егорешение.В силу не раз уже отмеченного намитрансцендирующего, связующегозначенияотрицания, –констатированиеотсутствияв самом существе мира основания его бытия, илиотличиямира как такового от того, что внутренне в себе самом очевидно и убедительно, есть имманентное свидетельство егоантиномистической связис тем, что в самом себе несет свое основание, – его трансцендентного «возникновения» из того, что уже не есть мир, – изПервоосновы или Первоначала как «Божества».Как бы непонятна или непосижима ни была для нас эта связь, – самоналичиеее, то, что она вообще есть,имманентно даноуглубленномутрансцендентальному мышлениюв самомконстатированиинепонятности, неубедительности, несамоочевидности реальности «мира» как такового. Раз мир в самом себе не несет последней«правды»своего бытия и разправдакак таковая без противоречия не может быть отрицаема в отношении никакой реальности, то это изначит,что бытие мира определеносверхмирнойправдой – самойПравдойкак таковой.

Но из этого уже следует, что связь эта безусловнотрансрациональна,т. е. есть связь двух сущностно-противоположных, логически несогласимых между собой реальностей; мир имеет свое основание в реальностииногопорядка, чем он сам; мир как бытие безличное, фактическое, лишенное в себе самом внутренней правды, происходит из того, что само есть сущая или, точнее, сверхбытийственнаяПравда.

Эта противоположность между миром и его истинной первоосновой или первооснованием, эта трансрациональность отношения между ними, или господствующий в немантиномистический монодуализм,есть основание, почему все философские теории«эманации»здесь не могут удовлетворить, и подлинное, улавливающее всю глубину непостижимости философское сознание должно усмотреть трансрациональную правду, содержащуюся в религиозной идее«сотворения»мира. Всякое воззрение, представляющее мир неким сущностно неизмененным «истечением» из Бога или самораскрытием самого Бога, предполагаетсущностное тождествомежду Богом и миром; при этом либо Бог «обмирщается», либо мир «обожествляется»; в обоих случаях стирается сущностное различие или противоположность между тем и другим, т. е. то, в чем и состоит вся проблематика отношения;трансрациональноенеправомернорационализируется.Связь между Богом и миром не есть ни причинно-временнбя связь, ни связь вневременно-логическая (как между обычным «основанием» и «следствием»). Она есть нечто сущностно-иное, существо чего стоит под знаком трансрациональности, непостижимости и что может быть достигнуто только по способуведающего неведения.В этом заключается философски верный и бесспорный момент идеи«сотворения»мира Богом; в этом смысле то таинственное, что скрыто под этой идеей, открывается в своей очевидности уже на основанииобщего и вечного откровения.

Само собой разумеется, однако, что традиционное учение о «сотворении мира» в его популярной форме мы – на основе общего откровения, из которого мы исходим, – не можем брать в егобуквальномсмысле, именно как отчет о некой хотя и чудесной, нопричиннойсвязи между Богом и «возникновением» мира. Что мир и все вещи и существа в нем «возникли» «из ничего» по повелению – по повелительному слову – Бога, – это в такой форме немыслимо уже по двум основаниям:во-первых,потому что «ничто»,«изкоторого» при этом должен был возникнуть мир, т. е. «ничто» как некое абсолютное состояние или реальность, есть просто слово,ничегоне обозначающее (как нам уже приходилось это отметить); иво-вторых,потому что «возникновение», здесь подразумеваемое, уже предполагаетвремя,тогда как само время может о мысленно мыслиться лишь как момент или измерение мирового бытия. Вопрос о правильном богословском истолковании рассказа Библии о сотворении мира нас здесь не касается. Мы остаемся при том смысле идеи «сотворения», до которого мы выше дошли. В этой идее совмещается сознание внутренней имманентнойбезосновностисамого мира как такового с сознаниемтрансрациональностиотношения, в силу которого он имеет подлинную основу своего бытия в Боге (т. е. с сознанием принципиального отличия этого отношения как от причинной, так и от логической связи). Непостижимость состоит здесь в том, что Бог, в качестве первоосновы или первооснования, в качестве единства бытия и ценности, есть живая, целостнаяправда,так что «творение» им мира, вызывание мирак бытиюсовпадает собоснованием, дарованием ценности, осмыслением.Если говорить о «слове» Бога, которым сотворен мир, то это не есть отдельное, раздавшееся в определенный момент (какой момент и момент Какого времени?) слово приказа, повеления, а естьвечное «Слово» Божие, –слово какЛогосилиСмысл,– вечно Им «произносимое» и силою которого вечноестьиобоснованмир. Мир во всем его существе и бытии, с одной стороны, сам в себе безосновен и, с другой стороны, имеет свою реальную основу и свое идеальное основание в Боге –это, и ничто иное, означает «сотворенность», «тварность» мира. Мир не «был сотворен» Богом и даже не «творится» им длительно и беспрерывно (последнее представление есть в лучшем случае лишь неадекватное отражение в бытии самого мира и, так сказать, с точки зрения этого бытия, первичного онтологического соотношения), – ибо оба эти представления переносят время на Бога,подчиняютсамого Бога – как и «акт» сотворения и обоснования мира – времени, – что недопустимо. Напротив, сверхвременно, в живом единстве, объемлющембытиеисмысл,мир во всей безграничности и неизмеримости его пребывания или длительностиесть«сотворенное», «тварное» бытие и существо.Во временимирдлитсябесконечно, ибо к самомусуществувремени принадлежит, что оно есть безграничная, непрерывающаяся связь между моментами «прежде» и «после». И вместе с тем мир все же имеет абсолютное«начало»– именно втом, что не есть он сам, а что есть нечто «абсолютно иное». Это «начало» мира лежит всовершенноином измерении бытия,чем всякое временное «возникновение», – в измерении как бы вертикальном, – т. е.перпендикулярномк горизонтальной линии бесконечного потока времени.Весь составивсе бытиемира «опирается» на нечто«совсем иное», «сверхмирное»и «проистекает» из него как из своего«начала».И в этом смысле мир только безгранично и неизмеримо – в обоих направлениях времени –длитсяво времени, но невечен,ибо есть не из себя самого, не есть causa sui. Если он имеет абсолютное «начало» в смысле абсолютного основания, из которого он «берется», то он имеет и абсолютныйконец –невовремени,а вместе с временем;хотявсе, что длится во времени, не может «кончиться»,перестать длиться(ибо время и дление есть именно одно и то же), носамо времяможет и даже должно «кончиться»: мир имеет абсолютнуюконечную цель,абсолютныйпредел,который, правда, не осуществится«когда-либо», а осуществляетсявневся кого «когда»; «конец» мира так же лежит вне всякого времени, как и его «начало». «Начало» и «конец» означают здесь именно нечто совершенно иное, чем возникновение и исчезновение (ибо то и другое мыслимо только как событие или процесс во времени). Здесь же дело идет об абсолютной, живой, осмысляющей «обоснованности» времени, которая по существу есть двухмерное единство «откуда» и «куда», «изчего» и«длячего», «альфы» и «омеги».

И с другой стороны, эта живая, сверхвременная «обоснованность», как уже упомянуто, не должна быть рационалистически отождествляема с вневременной, т. е. чистологическойсвязью – так, чтобы мир, по слову Спинозы, так«следовал»из Бога, «как из природы, треугольника равенство его углов двум прямым углам».[150]Ибо прежде всего дело идет здесь не об отвлеченно-вневременной, а о конкретно-сверхвременной связи, которая – с точки зрения самого мира – включает в себяи время:мировое бытие есть временнуй процесс, – к его существу принадлежит, что оно совершается во времени. И если эта связь, таким образом,шире,более объемлюща, чем связь логическая, то она, с другой стороны, иглубже:«обосновывать» значит здесь дароватьправомерность, обосновывать в измеренииценности.Только на этот, логически непостижимый целостный лад мир «следует» из Бока, «есть» через него или «творится» им – причем Бог ни в какай мере не есть «субстанция» или «субстрата мира, а есть нечто «совсем иное»,чем мир.

Есть, однако, еще другая, более существенная трудность или недостаточность в идее «творения», на которую, мы теперь должны обратить внимание. Если идея «творения» имеет в себе ту правду, что в ней отвергается тождественность мира Богу и утверждается отношение инородности или инаковости между ними, то мы должны, теперь, с другой, стороны, вспомнить то, что выше, (гл. VIII, 7) было сказано о подлинной природе«инаковости»Божества. Вспомним, что мы уяснили ее с помощью. «трансцендентального мышления», проникающего в глубину самих категориальных отношений, и что эта «инаковость» открылась нам на этом пути сама, как инаковость совершенноиного,а не обычного рода. А именно, нам открылось, что инаковость в трансрациональном смысле, будучи разделением, есть вместе с темположительное, связующее, «роднящее»отношение,само вытекающее из высшего трансрационального единстваиего выражающее.Бог, как абсолютное первооснование или Первоначало, естьвсеединство, внекоторого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть не, что «совсем иное», тосама эта инаковостьпроистекает из Бога и обоснована в Боге. Поэтому, если мы говорим, что мир есть нечто совсем иное, чем Бог, мы не должны при этом забывать, что он есть именно «иное Бога».Если мы говорим в отношении бытия мира, что мир обладает бытием, отличным от бытия Бога и в этом смысле самостоятельным, – мы не должны забывать, что это разделение и обусловленная им самостоятельность суть сами «сотворенно сущее», т. е.истекающее из Бога отношение, –другими словами, что само разделение пребываетв Боге.Если мы говорим, что мир не «проистекает»изБога, а только происходитотБога, то мы не должны забывать, чтосамо это «от»беретсяизБога и есть в Боге. Все категориальные формы, которыми мы пользуемся для определения даже самой резкой противоположности между миром и Богом, имеют свои корни в исконном единстве, которое лежит за пределами двойственности «Бог и мир», возвышается над нею или (что то же) глубже и исконнее ее.

Но это значит: раз мир поставлен нами в связь с Первоначалом, с Божеством, т. е. воспринят в связи и в единстве с Первоначалом, он есть для нас уженечто большее и иное, чем«толькомир». Ибо именно этимпреодолен –при сохранении самого мира – его специфически«мирской» характер, – преодолена его неосмысленность, его чистая фактичность и безличность, его индифферентность к началу правды. Мир в единстве с Богом, – мир как мир-в-Боге, есть уже нечто иное, чем мир «сам по себе» (подобно тому как предметное бытие, раз мы уже достигли глубины божественной реальности, превращается для нас из темной, страшной бездны в твердую и родную почву – ср. выше гл. VIII, 3). Если перед лицом непостижимой трансрациональности отношения между Богом и миром мы и должны были отвергнуть рационалистически понимаемую идею «эманации», то теперь мы должны, с другой стороны, учесть долю содержащейся в ней истины,именно посколькув ней выражена обратная сторонаэтой же трансрациональности.Мир не есть нечто тождественное или однородное Богу; но он не может быть и чем-то совершенно иным и чужеродным Богу в отвлеченно логическом смысле такого различия, которое исключало бы внутреннее единство и сродство. Подлинное отношение между Богом и миром – так же как отношение между Богом и «мною» (ср. гл. IX) – может быть понято только в форметрансрационально-антиномистического монодуализма –как внутреннееединство двухили какдвойственность одного.Это применимо как в отношении существа мира, так и в отношении его бытия.

Что касаетсяпервого,т. е. существа мира, то нам достаточно здесь лишь коротко напомнить о том, что нам уже уяснилось выше (гл. VIII, 7). Инаковость мира Богу не исключает сходства или сродства между ними – правда, сходства, которое не может быть отождествлено с обычным сходством. Бог как начало «совершенно иное» «просвечивает» все же символически в мире, так что мы его видим в мире, как «зерцалом в гадании». Если мир именно в своем«мирском»начале резко отличается от всего «осмысленного», т. е. от самого Первоначала как «Смысла», именно своей неосмысленностью, своей индифферентностью к Ценности и Правде, – если онв этом смысле– в противоположность к внутреннему существу человечности – инеесть «образ и подобие Божие», – то, с другой стороны, в его связи с Богом, в его отражении Бога и, тем самым, в его сродствесо мною,который в каком-то отношении все же принадлежу к миру и образую с ним некое единство, имею с ним некую точку конвергенции, – т. е. в его гармонии, в органическом единстве его строения, – он все же есть некое отдаленное подобие Бога. Мы это непосредственно чувствуем всякий раз, как воспринимаем егокрасоту (ивэтом и состоитсмыслкрасоты – ср. гл. VIII, 2), – всякий раз, когда мы воспринимаем мир в составе живого опытацелостной реальности как таковой(ср. гл. III, 4). Как время есть, по словам Платона, «подвижный образ вечности, пребывающей в покое», так и подвижное, изменчивое, неосмысленное, внутренне антагонистическое пестрое многообразие мира есть вместе с тем гармоническое, органическое единство, осмысленный порядок. В этом мире есть отблеск «славы» Божией; и, как уже указано, античное мироощущение, которому мир представлялся Космосом, божественным существом, в этом смысле вполне правомерно, поскольку оно лишь не вытесняет в нас сознания «истинного», именно «совсем иного», чем мир, Бога. Несмотря на всю противоположность между миром и Богом, мир все же в каком-то – именно эминентнотрансрациональном –смысле сущностно подобен Богу. И всякое «огульное» отвержение мира, как какого-то «исчадия адова», всякое отрицание его божественных корней и потому его «Богоподобия» в конечном счете ведет к потере самого религиозного сознания, к слепоте в отношении самой сверхбытийственной реальности Бога, что, впрочем, ясно уже из сказанного выше об установке абсолютного дуализма (гл. VIII, 1 и 3).

Но в первооснове совпадают «сущность» и «бытие», или, вернее, она есть высшее единство, из которого проистекает одновременно и «сущность», и «бытие». Поэтому эминентное метафорическое сущностное сходство между миром и Богом есть вместе с тем эминентноеединствоихбытия, в отношении которого сама раздельность бытия есть лишь его самораскрытие. Правда, под этим так же мало можно подразумеватьчисловоеединство, как нельзя говорить о сущностно-качественном тождествемежду Богом и миром. Это есть именно трансрациональноемонодуалистическоеединство, в лоне которого уже содержится двойственность. Бог не есть в отношении мира «целое», и мир не есть«часть»Бога. Но в качестве абсолютного Первоначала Бог есть и всеединство, – и притом в том смысле, что всякое разделение, всякое пребываниевнеего при этом сохраняется, но сохраняется именновнутри самого всеединства:само «бытие-вне-Бога», – сам момент «вне» и«отдельно» – находится в Боге,как и все вообще. Напомним опять глубокое изречение Николая Кузанского, что непостижимое единство Бога открывается сполна лишь в – антиномистическом – единстве «Творца» и «творения».

Конкретно это уяснится нам, если мы припомним итоги размышления, изложенные уже в гл. III. «Мир» в том смысле, какой мы имеем. здесь в виду, конечно, как уже было указано, не совпадает с намеченными там понятиями «действительности» и «предметного бытия»: в отличие от последних он есть реальность, данная в живом целостном опыте. Но понятие мира все же имеет то общее с этими понятиями, что есть единствофактически«данного» или «предстоящего» нам, как бы «навязывающегося» нам, – единство внутренне непрозрачной,извнеподступающей к нам и захватывающей нас реальности. В этом отношении к «миру» применимо сказанное там о «действительности» и «предметном бытии» – с той только разницей, что отвлеченно вскрытая там связь здесь непосредственно опытно ощутима, как бы имманентно соприсутствует в самом бытии мира. А именно, мировое бытие укоренено всверхвременном бытии –в бытии безусловном и, тем самым, во всеобъемлющейреальности.Но это сверхвременное, идеально-реальное бытие, из которого прорастает «мировое бытие» и на которое око опирается, уже как-то стоит на самом пороге первоосновы, Божества. Оно стоит как бы посредине между Богом и миром.

Бесконечно длящийся – со времен Платона и Аристотеля вплоть до онтологии нашего времени – спор «учения об идеях», именно спор о том, принадлежит ли «идеальный мир», χόσµος νοητός, «умный мир», к Богу или к мировому бытию, трансцендентен ли он миру или ему имманентен, может быть опять-таки адекватно разрешен только трансрационально-монодуалистически: «мир идей» естьто и другоеодновременно илинеестьни то, ни другое. В своей последней глубине или в своем первосуществе он совпадает с абсолютным Смыслом и абсолютной Правдой, принадлежит некоторым образом к самому Богу как его самораскрытие в Логосе, но в своем конкретном обнаружении и действии он есть не «из себя самого», не «самоочевиден», в разъясненном выше эминентном смысле, и тем приближается уже к «сотворенному», «мировому» бытию. И здесь дело идет о неком творческом, внутренне преобразующем излиянии или самопревращении «почвы» в «корень». Реальность в ее абсолютности, как вечное и всеобъемлющее единство, из которого впервые возникает или проистекает «мировое бытие», стоит как бы посредине между «эманацией» и «творением» Божества. Она есть Божественное вмировом бытии и одновременно вечно исконное начало мирового бытия в самом Божестве, – или же, как уже сказано, безусловно неизреченное«нито,нидругое». В этом состоит таинственное, безусловно непостижимое и вместе с тем явственное в своей непостижимости существо «перехода» от Бога к миру, каким бы именем мы его ни называли; этот переход Бога в«иное, чем Бог»совершается через некое «уплотнение», через рождение «осязаемо-зримого»,фактического, «мирового» бытия из лона сверхвременно-идеальной, «прозрачно»-духовной реальности. Это есть как бы облечение незримого Бога в некую «плоть», которая есть в отношении его нечто вроде«одеяния»,внешнего обличия и покрывала, созидаемого, как все вообще, внутренней силой или потенцией самого Бога, но именно в качестве«иного», чем он сам. Мир не есть ни сам Бог, ни нечтологически«иное», чем Бог, и в этом смысле ему «чуждое» – мир есть «одеяние» Бога, «иноесамого Бога» или, как говорит Николай Кузанский,explicatio Dei.[151]Миресть то«иноеБога», в котором«раскрывается», «выражается»Бог. Здесь есть глубочайшая (хотя, конечно, тоже лишь «трансрациональная») аналогия с отношением между духом и телесным обликом, в котором он«выражается», –т. е. с самим актом или соотношением«выражения» (вовсей его первичности, ср. гл. VI, 1), с явлением, «откровением»«выражаемого»в инородном ему«внешнем», «выражающем».Правда, здесь остается и то различие, что «нутро», незримая глубина или сердцевина, «выражаясь» вовне, в мире, здесьсама «творит»средство своего выражения – «оболочку», в которой оно выражается.

То же антиномистически-дуалистическое единство Бога и мира может быть выражено еще и с другой стороны. Если бездна между Богом и миром неким образом заполняется слоем положительной реальности в лице сверхвременного идеально-реального всеединства, то, с другой стороны, и саманегативность,конституирующая существо мира, должна быть «трансцендентально» постигнуть как его положительнаясвязьс Богом. Мир сам по себе «безосновен», он естьне«из себя самого», он как бы витает над бездной, имеет под собой«ничто»(и вэтомсмысле действительно «сотворен» «из ничто»). Но, чтобы избегнуть бессмысленного гипостазирования этого «ничто» и дуалистического противопоставления его Богу – как будто вне Бога, рядом с Богом и по своему происхождению и бытию независимо от Бога могло бы вообще быть что-либо (даже если оно есть пустое «ничтоже), – оно может быть понято лишь так, что оно само есть обнаружение момента «не» или«нет»в лоне самого Бога. Это есть лишь иное выражение для того, что«инаковость»мира в отношении Бога – как все категориальное вообще – сама проистекает из Бога. Подобно человеку, мир есть «иное Бога»; в качестве такового он покоится на моменте «не» или«нет»,сопринадлежащем к существу Бога. Ведь после всего, что мы уже знаем, нет надобности еще раз напоминать, что существо Бога не есть нечто «определенное», что само конституировалось бывластвующим над ним,отрицанием «иного», а, напротив, безусловнотрансдефинитноитрансфинитно,т. е. объемлет в себе ивсе иное, – исам категориальный момент«не», конституирующий всяческую инаковость. Если всякая конкретная реальность, как мы это много раз видели, есть нечтобольшее и иное,чем все, что образует ее «собственное» содержание, – то a potiori (именно так, что это отношение объемлет сами модально-категориальныеформыбытия) только так мы можем мыслить Бога. Мифологическая история творения или возникновения мира, изложенная в Каббале, чрезвычайно наглядно изображает это рождение мира из лона самого Божьего «не», описывая, что Бог, будучи первоначально всеобъемлющей бесконечной полнотой, сжимается, уходит вовнутрь себя, в силу чего вокруг него образуется пустое «пространство» – как бы Божье«не»или«нет»,– на которое он отбрасывает, провоцирует отблеск своего собственного существа, именно образ «небесного человека» – и тем «творит мир». В этом антиномистически-дуалистическом единстве с Богом мир, сохраняя свою противоположность Богу, свое бытие «рядом» с ним, есть все же явление Бога,теофания.

Вспомним в заключение, что вся эта проблема отношения между Богом и миром, происхождения мира из или через Бога, имеет свой подлинный смысл для нас не как теоретическое построение, не как предмет «праздного любопытства», а исключительно как живое бытийственное усмотрение – а это значит: в ее значении дляменя –отношения мира к исконной реальности «я-с-Богом». Ясамв качествечеловека,т. е.духовногосущества, – во всем уже раскрывшемся нам своеобразиимоегосущества и бытия – есмь в конечном счетеединственный ключ, отпирающий вход в тайну отношения между Богом и миром;искомая связь между ними проходит через последнюю глубину меня самого.

Но это значит, что наряду сбогочеловечностьюилибогочеловечествомкак нераздельно-неслиянным единством – ичерез его посредство– нам одновременно открывается и«богомирность», теокосмизммира. Если мы ранее видели, что должна иметься точка бытия, в которой конвергируют и сходятся между собою мое непосредственное самобытие и предметное бытие, то теперь то же соотношение раскрывается нам как «примирение» в Божестве между«мной»и«миром»(что, собственно, уже было намечено нами в самом понятии первоосновы как Божества, ср. гл. VIII). Здесь, в этой последней глубине, – лучи которой вместе с тем проникают и объемлют все, из нее возникшее, – я нахожусь в исконном единстве с миром; разлад преодолен, два разнородных мира сливаются в одну общую реальность. Тогда я сознаю, что я не только изгнанник, брошенный в чуждый мир, но сам принадлежу к миру,потому что он принадлежат ко мне.Говоря словами Вл. Соловьева, «под грубою корою вещества» мы прозреваем «нетленную порфиру Божества».[152]«Мир» – во всем его облике темнойфактичности и безличности – потенциально человечен,есть потенциальная человечность, потому что через его основанность в Боге он связан с началомчеловекаи даже совпадает с ним. Все творение, включаяменя,становится в Боге или перед лицом Богасолидарным внутренним единством.И так как «мировое» бытие совпадает здесь по своей природе с тем, что я испытываю как последнее существо своего «я», то все творение становится великим, священным «мы», «тварным» всеединством, которое все сплошь естьдля-себя-сущее всеединство.Все творение открывается как согласный «хор», окружающий и славящий Бога и имеющий свое бытие, свою жизнь в самом Боге. То, что с точки зрения эмпирии кажется лишь бесконечно удаленным идеалом,мечтойо «новом небе» и «новой земле»,[153]которые лишь некогда должны явиться или прийти, – обнаруживается в последней бытийственной глубине в качествевечной реальности.Иначе и не может быть, ибо все«должное», всякая«ценность»в первооснове бытия совпадают с самойреальностью.