1.

В романе «Братья Карамазовы» Россия представлена в облике трех братьев, из которых третий, в своем тихом смирении, — как в сказках, — избранник судьбы.

Старший сын угрюмого Ариманова узника Федора Карамазова, простодушный и почти простонародный Димитрий. С крестьянами он сознает себя братски связанным, разделяет их веру, их жизненные ценности, их душевный строй. Как народ, чувствует он живую таинственную связь с Матерью–Землей (не случайно происходит его имя от Деметры) и в любящем приникновении к ней находит он силу, несмотря на ужасные душевные страдания, благословлять и хвалить жизнь и ее Создателя. И все же ему постоянно грозит опасность всецело стать добычею Аримана. От низких и преступных злодеяний необузданной страсти не спасает его и высокое душевное благородство, унаследованное от матери; не возрождают его и мгновенные великие и святые восторги. С мученическим сокрушением знает Димитрий не только об «ангеле», о «херувиме» в себе, который «Богу предстоит», но и о «насекомом», которому дано «сладострастье», как говорит Шиллер; «Гимн радости» и слова Шиллера о Церере (в «Элевсинском празднике»), скорбящей над униженным человеком, он неустанно, снова и снова, твердит, как молитву319. По–детски наивная и доверчивая, хаотически распущенная, порой по–животному необузданная природа Димитрия должна очиститься великим страданием. Это мученик дикой, но крепкой Руси с ее низостями и ее старым здоровым укладом; через Ариманову тьму ее сквозит, однако, Святая Русь как тихое мерцание далекой светящейся церкви. Но верный Земле, которая спасает человека от призрачного, высокомерного и в себе заключенного самосознания, он свободен от Люцифера, как редко кто–либо, потому что никогда Ариману в себе не говоритда и аминь,но живет в ежечасном сокрушении о своем плене и низости и в покаянии о грехе.

Средний, ученый брат, Иван, сын светлой мученицы, второй супруги Федора Павловича, — представитель России люциферической, от народа отчужденной и народ соблазняющей. Атеизм его глубокомысленно–проблематичен, до возможности самопреодоления в разуме; следование Люциферу почти сознательно. Поэтому Ариманова тьма сгущается вокруг его люциферического свечения и порождает из себя, как его другоея, не только призрак «черта–приживальщика», но и действительность лакея Смердякова, который возненавидел Россию, потому что он бастард и сын блудницы. Иван, обезумевший от ужаса, отвращения и отчаяния, чувствует, как Ариман сплетает его с этим, его презирающим и его зеркально отображающим сообщником, — который его тем губит, что до конца угадывает его самую сокровенную волю и беспощадно исполняет ее, — в один нерасторжимый адский узел; он видит себя другим ликом отцеубийцы; этот — его. Не так ли сам Люцифер сплетен со своим черным двойником, его томящим?

Младший брат, Алеша, — весь в мать.

«Оставшись после матери всего лишь по четвертому году, он запомнил ее потом на всю жизнь, ее лицо, ее ласки («точно как будто она стоит передо мной живая»): запомнил один вечер летний, тихий, отворенное окно, косые лучи заходящего солнца, — косые–то лучи и запомнились всего более, — в комнате, в углу, образ, пред ним зажженную лампадку, а пред образом на коленях рыдающую, как в истерике, со взвизгиваниями и вскрикиваниями, мать свою, схватившую его в обе руки, обнявшую крепко, до боли, и молящую за него Богородицу, протягивающую его из объятий своих обеими руками к образу, как бы под покров Богородицы».

За нее, за мать свою, Алеша горько и на всю жизнь обиделся, — но не на отца, а на силу, отца одержащую, — на Аримана. От него он бежал, — но не к Люциферу, как вся новая Россия, как Иван, а к православным старцам.

2.

Что с самого детства благодатно отмечает Алешу и как бы вводит его в святое святых его народа, это дар все превосходящей, трепетно горящей любви ко Христу. «Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и он любит образ его по–своему, то есть до страдания». Вот свет, который освещает его путь через адскую тьму, и рождает в душе его столь глубокий внутренний мир, что он идет вперед полон отваги и силы, даже жизнерадостности и счастья. По его собственным словам, он различает добро и зло только потому, что имеет перед собою Христов образ. Это алкание по Образу Единого, по белизне, чистейшей снега, по солнцу Воскресения, воссиявшему из глубин земли, вырастает в его душе, как в душе его народа, из жизни, погруженной во тьму, где Зло уже пренебрегает всеми личинами, из его постоянного противостояния лицом к лицу с черным призраком Аримана.

Изначально, de profundis рожденное томление по Образу Христову животворит, спасает, освящает — по Достоевскому — русский народ; русская душа, кажется ему, за века пролила столько слез перед этим Образом, отдала столько своих лучших сил на опыт Христовой веры, так много вложила из своего духовного достояния на приобретение единственной жемчужины, что ничего истинно творческого и совершить более не может, кроме того, что родится из той же веры и обращается, как прирост, в ту же сокровищницу. Он не перестает уповать на это, даже когда, вглядываясь в будущее, он познает, что и величайшая преданность не предохраняет от соблазнов отречения в годину испытаний тяжких, отречения всеобщего. Так он рассказывает в «Дневнике писателя» от 1873 г. — намекая на грядущую революцию, которую ясно предвидел — «о происшествии даже весьма характерном, с одной стороны, даже и на многое намекающем»: крестьянский парень (вероятно, соблазненный «нигилистом деревенским, доморощенным отрицателем и мыслителем») решил совершить на спор самое дерзостное деяние, взять ружье, прицелиться в украденное по приказу товарища на богослужении причастие. И вдруг — «и вот только было бы выстрелить» — он видит перед собой крест, а на нем Распятого и падает ниц с ружьем в руках, в бесчувствии, и несколько лет спустя на коленях приползает к старцу и просит «о страдании». Русский бунт против Бога и его последствия для души подвергаются Достоевским на примере рассказанного случая глубокому анализу; Достоевский приходит к неожиданному заключению, что как раз такие «новые люди», кающиеся и некающиеся, скажут «последнее слово», что «они скажут и укажут нам новую дорогу и новый исход». «Богатырь, — так поясняет Достоевский эту мысль, — проснулся и расправляет члены; может, захочет кутнуть, махнуть через край… Рассказывают и печатают ужасы… Но… в последний момент вся ложь, если только есть ложь, выскочит из сердца народного и станет перед ним неопровержимою силою обличения. Очнется Влас и возьмется за дело Божье. Во всяком случае спасет себя сам, если бы и впрямь дошло до беды. Себя и нас спасет, ибо опять–таки — свет и спасение воссияют снизу». Непоколебима вера Достоевского в народную душу, хранилище глубокого христианского чувства.

«Дело Божье», которое «начнет» русский народ, то есть первый шаг к перемене и просветлению всей жизни через христианское чувство, вероятно, то же, что и рождение «будущей самостоятельной русской идеи», о которой, в другом месте, Достоевский говорит, что «она у нас еще не родилась, но Земля ею чревата и готова родить ее в ужасных муках». Сколь ни был еще скрыт в далеком будущем предмет этого упования, Алешина миссия находится в явной связи с ним.

Алеша, этот, «пожалуй, и деятель, но деятель неопределенный, не выяснившийся», как извиняется за него перед читателем, загадочно улыбаясь, автор, этот «чудак», несущий, однако, в себе, быть может, «сердцевину целого», тогда как «остальные люди его эпохи, все, каким–нибудь наплывным ветром, на время почему–то от него оторвались», — Алеша, не зная того сам, полагает, по замыслу своего творца, основание третьей России, всецело отличной от второй, люциферической. Это — новая «Святая Русь», «Святая Русь» — дочь. Мать ушла от мира, затворилась в сокровенные обители, в старую родимую пустынь, в мир же послала свою возлюбленную дочь, дабы оживить Имя и Образ Христовы в памяти заблудившихся, чтобы снова бросить семя Христово в борозды нового времени.

Так как многим критикам Алеша, как тип и символ, представляется неясным, не из жизни взятым и пустым созданием отвлеченного мышления, следует удостовериться, не найдем ли мы уже при первом его появлении, в годы его юношеского развития (ведь дальнейшая его жизнь нам неизвестна), некий зародыш того религиозного дела, которое ожидается от этого «деятеля».

С исторической точки зрения нельзя, во всяком случае, отрицать, что огромный подъем религиозной мысли, с Владимиром Соловьевым во главе этого духовного движения, начинается непосредственно после призыва Достоевского.

3.

Что же такое, однако, инок Алеша? Милый юноша, почти еще мальчик, ясного и веселого нрава, но рано восскорбевшего за себя и за других скорбию умудренного сердца. Свежий и стыдливый, как девушка; целомудренный до того, что при непристойных словах или действиях испытывает резкую боль и метафизическое содрогание; благочестивый без тени ханжества; к обрядности и жизни созерцательной, несмотря на свой подрясник послушника, не изрядно приверженный; но всегда готовый помочь там, где нужно, делом и добрым словом; умный без книжничества; привлекающий к себе, без старания о том, все сердца; ни на что не притязающий, ни к чему не жадный и, в качестве человека истинно свободного, не болеющий общим недугом эпохи — самолюбием, а потому вместе неуязвимый и неподкупный; юноша, не боящийся ни самостоятельного шага в жизни, ни смешной людям видимости, ни соблазнительной близости, ни рокового поворота житейских обстоятельств, ни испытующей его заветные верования ядовитой мысли; пылкий, но кроткий; участливый, но твердый; пожалуй, в самом деле, «ранний человеколюбец», даже до начатков прозорливости, во всяком случае до необычайного понимания души человеческой и ее сокровенных страстей, — однако, человеколюбец, не обещающий и в своей будущей, не рассказанной деятельности никаких подвигов, выходящих за пределы глубокой сердечной отзывчивости и деятельной помощи окружающим людям, — никакого рвения к деловому или героическому строительству людских отношений.

По словам автора, Алеша, если бы не верил в Бога, пошел бы в социалисты. Теперь же он, если угодно, немного народник религиозного толка, но отнюдь не политик, не революционер и даже (к сожалению для многих, ибо тогда все стало бы гораздо понятней) не активный реакционер: ибо, очевидно, по природе своей не способен ни мыслию, ни действием утверждать в жизни ничего, кроме свободы, равенства и братства, — только во Христе, а не в Люцифере, что, впрочем, равносильно, по мнению весьма многих, «пассивной реакции». Он кажется в своем поведении, поистине, «непротивленцем», но и как таковой компрометирует себя, — при рассказе Ивана о каком–то помещике, затравившем собаками крепостного ребенка, — бесполезным в гражданском смысле восклицанием: «Расстрелять!…». Какая уж тут программа общественной деятельности! Впрочем, если приглядеться к Алеше ближе, в нем выступает, главным образом, именно общественник. Общественность, прежде всего, соединение людей; а вокруг Алеши все как–то само собой соединяется. Да и заканчивается изображенный в романе период Алешиной юности основанием, по его мысли и почину, братского на всю жизнь союза мальчиков, присягающих в вечной верности Илюшиной памяти и всему доброму, чему она учит, — а чему только ни учит она и религиозно, и морально, и общественно?

Символ основанного союза тем более значителен, что в пору его основания Алеша уже не мальчик. Помимо всего, им душевно пережитого в отношениях с братьями и с его суженою невестою, сделал его в духовном смысле мужем и мудрецом некий внутренний опыт, которого нельзя определить иным словом, как «мистическое посвящение». Я разумею то, что случилось с ним в монастыре по смерти старца, когда, после недолгого, но страшного люциферического «бунта» в глубинах души своей, он испытал неизведанный дотоле восторг и ощутил «явно и как бы осязательно, как что–то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его», когда «пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь борцом, и сознал, и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга», когда «кто–то посетил» душу его, после чего, через три дня он и вышел из монастыря, чтобы, по старцеву повелению, «пребывать в миру».

Итак, Алеша начинает свою деятельность в миру с установления между окружающими его людьми своеобразного соединения. Это соединение заключается не ради преследования какой–либо одной цели и не ради служения какой–либо одной идее: соединение это — конкретное и целостное, связывающее каждого из побратавшихся. Это соединение людей во имя одного близкого всем и всех собою друг с другом жизненно сроднившего лица при жизни ребенка и героя, мятежника и мученика, Илюши, ныне же по своем преображении смертию, уже не ребенка и не героя, не мятежника и не мученика, асамогоцельного человека, каким он явится в день Воскресения, во всей единственности и неповторимости образа своего, перед своими бывшими школьными товарищами, когда–то преследовавшими и мучившими его, но ставшими теперь нежнейшими друзьями и братьями во Христе.

Очень важно понять личный, реальный, целостный характер Илюшина братства. Связь между членами его не такова, что каждый из них отдает общению лишь нечто, обособленное в его сознании, отвлеченное от совокупности его душевной жизни, один какой–нибудь род своих сердечных чувствований, умственных запросов или волевых стремлений. Но подобна эта связь круговой чаще, в которой смесились однажды, в одну горькую и утешительную годину почти еще невинного детства целые жизни, смесились общая вина и общее прощение, как будто вся Илюшина жизнь легла навек на жизнь каждого, обогащая и претворяя ее, и каждая через Илюшу соприкасается с каждой. Все согласились в некоем торжественном «ты — еси», обращенным к Илюше, не в одном каком–либо его лике и деянии, но в его незаменимой целостности, в его глубинном бытии; и этим взаимно утверждена незаменимость, самоцельность, святость каждого, утверждена не в отвлечении и отрыве от целого, но через целое.

Можно с уверенностью сказать, что Илюшина память, верно сохраненная, спасет каждого из соединившихся через него от отчаяния и гибели, от последней уступки духу небытия. Каждый вспомнит, что была в его ранней жизни страница особенная, сияющие письмена которой были разборчивы и понятны детскому, еще чистому и простому взгляду, хотя бы многие черты и померкли впоследствии для взгляда, жизнию помутненного. Каждый вместит в себе живое присутствие Илюши, как нечто свое и уже неотъемлемое, не отделимое от него самого, в каждом онесть, и напоминает каждому, что можнобыть, не участвуя в смене явлений; внутренний опыт бессмертия дан в этом опыте вечной памяти. И вероятнее всего — в каждом из участников взойдет через Илюшу семя веры в бессмертие души, в круговую поруку живой вселенской соборности, во Христа, им открывшегося в тех давних и единственных залогах сердца. И когда друзья постигнут в полноте Христову тайну, которую прочесть можно только в чертах ближнего, постигнут они и то, что союз их возник по первообразу самой Церкви, как общества, объединенного реально и целостно не каким–либо отвлеченным началом, но живою личностью Христа. Они постигнут, что сам Христос соединил их через Илюшу, Своего мученика, и что союз их есть соборное прославление в усопшем «святого» их малой общины.

4.

Развивая намек, заключающийся в символическом рассказе об основании описанного союза, мы открываем принцип возвещенной Достоевским Алешиной «деятельности»: он должен положить почин созиданию в миру «соборности», или, если угодно «религиозной общественности», зиждущейся на взаимной любви во имя Христа и имеющей целью оцерковить всю жизнь. Если мы припомним, что Алеша намерен учиться в университете, то становится ясным, что идет он со своею миссией в Россию люциферическую, внутренне от Церкви отпавшую, общественные искания которой должны, следовательно, по мысли Достоевского, стать, прежде всего, исканиями религиозной основы и религиозного очищения человеческой жизни.

Когда происходит встреча деятельного люциферического начала с деятельным Христовым началом, носитель последнего подвергается испытанию от Люцифера по типу великого тройного искушения, изображенного в Евангелии. Деятельное начало Царства Небесного находит свои земные формы, и само дело представляется осуществимым и в основе своей упроченным — при условии приятия люциферических норм за основоположные. Если же проходящий через испытание деятель соблазняется и, в ревности об осуществлении дела, подменяет Христово начало иным, тогда его стремление разделяет судьбу всех люциферических попыток: достигнутое оказывается нереальным, обманчиво–призрачным, не касающимся существа вещей, несмотря на мнимую осязательность форм.

Имя и Образ Христа — вот все, что дано христианской «идее» для ее воплощения, нет для нее ни другого начала, ни другого мерила. Но каждая культурная форма основана на каком–нибудь принципе, почерпнутом из недр человеческого сознания, внеположного этому единственному Образу: следовательно, ни одна культурная форма не пригодна для строительства новой жизни, соответствующей «христианской идее».

Итак, это строительство будет, как в народном поверье, строением на земле церкви невидимой из невидимого камня, и сами строители и зодчие не будут чувственно воспринимать созидаемое ими, доколе невидимое не разоблачится во славе. Посылая своих деятелей творить в мире мир иной и в царстве иное царство, посылающие заповедуют: «Сотворенного и сотворяемого по уставам человеческим не разрушайте, своего же дела по тем уставам не делайте».

В самом деле, поскольку творимая христианская идея не изнутри пронизывала бы собою наличные культурные формы, подвергая их имманентному суду своего всепоядающего огня, от которого бы они или переплавлялись в новые, или таяли и истлевали, как плоть мумий от внезапно пахнувшего на них воздуха, — а сама искала бы облечься в формы, уже выработанные культурою, — постольку она становилась бы частью последней и тем упраздняла и опровергала бы себя самое, приняв за основу еще иное начало, кроме живого Образа Христова. Она оказалась бы внешним союзом в союзе мирском, и в то время, как пыталась бы оцерковить мир, сама была бы уже с первого мгновения обмирщена. И как бы ни размежевалась Церковь с государством, она неизбежно вступала бы под власть государства или «перерождалась бы в государство», подпадая под то определение, какое дает Достоевский процессу, давно, по его небеспристрастному суждению, начавшемуся и поныне продолжающему совершаться на Западе320.

«По русскому же пониманию и упованию, надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем иным более. Сие и буди, буди! «. «Христова церковь под Константином, вступив в государство, без сомнения, не могла ничего уступить из своих основ, от того камня, на котором стояла она, и могла лишь преследовать свои цели, раз твердо поставленные и указанные ей самим Господом, между прочим: обратить весь мир, а стало быть и все древнее языческое государство, в церковь».

Итак, по мнению монахов из окружения Зосимы, русское государство всецело должно само «сподобиться» стать церковью, ей же одной дано «владычествовать» на земле. Показательно при этом, что Иван, подымающий вопрос о теократии, еще несмелой и потому легко идущей на «компромиссы» с государством, произносит успокоительные слова о том, что «все это ничем не унизит его (государства), не отнимет ни чести, ни славы его — ни славы властителей его, а лишь поставит его с ложной, языческой и ошибочной дороги на правильную и истинную дорогу, ведущую к вечным целям». Монахи же, придающие мысли Ивана, им не новой, окончательный чекан, этих оговорок не повторяют, «компромиссы» и «сделки» начисто отвергают, наличным при переходе государства в Церковь властителям не обещают ровно ничего и о формах грядущей теократии безмолвствуют столь же упорно, сколь твердо и ясно высказываются о ее духе. И действительно, какова может быть власть в обществе, наказующем преступления единственно «отлучением», как определяет за Ивана старец Зосима компетенцию предлагаемого Иваном и единственного в будущем обществе церковного суда? Не удивительно, что присутствующий при разговоре либерал и западник пугается революционного утопизма монахов.

Такова «самостоятельная русская идея», которая определяет деятельность Алеши в миру: русский союз должен стать настоящим религиозным союзом, историческое тело Руси должно «сподобиться» стать телом свободной теократии — столь свободной, что даже суд, эта последняя, тончайшая и, казалось бы, столь неизбежная форма принуждения, в ней больше не существовал бы. Но если и был бы осуществим этот идеал на Земле, как можно было бы претворить его победу, не изгнав дьявола силой князя ада, не противопоставляя принуждению принуждение, законам новые законы, историческим формам новые формы в той же исторической сфере, в сфере культуры?

Кто, победив прельщение Искусителя, хочет творит дело Христово, сначала сир и нищ, ибо не умеет он по–земному ни говорить, ни действовать. Так как не «от мира cero» он, то может случиться, что земную свою природу он умалит, а ведь ради земли он был в мир послан. Он не находит себе места среди людских дел, и негде ему приклонить главу. Старец Зосима знает, как трудно избранному в начале его пути, но не страшится за него, твердо уповая, что сердце имеющего веру не уступит страху. «Правда, — усмехнулся старец, — теперь общество христианское пока еще само не готово и стоит лишь на семи праведниках; но так как они не оскудевают, то и пребывает все же незыблемо, в ожидании своего полного преображения из общества, как союза почти еще языческого, во единую вселенскую и владычествующую церковь. Сие и буди, буди, хотя бы и в конце веков, ибо лишь сему предназначено совершиться! И нечего смущать себя временами и сроками, ибо тайна времен и сроков в мудрости Божией, в предвидении Его и в любви Его. И что, по расчету человеческому, может быть еще и весьма отдаленно, то по предопределению Божьему, может быть, уже стоит накануне своего появления, при дверях. Сие последнее буди, буди!».

5.

Всякое отвлеченное начало, в силу отрицательной природы своей, принудительно. Лишь из него развивается правило, развивается нормативный ряд. Чтобы конкретное, которое может только случайно быть насильственным, стало принудительным, оно должно сначала определиться, как отвлеченное начало. Принудительна наука — не менее, чем государство. Ясно, что соборность, основанная на Христе, этой величайшей конкретности христианского сознания, чужеродна культурному строительству с его принудительными уставами. Поэтому религиозные истины не должны быть основаны на доказательствах, принудительных для разума. Конечно, мы находим внутри церкви, как божественной институции, законы и правила, послушания и иерархию; но их воспримет как абстрактные начала только тот, кто внутренне чужд христианской соборности.

Некая конкретность есть то, что народ назвал «святою Русью», не возводя этим в отвлеченное начало эмпирических наличностей народа или государства, но с другой стороны, не разумея под «святой Русью» и того одного, что в народе свято, — что также было бы отвлечением, — а знаменуя заветным именем благочестиво и любовно конкретную религиозную общественность, основанную на конкретных личностях самого Христа и неоскудевающих, по народной вере, на родимой земле верных Христовых свидетелей, святых Его, тех «семи праведников», о которых говорит старец Зосима, что на них стоит христианское общество.

Святая Русь есть Русь святынь, народом воспринятых и взлелеянных в сердце, и Русь святых, в которых эти святыни стали плотию и обитали с нами, далее же — широкая округа, этой святости причастная, ее положившая во главу угла, в ней видящая высшее на земле сокровище, соборно объединяющаяся со своим богоносным средоточием внутреннею верностью ему в глубинах духа, не отделимая от него, при условии этой верности, и самим грехом, — все, одним словом, что нелицемерно именуется Христовою православною Русью. Никакое влечение к национальному отъединению не затемняет в народе его кафолическую веру; о восточной схизме не знает народ в общем ничего. К этой духовной соборности народа относятся слова Достоевского (который, однако, о схизме знал): «Русский народ весь в православии. Более в нем и у него ничего нет, да и не надо, потому что" православие все… Кто не понимает православия, тот никогда и ничего не поймет в народе. Мало того: тот не может и любить русского народа».

Признак коренного духовного родства с этою Русью, Русью Святой, есть любовь к святости и предпочтение ее всем венцам и славам земли. Оторвавшиеся от общения с народным богочувствованием если даже признают святость некоторою условною ценностью в ряду высших духовных ценностей человечества, то уже во всяком случае ставят не ниже ее, а любят, конечно, гораздо живее и пламеннее другие превосходные свойства, достижения и владения человека, как возвышенный и запечатлеваемый самопожертвованием нравственный характер (поскольку здесь ценность моральная противополагается религиозной или отвлекается от нее), в особенности же человеческий гений. Допуская святость как высшую ценность, Достоевский тем допускает факт такого таинственного перерождения, которое делает человека уже на земле существом иной, более божественной природы. Он понимает, что ни с чем не может сравниться радость народа, когда на его людской ниве, среди чахлых колосьев, заглушаемых плевелами, выростает, в Боге родившись, начаток божественных всходов иного человечества, колос как бы евхаристический в котором Дух Святой незримо пресуществил землю в солнце, зерна пшеничные — в плоть Агнца321.

Для Достоевского творческие откровения человеческого духа органически связаны с «духовным творением» незримых деятелей святости, которая непосредственно связывает Землю с «мирами иными». И поэтому я уверен, что не мог бы восстать Дант, если бы не подвизался ранее святой Франциск Ассизский. И Россия не могла бы в прошлом веке достигнуть того мощного расцвета своих творческих потенций, если бы не жил незадолго на Руси, в Саровской отшельнической келье, как чистый сосуд лучащейся духовности, старец Серафим. От святых исходят эпохальные импульсы к высшему сознанию. Они подобны чувствилищам, которые земля протягивает в высшие миры, и нервам, которые передают земле их воздействие. В поучениях старца Зосимы мы читаем: «Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле, и взрастил сад Свой, и взошло все, что могло взойти, но взрощенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным». Так, вспыхивает в высших проявлениях гения нечто от святости; ибо гениальная душа в постоянном росте своем и вспышках пробуждающейся в ней творческой воли открывается «касаниям миров иных», делается восприимчивою к воздействию на нее сил невидимого мира, какими, прежде всего, являются, по своем конечном освобождении от всех уз отрицательного самоопределения личности, те великие и воистину Христа вместившие души, коих церковь чтит под именем святых.

Живое чувствование направительного участия великих отшедших в жизни живущих мы встречаем во всех религиях, мистически углубивших исконный культ мертвых. У Новалиса чувствование это обострено до чрезвычайности; оно же ярко вспыхивает порою у Гете. Просветленные духи–деятели уже не отрицательно самоопределяются, как личности, действуя, подобно нам, от себя и за себя; напротив, положительно, — отождествляясь в действии с тем, кто их вдохновение приемлет. Как Лоэнгрин, они скрывают свое имя и происхождение от души, к которой приближаются, как к невесте. Они суть истинные отцы наших благих дел, мы же на земле–матери, вынашивающие их и в муках рождающие. Но дело деятеля, без сомнения, — его дело, как дитя есть воистину дитя своей матери, — однако не исключительно его. И высшее в человеческом творчестве есть самораскрытие души осеменяющему ее Логосу, по слову: «се, раба Господня».

В «Братьях Карамазовых» не Зосима ли, уже почивший, удерживает в решительную минуту Димитрия от отцеубийства? «По–моему, господа, — говорит Димитрий на допросе, — по–моему, вот как было: слезы ли чьи, мать ли моя умолила Бога, дух ли светлый облобызал меня в то мгновение, не знаю, но черт был побежден». Это загробное лобзание, по замыслу художника, завершает коленопреклонение старца перед Димитрием в келье — коленопреклонение, предвещающее Димитрию будущее искупляющее страдание. И не тот ли же Зосима «посещает» душу Алеши в решающий час, когда он «пал на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом».

Общение с ушедшими столь существенно обусловливает мистическую жизнь христианской общины, что мы после этих замечаний ясно видим, какой глубокий религиозный смысл принимает союз, основанный в вечную память Илюши.

6.

Признание святости за высшую ценность — основа народного миросозерцания и знамя тоски народной по Руси святой. Православие и есть соборование со святынею и соборность вокруг святых. Достоевский неоднократно указывает на подмеченное им в народе верование, что земля только тем и стоит, что не переводится на ней святость, что всегда есть где–то, в пустыне, в непроходимых дебрях, несколько святых людей. Православный мир располагается кругами окрест этого таинственно рассеянного братства и, как ни черен по своей окружности, все же духовно жив живоносными притоками как бы самой Крови Христовой из этого своего средоточия, из этого сердца, пламенеющего и воздыхающего к Духу «воздыханиями неизреченными». Кто же отрывается от внутреннего общения со святыми, отрывается и от православия; и наоборот, отметающий православие уходит и от его святых.

Такова крепость Руси святой, воздвигнутая в недрах народных против силы Аримановой. Крепость эта незыблема и неодолима; но война ее с князем мира cero за землю не решена. Однако, противная сторона ослаблена междоусобием; а дому или царству, разделившемуся в себе, не устоять. Динамизм люциферического процесса изгоняет Аримана из сферы своего действия, хотя и не радикально и более феноменологически, чем по существу. Он рушит и плавит формы Ариманова самоутверждения, и Ариман должен забирать потерянные пространства сызнова и по–новому, как только что снятая плесень опять нарастает на той же поверхности, пока не изменится состав притекающего воздуха. Вот, между прочим, причина положительной оценки Петрова дела у Достоевского.

Ближайшее же окружение крепости непременно должно быть кольцом осаждающих ее Аримановых полчищ. Бесы привлекаются святынею, рыщут вокруг нее, подобно стаям шакалов, и бред отца Ферапонта, противника Зосимы, — что все вокруг Зосимы кишит чертями, — бред ясновидящего и не разумеющего, что он видит. Но Зосима и сам готов отдать этим тьмам духов небытия все, чего они требуют с неким правом; кричат же они «тленному тление!». И с этою тайною рассечения личности на тленное и нетленное, с тайною смерти посеянного зерна, необходимой для его воскресения и плодоношения, связан глубокий и жестокий символизм «тлетворного духа»…

Роман «Братья Карамазовы» пророчит, что грядущая Россия будет представлять собою в духе зрелище иного, чем прежде, соотношения трех описанных сил. Русь святая не просто будет выдерживать осаду Аримановой тьмы, а сооружения последней стираться динамизмом России люциферической, как стираются затеи зимы солнцепеком короткого северного лета. Но святая Русь вышлет своих борцов в гущу Люцифером обладаемой культуры и пронзит ее незримыми лучами тайно действующей Фиваиды.

Достоевский не успел возвестить, как это будет совершаться, но предопределил, что быть должно. Его роман написан о «миссии русского инока»; но под иночеством разумеет он, по преимуществу, новый таинственный постриг, никаким внешним уставом не определенное и не определимое послушание и подвижничество в миру. Посылается это безымянное и неуставное иночество на людскую ниву не затем, чтобы полоть плевелы, которые, по слову Христа, должны расти вместе с колосьями до жатвы, но как посылается на ниву тепло солнечное и дождь оживляющий во благовремение. Русская жизнь должна быть вся насквозь пронизана иным началом, чем доселе действовавшие в строительстве жизни. И, пронизанные им, все формы насилия и принуждения и организованной лжи рушатся — эти внезапно, те медленным и постепенным истлеванием, одна за другой, — между тем, как формы, могущие вместить начало Христово (каковы все формы творчества и познания), будут преображаться и дадут невидимый расцвет, и шиповник сам захочет стать розою. Но ни одно действительно освобождающее и единящее людей начинание, на каком бы первоначальном принципе оно ни было основано, не может быть отменено и пресечено действием принципа всеединящего, всеутверждающего, всечеловеческого. Есть глубокий, все виды человеческого делания охраняющий смысл в евангельских словах о том, как из двух, сотрудничающих и одинаково признаваемых освободителями, один действительно освобождает, а другой закрепощает, и из двух, признаваемых созидателями, один творит, а другой разоряет.

Христианская соборность будет невидимым и целостным объединением отдаленнейшего и разделенного состава, действенно пробуждающимся и крепнущим сознанием реального единства людей, которому люциферическая культура противопоставляет ложные марева многообразных соединений на почве отвлеченных начал. Эта соборность, которой ничего не дано, чтобы победить мир, кроме единого Имени и единого Образа, для внутреннего зрения являет, однако, по мысли Достоевского, совершенное соподчинение своих живых частей и глубочайший гармонический строй. И, по признаку своего внутреннего строя, она может быть определена, как агиократия, как господство святых. Агиократия предуготовляет уже ныне свободную теократию (как называл ее молодой друг Достоевского, паломничавший с ним в годы, когда он, беседуя с монахами и старцами, изучал идеалы русской мистики и аскезы, великий Владимир Соловьев), — предуготовляет обетованную будущность воцарившегося в людях Христа.