1.

Люцифер и Ариман — прообраз отъединения и прообраз растления, — дух светлой (Лк. XI, 35) и дух зияющей тьмы, — вот два богоборствующие в мире начала, или скорее308, два разных лица единой силы, действующей в «сынах противления», — ей же и имя одно: Сатана. Но так как истинная ипостасность есть свойство бытия истинного, зло же, в своем онтологическом небытии, истинно сущее бытие отрицает и зараз ему подражает (иначе не было бы у него иллюзорного позитивного содержания, без которого его существование было бы просто невозможным), то эти два призрака одной сущности, которая к истинному бытию не причастна, являют себя в разделении и взаимоотрицании; а самобытно определиться порознь не могут, и принуждены искать своей сущности и с ужасом находить ее — каждый в своем противоположном, повторяя в себе бездну другого, как два наведенных одно на другое пустых зеркала.

Не для того, чтобы убедить наших просвещенных современников в наваждении злой силы в нашем научно до конца исследованном и тщательно выметенном культурном мире, упоминаем мы об этих демонах — мы только хотим на них указать. Их характеры так остро обрисованы и идеи, в них живущие, ими так явно представлены, что сопоставления и сравнения этих полководцев «земного града», созданного, по словам блаженного Августина, «любовью к себе до презрения к Богу», кажутся нам крайне показательными для открытия тех внутренних сил, которые привели человека к уходу от Бога и к его вражде с Ним. Но прямая цель этого сопоставления: указать и уточнить и глубже изучить смысл принципиального различия у Достоевского между двумя типами человечества и общества — богоутверждающим и богоотрицающим — и таким образом правильно осветить религиозный идеал будущего, каким он представлялся Достоевскому.

Правда, Достоевский не называет обоих демонов отличительными именами, но никто из художников не был проницательнее и тоньше его в исследовании особенностей каждого и в изображении свойственных каждому способов овладения человеческой душой. Когда в «Преступлении и Наказании» Раскольников и Свидригайлов всматриваются друг в друга и первый, с ужасом и отвращением, вынужден втайне признать правоту своего собеседника, утверждающего, что роковая связь их не случайна, что они по существу одноприродны и похожи на враждующих двойников, — это Люцифер, живущий в Раскольникове, и Ариман, владеющий Свидригайловым, мерят один другого взором зияющей в каждом черной глубины. Для Достоевского оба демона309—два проявления одной сущности, не необходимо, впрочем, исчерпывающейся этою двоицею, — напротив, по–видимому, таящей в «глубинах сатанинских» еще и третий, а именно женский, лик, «содомскую красоту», которую наш исследователь ада противопоставляет «красоте Мадонны».

Во всяком случае, Черт Ивана Карамазова, мелкий, но типический — в качестве беса пошлости и плоскости — представитель Ариманова легиона, развивает, как свой собственный («глупцы,меняне спросились!»), чисто люциферический замысел: «Раз человечество отречется поголовно от Бога, — человек возвеличится духом божеской, титанической гордости, и явится Человекобог».

Но на что Ариману это возвеличение человека? — «Всякий узнает», — продолжает бес, — «что он смертен весь, без воскресения… что ему нечего роптать за то, что жизнь есть мгновение, и возлюбит брата своего уже безо всякой мзды». Осанка все еще величаво–люциферическая, но ударение на том, что человек смертен весь и без воскресения, обличает всего Аримана, с его стихийным вожделением и определенным намерением: развращая и распыляя за телесными и душевными оболочками человека и его глубинную волю, уничтожить в нем образ и подобие Божие, умертвить его дух.

«Люди совокупятся», — поясняет бес, — «чтобы взять от жизни все, что она может дать, но непременно для счастья и радости в одном только здешнем мире». Это дьяволово «совокупление» и следующее затем «все позволено» — полная программа Аримана: завлечение духа в хаос не пробужденного к бытию, косного вещества приманками чувственности, — с тем, чтобы «свет» был «объят тьмою», истлел и угас в ней, чтобы разрушился целостный, бытийственный состав личности и распепелился в похоти и пороках, и ничего не осталось бы от «человекобога», кроме «груды тлеющих костей».

Возможно ли это угашение и разрушение духа? Иоанново Откровение таинственно упоминает о «смерти второй»…

2.

Но, повторяю, этот взгляд на фосфорически светящегося Денницу, духа — первомятежника, внушающего человеку гордую мечту богоравного бытия, «печального демона», «сиявшего» Лермонтову «волшебно–сладкой красотою», и раньше уже пленившего Байрона, «могучего, страшного и умного духа», по определению Великого Инквизитора, и на тлетворного, все оскверняющего и злобного Аримана, призрака Зла во всей черноте его бесстыдно зияющей опустошенности и конечного ничтожества, как на два лика единой силы, — иным кажется мрачным, фанатическим, изуверским. Они явственно видят, что вся человеческая культура созидается при могущественном и всепроницающем соучастии и содействии Люцифера, что наши творческие, как и наши разрушительные энергии — в значительной части его энергии, что через него мы бываем так красивы смелостью дерзкого почина, непоколебимостью самоутверждения, отвагою борьбы — за силу и славу — и пусть даже несчастны, но и самим героизмом нашего страдания так горделиво упоены.

Некоторые из так думающих не легкомысленно отдаются романтической прелести демонизма, но далеко видят и знают, что дело идет о бесконечно более важном и существенном: о выявлении первоначальных сил и стремлений человеческой природы. Более прозорливые идут дальше: они знают, что сами условия нашего уединенного сознания, столь безнадежно заключенного и ограниченного в описании Канта, и даже само строение (пентаграмма) тела нашего, — этого, по Владимиру Соловьеву, «организованного эгоизма», — суть проявления в детях Адамовых Люциферова духовно–душевного начала, — почему и не решаются причислить к миру «зла» самые корни нашего обособленного, индивидуального бытия. Но нельзя не признать, что отрицание прирожденного зла в природе человека делает бедным и плоским наше представление о его истинном призвании, о его трагическом величии, его метафизическом достоинстве: так, например, гуманизм не знает более высокого идеала, чем всестороннее гармоническое развитие природных сил личности, понятой лишь как исторически обусловленное явление в мире нашей культуры. Таков взгляд антропологического оптимизма, который испуганно отвергает понятие «первородного греха», — то есть первоначального самоопределения человеческой воли, отказавшейся от Бога, и всех последствий этого метафизического происшествия, и предпочитает видеть в человеке звено в цепи восходящего развития; он не замечает при этом, что человек таким образом не облагораживается, а снижается, ибо ему предложено не превзойти самого себя, а отказаться от изначально ему присущих прав.

Но как относятся друг к другу оба демона в их действии на человека?

Люцифер есть сила замыкающая, Ариман — разлагающая. Люцифер в человеке — начало его эгоистического пребывания в себе, его гордой самостоятельности, его своевольного самоутверждения в отъединении от целого, в отчужденности от Божественного всеединства. Он говорит людям: «Вы будете, как боги», — и выполняет свое обещание: единый Адам, названный в Евангелии «сыном Божиим», раздробляется на множество «как бы Божеских» личных воль. А человеческая божественность в этом раздроблении оказывается, с одной стороны, в самом деле данною, даже до вмещения в личном сознании не только всего творения, но и самого Бога, как идеи, с другой же стороны, — это человеческое Богоподобие не реально, а лишь мыслимо и замкнуто в внутреннем мире личности — до тоски одиночного узничества и до отчаяния в собственном бытии.

Этим отчаянием и пользуется Ариман, чтобы побудить человека произнести в сердце своем: «аз не есмь». Так различествуют внушения обоих демонов: Люцифер злоупотребляет божественным «аз–есмь» в человеке,извращаяего смысл и силу, а тем самым и глубинную человеческую волю (Раскольников); Ариман,развращаетпоследнюю, обнаруживает несостоятельность самого «аз–есмь», каким оно живет в извращенной и тлетворной воле (Свидригайлов)310.

Люциферово действие можно назвать извращающим (инвертирующим), а Ариманово — развращающим (первертирующим). Но в чем сущность человеческого «аз–есмь», и как происходит его раскол?

3.

В даровании Отчего «аз–есмь» человеку, сыну Божию, созданному для того, чтобы осознать и свободно поволить себя, — а через то и стать — «рожденным» от Бога (как сказано: «должно вам родиться свыше»), — в этой жертве Отчей и состояло сотворение человека Богом и напечатление на нем образа и подобия Божия.

Это данное сыну ОтчееАз–есмьЛюцифер соблазняет человека принять и истолковать не по–сыновнему («Я и Отец — одно»), а как мятежная тварь: «Я есмь в себе и для себя и от всего отдельно311; себе довлею и все, что не я или отстраняю и не приемлю, даже до того, что не вижу и не слышу его, не помню и не знаю, — или же собой объемлю и в себя поглощаю, чтобы из себя же в себе воссоздать, как свое собственное явление и отражение».

Итак, Люцифер в человеке жадно схватывает и как бы впитывает Божественное аз–есмь, но осуществить его не может. И человек остается с отличающею его от других существ благородною неудовлетворенностью собственным бытием. Он слишком знает о себе, чтоон есть,и знает в то же время, что никогда не может достойно произнестиаз–есмь; почему и собственного существования, только «существования», — стыдится (в этом примета его духовного благородства) или смутно чувствует в нем некую вину обособленного возникновения (Анаксимандр). Томление же свое по истинному бытию принимает сам, как «жажду бессмертия», вера в которое, по Достоевскому, есть источник всех творческих и нравственных сил человека. Но так как Люцифер замкнул человека в его самости и пресек для него возможности касания к мирам иным, то «жажда бессмертия», как называет человек свое томление о бытии истинном, оказывается для его самому себе предоставленного природного разума пустым притязанием, не основанным ни на чем действительном. Ведь Люцифер именно закрыл человека от всего реального и сделал так, что все отсветы и отголоски такового представляются человеку, ставшему «как бы богом», — его собственным творением, порождением его самосознания. Люцифер сказал человеку: «Ты — тот, кто может сказать о себе, подобно Богу: аз–есмь; итак, державствуй над миром, одержи его и содержи в себе, как Бог». Но, когда человек, подобно Архимеду, потребовал пяди почвы, где бы он мог стать и утвердиться, чтобы двинуть рычагом своего божеского могущества, — искуситель исчез, оставив человека висящим в пустоте содержимого им мыслимого мира.

От начала посюсторонней человеческой истории предстоит человеку Люцифер, как его искуситель, как его испытатель. Человек, чтобы оправдаться в этом испытании, должен сам найти свое другое, как точку опоры, — должен действием любви и той веры, которая уже заключается в любви и ее обусловливает, обресть своеты еси.Восходя, как наставляет Платон, по ступеням любви, он учится открывать на каждой новой ступени в любимом все большее причастие бытию истинному и через то вырастает в бытии сам, приобщаясь ему от любимого, — пока, в своем алкании безусловного бытия в другом сущем, не узнает несказанным возгорением своего сердца Единого Возлюбленного, объемлющего, утверждающего и спасающего в Себе другие любви, и не причастится от Него истинному богосыновству.

Если же не обретет человек действием любви того, кому бы мог сказать всею волею и всем разумением «ты еси»и не подольет, взяв извне, елея в лампаду своей Психеи, чей огонек есть его божественное «аз–есмь»,то приблизится к нему Ариман и спросит его: «Скоро ли ты допьешь, наконец, до дна хмельной свой, но горький кубок с мертвым начертанием по краю:аз–есмь?Ведь уже и дно кубка видишь: видишь, что на дне — небытие. Пойми, что изжито и кончилосьаз–есмь,потому что ты не нашел, кому бы мог сказать воистинуты–еси,потому что ты убедился, что Бога нет. Итак, не будет более и тебя самого». Тогда знак индивидуации человека312, пятиугольная звезда его, или пентаграмма, обращенная средним лучом вверх, к небу («os sublime fert»), символ движущей энергии и действенной воли, — которая, коль она действенна, необходимо ведет к самопреодолению, — опрокидывается острием вниз и падает в зияющую тьму Аримана. Так, по стопам Люцифера приходит Ариман: к Фаусту пристает неотлучным спутником Мефистофель, подстрекатель к злодеяниям и их исполнитель; благородный Каин Байрона, сдружившийся с Денницею, кончает убиением брата; то же происходит у Люциферовых героев Достоевского: Раскольников убивает старуху, Ставрогин, после многих злодеяний, кончает самоубийством; Иван Карамазов полусознательно использует Смердякова с целью отцеубийства.

4.

Но помимо того, что воздействие Люцифера на человеческую душу является не непосредственным губительством этой души, а лишь страшным испытанием ее жизнеспособности, — воздействие это заключает в себе, на первых порах, и необычайную духовную возбудительность: могущественно повышает и обостряет оно все бытийственные и творческие энергии человека. Чувствоаз–есмь, собираясь в средоточии личности, как в горящем очаге, изживает себя в диалектическом раскрытии всех духовных богатств и миров, дремлющих в таинственномесмь. Люциферическая энергия толкает человека, как Фауста, который мнит себя «сверхчеловеком», а в небе зовется «Божьим рабом», на свой лад «к бытию высочайшему стремиться неустанно».

Прав Гете, провозглашая, что душу делает способною принять искупление заслуга ее неустанного стремления и что, если «к тому же принимает в ней участие любовь свыше», тем вернее она спасается; а что торжествует над нею темная сила лишь в мгновения остановки ее стремления. Будь то остановка из самодовольства, как у Фауста, — внезапное оцепенение залюбовавшейся собою гордости, — или от всецелой самоотдачи человека какой–либо страсти, которою вовремя успел околдовать его Ариман (например, обидчивой зависти, как это случилось с Байроновым Каином), — не пройдет и мгновения времени, как Ариман крепко хватается за свою добычу.

Из чего следует, что действие в человеке люциферических энергий, будучи необходимым последствием того умопостигаемого события, — отпадения от Бога, — которое Церковь называет грехопадением, составляет естественную в этом мире подоснову всей исторической культуры, в главных чертах ее языческой по сей день, и поистине первородный грех ее; ибо культура лишь отдельными частями «крещена» и только в редких случаях «во Христа облекается». Такое действие Люцифера опасно, но не губительно — при условии постоянного движения, непрестанного преодоления обретаемых человеком форм его самоутверждения, новыми формами достойнейшего бытия. Оно обращается в смертоносный духовный яд при угашении динамических энергий, в мертвых водах застоя, над которыми простирает свои черные крылья Ариман. Царство последнего в аспекте застывшего распада люциферически–замкнутой личности изображено Достоевским в грезе Свидригайлова о вечности, — сырой погреб с заколоченными дверями и пауками в углах, — в аспекте длительного тления в веселых разговорах жителей кладбища («Бобок»).

Поскольку стоячее самоопределение человека или общества собою питается и в себе утверждается, как верховное и самодовлеющее, над Аримановой тьмою мерцает в этом месте, подобно фосфорическому блеску гниения, люциферический отсвет. Мерцает он — (чтобы опять вернуться к роману «Братья Карамазовы», дающего нам путеводную нить в этих размышлениях) — и вокруг Ариманова узника, Карамазова–отца, и служит скрытою основой его богоборческой фронды и вольтерианского богохульства.

5.

Люцифер — «князь мира cero», Ариман же — его приспешник, палач, сатрап и в чаяньи своем, престолонаследник. К нему должна перейти держава земли, если не упразднит Люцифера Тот, Кто называет Себя в Откровении Иоанновом «Звездою Утреннею, Первым и Последним» — «Агнец Божий, вземляй грех мира».

Во всех писаниях Нового Завета словам «Земля» и «мир» усвоено особливое против обычного значение: светлое — первому из них, темное — второму. «Мир» ненавидит Слово, ставшее Плотию, и приявшие Слово ненавидят «мир»: «Земля» как бы покрыта и окутана «миром», сама же не «мир». Она подобна жене–самарянке, шестой муж которой — не муж ей: так и «князь мира cero» не истинный муж Земли, а лишь владыка ее; его владычество над нею и зовется «миром». «Мир» есть данное состояние Земли, внешне и видимо обладаемой Люцифером: ее modus, — не substantia. Седьмой, небесный, вожделенный и чаемый Жених смутно узнается женою в чертах Пришельца, сказавшего ей: «дай Мне пить».

Господство Люцифера над Землей не распространяется до глубин ее мистической реальности: он разорвал все связи с реальностью и коснуться ее не может. Господство его над Землей — чисто идеальное господство, так же как сам «мир» идеален: оно осуществляется при посредстве и в пределах идеалистически созидаемых человеком форм и норм. Оттого, по Достоевскому, если от Аримана спасает один Христос Воскресший, то чары Денницы рушатся уже от приникновения к живой Земле. Люцифер идеалист; ненавистная Люциферу реализация его есть Ариман. Реальные соперники — Христос и Ариман. Христос несет тварности девственную непорочность и воскресение, Ариман — тление и небытие. Символически ознаменовано это соперничество у Достоевского, в «Братьях Карамазовых», — сновидением Христова пиршества, представившемся Алеше, смущенному «тлетворным духом», у гроба старца, под монотонное монашеское чтение Евангельского рассказа о браке в Кане Галилейской.

Решается соперничество в исторических судьбах Земли через человека и в человеке. Ныне княжит в нем и через него Люцифер, творящий культуру, — какою мы доныне ее знаем. Воля культуры — поработить природу; воля природы — поглотить культуру. Культура, по Достоевскому («Подросток»), — уже «сиротство», «великая грусть» о «заходящем солнце». Культура пришла к концу или к распутью? В теперешнем ее состоянии она спасается своею динамикой и должна бежать, безостановочно бежать, как зверь, травимый ловцом. Ее гонит «князь мира» со сворою Аримановых собак. Долго ли еще может продолжаться этот бег?

Конец люциферического — культурно–исторического — процесса приводит к распутью, где Люцифер покидает путников и им предлежит выбор между узкою тропою Христа и широкою дорогою Аримана. Но на этой стадии немногие смогут решиться на свободный выбор, только тот, кто сумел сохранить свой духовный лик, найдет в себе силу отвернуться от толпы и войти в Божий стан, подобно виноградарям притчи, пришедшим на работу в последний час. Другие бросаются, как слепое стадо, в другой стан — стан Легиона. Символы Легиона, Люцифера и Аримана, Достоевским нигде прямо не раскрыты, но совершенно ясно предначертаны. Эпиграфом к роману «Бесы» он выбирает евангельский рассказ о демонах, бросившихся в стадо свиней после их изгнания из бесноватого, вышедшего из Гадаринских гробов. Перед тем как излечить бесноватого, Христос спрашивает его: «Как тебе имя?»313. Бесноватый отвечает, говоря о себе «я» и «мы»: «Легион имя мне, потому что нас много»314.

«Легион» (см. часть I, гл. I, 1,4) это то, уже описанное выше скопление людей, о которых бес говорит Ивану Карамазову: «Люди совокупятся, чтобы взять от жизни все, что она может дать, но непременно для счастья и радости в одном только здешнем мире».

Эпоха легиона начнется, как только окончательно завершится распад духовной личности.

6.

В «Записках из подполья» Достоевский изучает современное положение личности, обессилевшей вследствие ослабления высшего духовного самосознания и тщетно ищущей укрепить свое попранное достоинство и свою независимость в столь же, как она превратной — ибо лишенной любви и веры — общности. Личность трусливо и злобно запирается в своем от всех скрытом мирке, собирает там все свои злорадно накопленные обиды и мстит обществу тем, что выползая иногда из Ариманова подполья, кусает первого встречного, как змея, на которую наступил прохожий. Герой подполья в жизни отталкивает, но в своих размышлениях проницателен и возвышен. И так как даже в нем Достоевский признает святыню человеческого достоинства и готов во имя этой святыни восстать вместе с ним против общества, он, не смущаясь, выражает его устами в самой элементарной форме свою религиозную истину об устройстве общества: отношения между личностью и обществом должны быть основаны на взаимной любви; личность добровольно трудится на благо всех людей, а общество обороняет личность. Исходя из этого постулата, Достоевский подвергает уничтожительной критике современные общественные отношения, которые, по его мнению, основаны на глубокой несправедливости. Никакие внешние силы, однако, не способны уврачевать это глубоко укорененное зло. Личность законами этого мира обречена на умаление и истощение, оттого что замкнулась в себе, ища «сохранить свою душу». В своем вожделении самоутвердиться, она не знала, что, собственно, она в себе утверждает. Утверждала свои случайные признаки, из коих одним говорит рок: «это истлеет в могиле», — другим дух времени: «это отнимется у личности в пользу вида». Между тем, все, что личность восхотела бы посвятить в себе Богу, было бы сохранено для нее и приумножено, и приумножило бы ее самое.

Но личность была скупа, жадна и недоверчива: она перестала доверяться Богу и верить в Него, — а, стало быть, и в себя, как в истинно–сущую. Любящий знает любимого и не сомневается в его бытии; человек же, ослабевая в любви, уже боится растратить жар души в пустыне мира и свою любовь обращает на себя самого. Если справедливо, как говорит Ницше, что доселе все лучшее свое он отдавал Богу, то ныне он захотел отобрать назад все свои дары: но они оказались в его руках лишь горстью пепла от сожженных им жертв. Человек увидел себя нищим, как блудный сын, потому что Бог уже не обогащал его, и безличным, потому что угас в небе сияющий Лик, а с ним и внутренний образ Божий в человеке. Любовь есть реальное взаимодействие между реальными жизнями; нет любви — нет и чувства реальности прежде любимого бытия. Разлюбив Бога, личность возлюбила себя, себя возжелала — и себя погубила. Она забыла и предала божеское в себе, сберегая для себя только человеческое, и вот — оно истаяло, как тень.

Душа, оскудевшая любовью и верою, в ее отношении к личности, в Боге самоопределяющейся и «в Боге богатеющей», — уподобилась чахлому дереву, которое стало бы укорять живое за бесполезную трату сил на свежие побеги. «Но я тянусь к солнцу», — ответило бы живое дерево. «Солнца нет», — возразило бы чахлое, — «ни ты, ни я его не видим». — «Однако, я его чувствую», — спорило бы живое, — «мне сладко раскрываться его теплу и как бы уже досягать до него и касаться его все новыми и новыми ростками». Другое сказало бы: «Я также ощущаю теплоту, — это то правильно повторяющееся в нас состояние, которое называют весною; но я не так легковерно, как ты, и употребляю свои соки на внутреннее питание». Так и пребывало бы в самообольщении своею внутреннею насыщенностью подсохшее древо, пока не срубил бы его садовник.

7.

Последнее слово борьбы за существование: бессилие начала личности перед началом вида. Неуклонно следуя правилу: «разделяй и господствуй», князь мира cero достиг над людьми господства величайшего. За все века новой истории он разделял людей, уча личность самочинности («Антихрист свое дело строит на анархии», говорит Достоевский) и замыкая ее в себе самой. Мятежная гордость Адама была размолота в муку атомов самолюбия, притязательности и обиды. Между непроницаемыми единицами невозможным стало другое вольное соединение, кроме механического, корыстного сообщества. Прежние узы органического315соединения были ослаблены внутренним распадом. Все формы утилитарной кооперации — соглашение особей по видовому признаку с целью усиления вида — стали желанны, как путь, спасающий каждого. Наступает время не только теснейшей общественной сплоченности, но и новых форм коллективного сознания.

Если это так, то человечество близится к распутью, где дорога расщепляется на два пути, ведущие в два разные града, о коих читаем у блаженного Августина: «Создали две любви, два града: любовь к себе до презрения к Богу — Град Земной: любовь к Богу до презрения к себе — Град Небесный»316. И нельзя уже будет ни одному человеку мнить, что он вне града, и нельзя будет на земле уберечь своего одиночества. Не только внешнее достояние человека, но и все внутреннее его явно свяжется со всем, его окружающим, общею круговою порукою. Круговою чашей станетвсяжизнь, и всякая плоть — частью общей плоти317. Антихристов стан будет казаться еще теснее на вид собранным воедино и внутренно слиянным, чем стан Христов; но это будет только видимость. Начала соединения в том и другом обществе, сонме или граде будут совершенно противоположны.

Град Земной, в Августиновом смысле, твердыня противления и ненависти к Богу, отстроится тогда, когда личность будет окончательно поглощена целым; но печать этого града — печать Антихристова — будет наложена на чело лишь того, кто не сумеет, прежде всего, отстоять свою личность, — не самолюбивые конечно, притязания, не поверхностное своенравие внешнего человека, но свое внутреннее бытие, с его святынями, залогами и обетами сердца, и непреклонную силу свободного самоопределения «перед людьми и Божеством». Из чего следует, что ревнивее всего должен человек в наши времена святить свободу, достойно и праведно переживать и познавать ее в себе и не поступаться ею иначе, как для добровольного послушания тому, что он обрел, как высший закон в собственной сердечной глубине.

В наши времена вера в Бога должна сочетаться с глубоким и целостным опытом живой веры в сущее бытие неистребимого сокровенногояв человеке. Вера в Бога всегда и имела своим соотносительным следствием это переживание, в форме верования в бессмертие души. Поэзию Байрона, отражающую соперничество человека с Богом, признает Достоевский, как великое и святое явление европейского духа, именно потому, что эта борьба с Богом утверждает бессмертную в ее сущности и божественную природу человеческой личности. Ослабление веры в Бога сопровождается утратою чувства внутренней личности, а эта утрата приводит к самолюбивой уязвимости, к душевному состоянию «человека из подполья», унынию и роковому самообману самоубийства. И чем больше растет, как гидра, гордость, тем глубже унижается в собственных глазах — до комка спесивой слизи — призрачный субъект надмения, «гордый человек» (как называет Достоевский люциферического человека). Так, в наши дни, естественно спрашивать о вере не по–старому: «веришь ли в Бога?», а по–иному: «веришь ли ты в своея, что оно воистину есть, высшее тебя, временного и темного, большее тебя, немощного и малого?» Ибо, ведь, современная наука ничего не знает о реальном бытии никакогоя, и оно стало ныне предметом чистой веры, как и бытие Бога.

8.

Скопление людей в единство посредством их обезличения должно развить коллективные центры сознания, как бы общий собирательный мозг, который не замедлит окружить себя сложнейшею и тончайшею нервною системой и воплотиться в подобие общественного зверя, одаренного великою силою и необычайною целесообразностью малейших движений своего строго соподчиненного и сосредоточенного, существенно механического, но и как–то одушевленного состава. Это будет эволюцией части человечества, количественно преобладающей, к Сверхзверю, про которого будут говорить, как пророчит Откровение Иоанново: «Кто подобен зверю сему?». Это будет вместе апофеозою организации, ибо зверем будет максимально организованное общество. Отрицание Церкви, как чаемого Града Божия на земле, должно было неизбежно привести к обожествлению описанного Гоббсом «Левиафана». На этой наклонной плоскости мы наблюдаем уже Гегеля с его учением о государстве, и еще более марксистский идеал пролетариата318. Незадолго до смерти Достоевский пишет в своей «Записной книжке»: «Мы не только абсолютного, но и более или менее законченного государства еще не видели; все — эмбрионы». Множество, не связанных соборностью и обезличенных индивидов, носит имя Легион, о котором мы уже говорили.

Столь тревожная для нас проблема Легиона принадлежит к непроницаемым тайнам Зла. Духовная привилегия человека, свидетельствующая о его божественной природе, — в том, что он может действительно постигать только истинно сущее, а не его извращенные отражения в стихии Зла. Сын Логоса, он обретает смысл только в том, что причастно Логосу. Как разъединение может стать принципом соединения, как ненависть может сплавлять взаимоненавидящие элементы, — нам, к счастью, по существу не понятно. Но наличность Легиона, одновременно именующего себя «я» и «мы», все же дана, как феномен.

Рассудочно мыслима эта кооперация лишь при допущении, что она представляет собою механически организованное скопление атомов, возникших из распыления единой злой силы, — столь злой, что вследствие внутреннего раздора она утратила собственное единство и распылилась во множество, которое поневоле сцепляется, чтобы призрачно ожить в своих частях и придать целому, как гальванизованному трупу, подобие бытия. Но частицы, из коих собирается это мнимое целое, уже не живые монады, а мертвые души и крутящийся адский прах.

Так и человеческое общество, ставя своим образцом Легион, должно начать с истощения онтологического чувства личности, с ее духовного обезличения. Оно должно развивать, путем крайнего расчленения и специализованного совершенствования, функциональные энергии своих сочленов и медленно, методически убивать их субстанциальное самоутверждение.

Соборное всеединство во Христе, напротив, есть такое соединение, где соединяющиеся личности достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы. В каждой Слово приняло плоть и обитает со всеми, и во всех звучит разно. Но слово каждой находит отзвук во всех, и все — одно свободное согласие, ибо все — одно Слово.

Крепкую веру в осуществление этой христианской соборности на земле свято хранит русский народ; именно вера эта делает русский народ в глазах Достоевского «народом-Богоносцем». Торжественное провозглашение и окончательное развитие этой идеи, которая вдохновляла Достоевского во всех его произведениях, мы находим в его последнем романе, о котором теперь будет речь.