Дорогой друг,

Обрадованный тем, что вызвал эти Медитации, радушные, проникновенные, идейно четкие, я не решился бы вторгаться в такие самодовлеющие философские построения, для которых мнения, мною высказанные, послужили лишь первым случайным толчком, если б Вы, исходя из другого хода мыслей, не настаивали на том, чтобы я, выражая свое отношение к прежним писаниям, определил свое теперешнее воззрение на гуманизм. Что гуманизм, исследуемый в его собственных пределах, независимо от связей его с общей культурой, представляется ныне вопросом духа, это явствует (и можно обойтись без дальнейших напрашивающихся примеров) именно из этих Ваших медитаций. Поэтому, приступая к сообщению Вам результатов произведенного мною допроса совести, мне приходится, рискуя нагромождать психологизмы на психологизмы, прибегать к некоторым рассмотрениям по поводу Ваших «Рассмотрений». Я вполне осознаю свою дерзость, т. к. воспринимаю Ваши «Рассмотрения» как soliloquio, нарушать которое всегда бестактно. Итак простите мне попытку обратить Вашу беседу с собою в диалог; простите мне также, что при сопоставлении наших точек зрения в их отличии друг от друга, я вынужден показывать не то, в чем мы родственны и согласны (без чего, впрочем, как могли бы мы в жизни быть милыми друзьями?), но наше основное разногласие. А оно обнаруживается прежде всего в различной оценке docta pietas, которой я желаю восстановления, которую Вы считаете преодоленной, отжившей forma mentis гуманизма.

В самом деле: Вы склонны соглашаться скорее со мною, чем с моим покойным другом, участником «Переписки», но выбираете Вы меня не потому, что моя аргументация защиты thesaurus’a против, им утверждаемой, tabula rasa (согласно острому наименованию Шарля Дю Боса, определившему основную проблему того диалога), Вам действительно нравится, а потому что Вам дорог сам thesaurus, и добрая воля моя, — гуманиста — Вам по сердцу. Но проверьте, подлинно ли хороши мои утверждения, т. е. соответствуют ли они Вашему понятию гуманизма как веры в человека, а именно веры в самочинность его мышленья и его теоретических исследований, выявляющихся в историческом процессе. Признаюсь, что я принадлежу к общине поклонников античности по причинам совершенно несхожим с теми, которые побуждают Вас с восторгом усматривать в ней «эпоху, в которую человек впервые провозгласил идеи, доныне признаваемые основными двигателями нашей западной цивилизации». Вас восхищает эта весна интеллекта, дошедшего до полного осознания своих собственных сил, «когда греки, освободившись от теократических тенденций востока и преодолев мифологические толкования сущности вселенной и законов человеческой жизни, стали высказывать мысли миросозерцательные, моральные, политические, к которым мы поныне возвращаемся как к основным установкам духа и в которых мы усматриваем истоки нашей науки и нашей философии». Почему же я не могу приобщиться Вашему энтузиазму; больше того: почему я чувствую себя как–то не по себе, выслушивая Ваши восхваления, даже если допустить, что с некоторых точек зрения они могли бы быть признаны вполне справедливыми? Быть может потому, что мне показывают часть и предлагают принимать ее за целое, pars pro toto, сводить всё безмерное богатство духовной жизни к некоторым бедным отвлеченным понятиям. Быть может потому, что хвала такая представляется мне отражением нашего самодовольства, которое я не терплю, но которое встречаю (чтобы привести один пример из тысяча возможных) даже в писаниях такого убежденного, страстного эллиниста как Виламовиц, самодовольство наше, претендующее видеть в античной Греции героический авангард нашей победоносной армии, и описывать творчество эллинского гения так, будто оно представляет собою своего рода роскошный портик, служащий проходом к высочайшим достижениям нашей, на науке основанной культуры.

Чудесная формующая, оплодотворяющая сила классической античности, просыпающейся каждое утро вновь девственной и пленительно юной, подобно божественной жене царственного Зевса, действует облагораживающе, утончающе, оживляюще на разум потомков, но только в той мере, в какой душа наша — по слову Ливия — fit antiguior. Для оценки подлинного гуманизма не годятся наши критерии, а древние весы всё еще служат. Я готов признать себя реакционером; даже на Ваши формулировки трех доверий — доверия к человеку, как он нам представляется в своем природном состоянии, доверия к свободе опытного исследования, доверия к познанию, основанному на научно рассудочных открытиях, — я отвечаю тройным отрицанием.

Во–первых, я совершенно отказываюсь опираться на предпосылки оптимизма как антропологического, повторяющего в различных метаморфозах ошибку Руссо, так и эволюционного, ссылающегося на исторический прогресс, — мое доверие зиждится на той именно вере, которую Вы считаете антитезою свободы, на вере, которая, полагая человека в центре творения как существо свободное, способное к свободному становлению, осуждает его и искупает, видит его падшим и обожествляет его, на вере, отраженной в незапятнанном зеркале догм, пораженной бездной света, в ней самой заключенного, — на христианской вере, которая (она одна) учит меня познать человека, каков он действительно есть и, открывая мне вину его и подвиги, очищает, оправдывает мой непосредственный гуманизм обращением его в культ человеческого достоинства, хоть и узки рамки, в которые оно включается. Трагический Ницше, к судьбе которого вполне применим оракул, Вами цитированный, «nemo contra deum nisi deus ipse». (Дионис — Бог, вдохновляющий собственного убийцу), Ницше, презиравший прогресс, столь почитаемый в наше время, жаждавший «трансцензуса», несовместимого с его порывом к богоубийству, интуитивно понимал, что человека должно преодолеть, и во всеуслышанье провозглашал такое свое убеждение, несмотря на то, что был хорошим гуманистом, — я сказал бы даже — именно потому, что он всецело был подлинным гуманистом. Гуманизм, поскольку он только доверие, удовлетворяется человеком, каков он есть: пожелай он человека преодолеть, ему пришлось бы отречься от самого себя. Совершенно иное представляет собою гуманизм, основанный на вере в Бога. Он — не только доверие к человеку, но уже вера в человека; а вера призывает нас словами блаженного Августина: «transcende te ipsum» («превзойди самого себя»). «Душа истины» подлинного гуманизма есть Эрос Платона: а Эрос Платона, не есть ли это любовь, переживаемая как непрестанный «трансцензус» себя? Значит, гуманизм, лишающий человека духовной жизни, не есть правый, подлинный гуманизм. Тюремщиком является неправый гуманизм, который лишает человека этой свободы, самозванный дух, провозглашающий себя хранителем высшего долга нашего интеллектуального сознания, переманивающий легковерных людей, утверждая, что зовет их во имя «Свободы» — такой гуманизм заграждает выход из эмпирии в сферу высшей духовной жизни. И мне вспоминаются другие образцы подобного лицемерия: фасады французских тюрем, надписями своими тоже обещающие «Свободу», да еще с большой буквы. И вот я отрицаю и второй Ваш тезис; я отчетливо вижу, что свобода мысли, Вами понимаемая как высший моральный долг или священное задание, по отношению к которому акт религиозной веры является актом отступничества — (а мне он представляется непосредственным проявлением подлинной свободы, ибо требуется немалая смелость, чтобы решиться сойти с лодки и ходить по волнам) — я отчетливо вижу, что свобода в Вашем смысле фатально обертывается, особенно в наши дни, душевным состоянием добровольного пленения.

Против Вашего третьего тезиса я методологически отстаиваю автономию гуманизма, которой угрожает, которую упраздняет господство исторической науки. Я полагаю, что гуманистическая и историческая точки зрения друг от друга совершенно отличны. Мы имеем дело с aliud genus. Истинный гуманизм хранит и интерпретирует thesaurus; его расследование феноменов преследует одну лишь цель: установить, до какой степени феномены способны обрести характер и значение ценностей. Для него ценности присущи сфере бытия, т. е. находятся вне и выше сферы становления, что однако отнюдь не замыкает их в области чисто формальной; напротив, они сохраняют полную свою индивидуальность. Интуитивное узрение этих ценностей побудило Ницше ввести понятие «монументальной» истории в противоположность истории «генетической». Переданные Эккерманом слова Гёте: «В поисках безусловного образца мы неизбежно возвращаемся к древним Грекам, в чьих произведениях всегда изображается красивый человек. Всё остальное подлежит лишь историческому рассмотрению»68— слова эти четко определяют отличие друг от друга направлений гуманистического и исторического. Ближайший анализ гуманизма в целях найти его прототип приводит к обнаружению его платонической природы. Платониками были гуманисты Возрождения, как за тысячу лет до того св. Василий и св. Августин. Вы причислите меня, конечно, во всех отношениях к реакционерам; но я хочу лишь откровенно обнаружить наши, еще невысказанные разногласия. В сущности вышеприведенными возражениями уже исчерпана моя оппозиция, или почти исчерпана; но мне всё же следует более обстоятельно остановиться на некоторых, ранее затронутых вопросах, и ввести несколько коррелятов для выяснения соотношений и соответствий отдельных понятий между собою.

Главный смысл гуманизма обычно видят в изначально самозаконной познавательной деятельности человека. Порою самодовлеющая инициативность выражается бурно, страстно: она дерзко опирается на традиционный дуализм, вызывающе и революционно противополагая человеческий творческий акт принципу трансцендентному, который не отвергается окончательно, но решительно оспаривается. Противодействие происходит по образцу гётевского Прометея, ваявшего людей по своему подобию, призывавшего их к непослушанию и бунту. Порою самодовлеющая инициативность принимает мирный характер: главную цель свою — пропаганду «атеистического мифа» — она пытается достигнуть посредством якобы убедительной, псевдонаучной уравновешенности или при помощи сложных философских построений характера пантеистического: ведь всякий пантеизм, пользуясь соответственной терминологией, ловко подменяет отвлеченным идеалистическим монизмом живой образ Бога, напечатленный в душе Адама; он признает совершенную имманентность вселенского Духа и радуется, что тем обессмысливается, упраздняется различие между творением и Творцом; он часто выступает в личине теизма, провозглашая становящегося Бога, Которого воспевал Гёте, Того, чье создавание мира есть самосоздавание, чьё непрестанное извечное творчество есть творчество Самого себя («im Namen dessen, der Sich selber schuf von Ewigkeit in schaffendem Beruf»).

Нет, не принимаю я такого гуманизма и не решаюсь инсинуировать, что его принимаете Вы. Но, если Вы спросите, искушая меня: «И однако, разве само имя — гуманизм — не говорит уже о полном утверждении человека?», я отвечу Вам: «Разумеется! Не напрасно же сказал Данте своему учителю–гуманисту: «Вы учили меня постигать, как человек становится вечным» (m’insegnavate come l’uom s’eterna). Ho так как фонарю циника по сей день не удалось найти такого существа, которое оказалось бы достойным называться Человеком, которое в том же смысле, в каком человек становится мерою вещей, могло бы стать мерою человечности — почему бы нам не признать, что прав был тот скептик, воспитанный по всем правилам humanitas, прекрасный знаток цицероновых писаний, когда он, указывая на Молчавшего, сказал разъяренной толпе: «Ессе Homo» — («Се Человек»)? «Кто Его узнал, не станет, конечно, искать другой меры». И почему бы утверждению человека не быть утверждением Христа? Философия истории для христианина всегда христоцентрична, что относится и к гуманизму. Христоцентрическим было и учение старейших христианских гуманистов: достаточно вспомнить слова св. мученика Иустина (их цитирует в своей книге «Deutscher Geist in Gefahr» Эрнст Роберт Курциус, в котором я счастлив и горд видеть сильного соратника в трактовке проблем, являющихся предметом нашего спора): ὅσα παρὰ πᾶσι καλῶς εἴρηται ἡμῶν χριστιανῶν ἐστίς.

Значит: всё, что было прекрасно и истинно в древних письменах, философ, умученный в 165 году, приписывает промыслу Христа, считает достоянием христианства. Попытаемся вникнуть в эти слова. С точки зрения гуманистической они знаменуют хрисстианскую (а, значит, и универсальную) интерпретацию, до нас дошедших произведений античности, такую интерпретацию, которая выявляет их мировую значимость, делает их «приобретением навсегда» (κτῆμα εἰς ἀεί); и тогда ни одна иота древнего наследия не будет утрачена, но каждая ценность, теряя себя целостным погружением во вселенскую полноту, умрет и возродится к вящей славе человека, осознавшего свое богосыновство. С точки зрения исторической (т. е. с позиции слияния гуманистического исследования и умозрения историософического) слова те утверждают, что в человечестве христианство живет и движется не только воздействием Разума божественного и божественной Любви, но и воздействием Памяти, хотя Память предстанет во всей полноте и обнаружит непреложно наличие «души истины» в нашей культуре только тогда, когда наступит окончательное торжество христианской соборности.

Разрешите мне ради уяснения и завершения сказанного прибегнуть к автоцитате: «То, что обычно зовут, говоря о больших циклах всемирной истории, «общей культурой» (классический термин «цивилизация» употребляется преимущественно для обозначения того, что относится к учреждениям и обычаям) зиждится по–моему на непрестанном действии предвечной памяти, посредством которой Нетварная Премудрость учит человека превращать средства вселенской разлуки — пространство, время, инертную материю — в средства единения и гармонии, что ведет к осуществлению изначального промысла Божия о совершенном мире. Поэтому, всякая большая культура, поскольку она эманация памяти, всегда есть воплощение важного духовного события, представляющего собою своеобразный аспект воплощения Слова в истории; вот почему всякая большая культура не может быть ничем иным как сложным выражением религиозной идеи, образующей ее ядро. Разложение религии должно быть признано непреложным симптомом истощения памяти в данном кругу. Одно лишь христианство, будучи религией абсолютной, в силах возрождать онтологическую память цивилизаций, которые она собою заменяет, и потому христианская культура (т. е. культура греко–латинская в обоих своих видах — восточном и западном) по природе своей всемирна; ее полное завершение, которое мы можем лишь предчувствовать, будет всецелым осуществлением телеологического принципа, искони хранившегося в ее божественном семени.»

Вселенский Анамнезис во Христе — вот, значит, цель гуманистической христианской культуры: потому что такова историческая предпосылка осуществления всемирной соборности…

Совершенно очевидно, что при наличии таких — уж я не говорю доктринальных предпосылок, но хотя бы только предрасположений и ностальгии души, положений и устремлений, нас скорее пугает, чем соблазняет теория самопроизвольных порождений какого–то начала, о котором даже не знаешь, бытие оно или ничто, которое однако мыслит внутри нас и проявляется вовне в попытках самосознавания посредством исторического процесса, признаваемого логическим, но сводящегося в конце концов к постоянному, бесплодному передумыванию и переделыванию своих собственных проявлений. Я со своей стороны вижу диалектику исторического процесса в непрестанном трагическом диалоге между Человеком и Тем, Кто, создав его свободным и бессмертным по образу Своему и дав ему власть быть Его сыном, даровал ему даже Свое таинственное Имя A3 ЕСМЬ, дабы земной носитель этого Имени, блудный сын, мог в годину возврата, после стольких заблуждений и измен, сказать Отцу: воистину ТЫ ЕСИ, и только потому есмь аз. Мой отрыв от Тебя опровергает само бытие мое. Ту видимость бытия, какою хочет обольстить и подкупить меня моя пустая, призрачная, мятежная свобода, отвергает мое благородство, родовая память, которую Ты в меня вложил, сотворяя, рождая меня. Имя, которым я себя именую, сжигает меня Твоим огнем. Ни отменить и истребить этого Имени, ни осуществить его я не могу. Ты восхотел, чтобы я был; я, утверждая себя, я в самом противлении моем утверждаю Тебя. Пусть же Твое Имя, которым Ты знаменовал чело мое, будет на нем не печатью беглеца-Каина, но светом Отца на челе сына. — Таково будет, по христианскому упованию, последнее слово Человека в его долгой тяжбе с Богом, высшее утверждение его свободы, истощившейся и возродившейся, подобно аравийскому Фениксу в пламени любви. Это слово будет преодолением человеческой тварности и выходом его блуждающей свободы в истинную свободу чад Божиих.

Когда Гёте под влиянием книги Иова написал «Пролог на Небе» и предпослал его величайшему произведению своему, он тем самым произведению этому придал явственно теистический характер в противоположность пантеизму, идейно определявшему первый набросок «Фауста». Лишь только Гёте отвел свой орлиный взор от Природы и обратился к творениям человека, ему немедленно предстал сверхприродный, абсолютный мир; и тогда поэт в его многогранной, полифонической, полихромической душе захотел обрести тот мир, назвать его, изобразить. Для художественного воплощения двух миров — земного и сверхземного — напрашивалась форма диалога, спора. Книга Иова естественно послужила убедительным прообразом. Теоретическое осознание последовало за интуитивным усмотрением и художественным овладением: Гёте убеждается, что права дуалистическая трагическая интерпретация духовной европейской истории. Ведь отрицание дуализма есть отрицание всего сверхприродного мира, что вызывает пленение нашего «я» в тюрьме эмпирического существования, искалеченье целостной личности принудительным включением ее в ограду культуры, и, наконец, во имя той же культуры вынужденный отказ от самой духовной жизни, против чего друг мой Михаил Гершензон со священным гневом восставал. Чтобы стать подлинно свободными, необходимо преодолеть нашу зачарованность, одержимость, делающую нас какими–то чурбанами в описанной Платоном пещере и уйти из нее тесными вратами отвержения, отмены нашего привычного воззрения на мир, иллюзорного, нами искусственно придуманного для объяснения игры теней и световых отражений на стене вертепа. Некоторой духовной не зависимости мог бы добиться задержавшийся в платоновой пещере только непрестанным строжайшим противлением иллюзии посредством бдительной и бесплодной ἐποχή, т. е. посредством методического умственного воздержания от оценок и суждений, каковое воздержание отнюдь не отвергает, скорее даже поощряет, — делая его безответственным, — чувственное вожделение пользоваться жизнию для сомнительных экспериментов (как то было с Андреем Жидом). Ясно, что такая скептическая безудержная распущенность не имеет ничего общего с непосредственной, подлинной свободой, проявляющейся в избранном действии. Потому и говорит Христос: «Позна́ете Истину и Истина сделает вас свободными». (Иоан., 8, 32). И никогда не говорит Он, что наша мнимая, якобы самоначальная и самодовлеющая свобода, отрицающая всё сверхприродное, отвергающая участие благих сил, бесцельная, пустая, мертвящая, тешащаяся беспредельно (поскольку не сдерживает ее здравый смысл) делами зловредными и пагубными, способна, оставаясь верной своей природе, привести нас к познанию Истины. Напротив: отвага ринуться за Истиной, стремление во имя ее распознавать и отвергать всё подложное и фальсифицированное в соблазнительных предложениях культуры, интуитивное узнание среди якобы одинаково драгоценных перлов настоящей жемчужины и жертвенная радость нашедшего ее отдать всё свое имущество для приобретения ее, — уже отвага такая и такое распознавание сами по себе являются осуществлением свободы, не природной, (которая и не свобода вовсе), а подлинно духовной, не только потенциальной как материя, чуждая принципу формы, а реальной в высшем смысле, доверившей решения и действия свои избирательной силе любви.

Пагубно влияет на судьбы культуры отрицание сверхприродной жизни; зато признание трансцендентного бытия верным источником нашей свободы и нашего творчества становится благотворным как для отдельного индивидуума, так и для культуры вообще. Радостное сознание пребывать в сфере света своего внутреннего «я», независимого от детерминизма культуры, ставит человека над культурой, высоко подымает его, т. к. сама культура есть уже частичное освобождение от слепого и хаотического властвования природы, таким образом роль, которую человек начинает играть в культурной среде, перестает быть только инструментальной, но становится, по крайней мере в возможности, творческой. Меняется отношение человека к самой культуре: он оказывается способным нисходить к ней, предлагая средства, лучшие прежних, для организации социального сожительства, и даже возвещая ей трансцендентные истины, ее превосходящие. Когда я писал о нашем приобщении к инициациям отцов, придающих нам инициативную силу, я имел в виду ту инициативу, которую Достоевский называл «связью с другими мирами», а Платон — «воспоминаниями» о другом, истинном бытии… Но, милый друг, сказанным более чем достаточно охарактеризован мой догматизм, столь анахронический в сравнении с Вашим критицизмом, позволяющем Вам при рассмотрении современной мысли говорить — «наша наука» и «наша философия».

Да будет мне в заключение дозволено предложить Вам мою, чуждую Вам, интерпретацию той «орфической» песни Гёте, которую он назвал «Даймон». Что́ Вас в ней чарует понятно всем, прочитавшим и продумавшим Вашу прекрасную и мрачную «Беседу с Тенью». Но Вы приписываете Гёте понятие индивидуальности, которое Вы называете «широким», Вы считаете, что для Гёте нации, расы, семья являются отдельными индивидуумами, своеначальными и всецело, безостаточно зависящими от «Даймона». («So musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen») {Таким ты должен быть, ты не можешь убежать от себя.}. Co всем этим я никак не могу согласиться: понятие личности у Гёте совершенно иное. Гёте указывает, настаивает, что в минералах, в растениях, в животных морфологический принцип образует отличительную черту рода, тогда как в человечестве каждый индивидуум представляет собою существо sui generis, обладающее особой «запечатленной формой, которая в самом процессе жизни своей раскрывается» («Geprägte Form, die lebend sich entwickelt»). Однако, это вовсе не значит, что личность исчерпывается раскрытием «запечатленной формы», что она исключительно определяется внутренним действием морфологического принципа, что нет в глубине ее еще и другого духовного начала, не нарушающего раскрытия «формы», но идущего тем не менее своими свободными путями. Без такого духовного вестника были бы невозможны случаи внутренних перерождений человека, как напр. обращение ап. Павла, перерождений, о которых тот, кто требовал от человека: «Stirb und werde», — говорил, что они вовсе не редкость. Но разве морфологический принцип не пребывает себе тождественным во всех внутренних изменениях личности? Разве, наконец, духовное тело, о котором учил св. Павел, не обладает своей собственной индивидуальностью, — той «характерной особенностью» (как ее называет сам Гёте, толкуя свое стихотворение) «благодаря которой каждая личность отличается от любой другой даже и при величайшем сходстве». И все же: тело духовное и тело земное весьма различны меж собою: тело духовное изначала было обителью божественных сил; тело земное способно такой обителью стать. Смертное тело до своего освящения порою являлось, как тело св. Марии Магдалины, пристанищем бесов. А морфологический принцип? Вообразим себе с одной стороны дуб адский, зловещий, с другой — чудесный дуб земного рая: сколь они ни различны, несходны меж собою, мы их обоих признаём дубами, как таковыми же признаем все дубы, независимо от их местонахождения и внешнего состояния; мы узнаём их именно по особому морфологическому принципу, присущему всем дубам, и только дубам. Этим я хочу сказать, что внутреннее «я» может опрозрачнивать и омрачать свой «Даймон», и что нет никакой необходимости «разбивать форму» при ее одухотворении; ведь рука преступная, убийственная, оставаясь всё той же рукою, была спасена насквозь ее пронзившим гвоздем на кресте раскаивавшегося разбойника. Вот почему Ваша интерпретация, фаталистическая и детерминистическая, меня не убеждает.

Но — странно! — в «Переписке» я защищал культуру и память против одного из самых проникновенных и памятливых исследователей истории и литературы: не приходится ли мне теперь защищать свободу человека против Вас, гуманиста — отстаивать свободу–благодать против Вашей свободы как закона?

Сердечно Ваш

Вячеслав Иванов.

Павия. Февраль 1934.