I

Есть ли смысл в наши дни изучать философско-общественные школы XIX века? Не уничтожила ли война и революция старые традиции русской мысли? Не созданы ли сейчас совершенно иные навыки? Не изменена ли жизнь настолько, что никакие старые мерки к ней не приложимы?

Если это так, то к изучению славянофилов можно подходить только с чисто историческим интересом, как к памятнику человеческой мысли, не имеющему влияния на современную жизнь.

Но возможна ли такая точка зрения? Возможно ли считать, что все события, имевшие место в последние десятилетия, не связаны глубочайшими корнями со всем русским историческим прошлым, и революция, — не помнит родства? Думается, что такой взгляд лишает человека возможности мало-мальски правильно понять все происходящее.

События совершаются в истории не по декрету отдельных исторических деятелей, а по внутренним законам жизни народа, и корни современных процессов лежат глубоко в толще его истории. Поэтому один из ключей к уразумению их надо искать в изучении истории и в изучении истории мысли данного народа.

В самом деле — на наших глазах протекает огромная и совершенно своеобразная русская революция. Чем объяснить, что именно в России она приняла такую небывалую форму? Как понять, что приблизительно одни и те же жизненные обстоятельства — усталость и истощение от войны — и одна и та же общественно-философская доктрина — марксизм — дали такие разительно противуположные результаты в России и в Германии?

Конечно, совершенно законно изучать общие черты в возникновении процесса в этих двух странах. Но незаконно отвергать наличие и противуположных черт, дающих совершенно своеобразную окраску этим двум процессам. Объективность требует учета двух родов факторов в истории — общих всем одновременно существующим историческим процессам (общая война, существование общепринятых философских построений, общая культура, общие рынки, общие условия хозяйствования и труда); и факторов, свойственных лишь отдельным историческим индивидуальностям (влияние предшествующей истории, национальная и расовая особенности, особые свойства социальных отношений, психологическая восприимчивость к некоторым общественным лозунгам, исторические цели и задачи, географические условия, национальный состав и т. д.).

Несомненна значительная роль и тех и других факторов.Иобъективность требует одинаково внимательного отношения к ним, с одной, пожалуй, существенной оговоркой: поскольку последнее десятилетие русская общественная мысль особенно упорно останавливалась на факторах первого порядка, постольку теперь совершенно неизбежно обратить особое внимание на факторы второго порядка, характеризующие самобытность исторического процесса в России.

Можно было бы сказать так: изучение той части русского процесса, которая обща России и другим странам, позволяло с большой достоверностью предсказывать русскую революцию. Изучение же русских особенностей позволит понять специфические свойства совершившихся событий и сделать из них правильный вывод.

Таким образом, можно утверждать, что мы стоим сейчас в области русской мысли перед эпохой крайнего историзма, перед необходимостью строгой и внимательной проверки указаний, не только русской истории, но и истории русской общественной мысли.

И на этом пути в первую очередь перед нами встает школа славянофилов, наложившая такой сильный отпечаток на мысль почти всего XIX века и имеющая значительное влияние на многие общественные направления, даже мало сознающие это свое родство со славянофилами.

Основное значение славянофилов заключается именно в том, что они впервые заинтересовались в русском историческом процессе той его стороной, которая делает его своеобразным и не похожим на исторические процессы других народов. Очень вероятно, что в этом увлечении русскими особенностями они зашли слишком далеко, чрезмерно умаляя черты, роднящие Россию с другими странами.

Но поскольку славянофильская мысль была не единственной в России и им противустояла школа западников, грешащая другой крайностью, — общее равновесие в пониманий русской истории было соблюдено, а в дальнейшем если и нарушалось, то именно в сторону западничества, в сторону забвения путей русского народа, забвения путей славянофилов.

Славянофилы откликнулись на все основные вопросы современной им России. Все элементы, влияющие на психологию русского народа, были ими так или иначе изучены.

В центре их внимания стояло православие, до них, пожалуй, психологически и философски совершенно не раскрытое русскими мыслителями. Можно смело утверждать, что до Хомякова в России не существовало настоящей православной философской школы, и если православные богословы до него полемизировали с богословами Запада, то делали они это, употребляя в каждом конкретном случае доводы католицизма против протестантизма и доводы протестантизма против католицизма.

Можно даже думать, что в области теоретического богословия работы Хомякова сыграли такую же оформляющую роль для православного сознания, как современный ему догмат о непогрешимости папы — для сознания католического.

Своеобразие русской истории было так же одним из существеннейших объектов внимания славянофилов. С особым интересом обращались они к Московской Руси, к специфическим особенностям ее политического строя и социальной структуры. Наряду с западниками и после Чаадаева[104]они впервые, так сказать, «увидели» по-настоящему русскую историю. Впервые именно ими было обращено внимание на значение общины не только в народном хозяйстве, но и в народной психике — вопрос, который имел такое решающее значение для всего дальнейшего хода русской общественной мысли.

Необходимо отметить еще одну специфическую особенность славянофилов: по всему своему психологическому складу они сами по себе, как отдельные люди, были представителями этих особенностей русского психологического типа. На них — на каждом из них в отдельности — можно изучать русское национальное самосознание. В этой их органической сращенности с русским душевным укладом — залог подлинности и цельности их учения.

Особенно легко изучать по славянофильству своеобразие русского христианства. У них мы найдем особый органический демократизм, жажду соборности, преобладание единства любви над единством авторитета, нелюбовь к государственности, к формализму, к внешним гарантиям, преобладание внутренней свободы над внешним оформлением, патриархальное народничество и т. д.

Любопытно, что не только национально-русское христианство можно изучать по ним, но и национально-русское язычество. Они впитали в себя почти все действующие силы русского народа и, может быть, впервые дали им наименование и словесное воплощение.

В этом их значение, и в этом особый смысл изучения их работы.

II

Но прежде чем говорить об учении славянофилов и характеризовать одну из центральных фигур славянофильства — Алексея Степановича Хомякова, — совершенно необходимо нарисовать облик современной им эпохи.

Эпоха Чаадаева, Грановского[105], Герцена[106], Бакунина[107], Хомякова, Киреевских[108], Аксаковых[109]—это какой-то небывалый дотоле период в истории русской мысли.

В самом деле — позади них исчезнувшие традиции Московской Руси, искалеченной и измененной до неузнаваемости реформой Петра. Дороги к ней заказаны, культура ее почти забыта, заслонена, стерта. Непосредственно за их плечами XVIII век — самый странный и неожиданный период русской истории, период великого раскола русской культуры, расцвета западных идей, обычаев, мод, пышный век Екатерины, почти колонизовавшей дикую русскую равнину, прививавшей ей дух законов Монтескье[110]и западное свободомыслие Дидерота[111].

Думается, — можно смело утверждать, — если русская революция, в смысле изменения существующих экономических и правовых отношений, — произошла в 1917 году, — то ей предшествовала в области культурных навыков и духовных устремлений — иная революция, — революция первой половины XIX века, — изменившая так прочно привитую Петровскую традицию, отучившая русских мыслителей от вечного созерцания западной жизни, открывшейся им усилиями Петра, обернувшая их «лицом к России». Эта эпоха одна из более интересных и показательных в русской истории, — если мы ее не поймем как следует, — мы ничего не поймем в современности, — так как первоначальные корни большинства учений, современных нам, находятся именно в ней.

С внешней стороны эта эпоха характеризуется царствованием Николая I. Творческое напряжение Петровской ломки давно завершилось. Пышно расцветшая, но, по существу, чуждая русскому народу Екатерининская монархия уже отблистала. Александровские войска обошли Европу и вернулись домой, принеся одновременно и радикальные идеи декабристов, вскормленные философией революционной Франции, и мистику библейского общества, квакеров, франкмасонов, баронессы Крюденер — весь буйный цвет германской романтики, выросшей на протестантских дрожжах.

Русская мысль не только напиталась западными идеями — она была пресыщена ими.

И может быть, основной смысл Николаевского царствования заключался именно в том, что дальше этим путем нельзя было идти, нельзя было жить за счет чужих идей и чужой культуры. Она перестала питать и оживотворять русскую культуру. Поэтому официальная русская культура закаменела, застыла в своем холодном блеске, затянутая в мундир, задыхающаяся на пышных парадах.

И органически ей на смену начала расти иная культура, стремящаяся осмыслить свою связь не с западом, а со своим собственным народом.

Никто, может быть, лучше Герцена не показал мучительности развивающегося процесса. И никто лучше его не определил выходящих на сцену новых сил и их взаимоотношений.

В то время «Россия будущего, — говорит он, существовала исключительно между несколькими мальчиками, до того ничтожными и незаметными, что им было достаточно места между ступней самодержавных ботфорт и землей, — а в них было наследие 14 декабря, наследие общечеловеческой науки и чисто народной Руси».

Надо сказать, что Герцен был совершенно точен в своей формулировке трех наследий, — эти ничтожные мальчики, ставшие в дальнейшем представителями русской культуры, даже расколовшись и по-разному восприняв дарованное им наследие, — определили собой дальнейшее течение русской мысли и, в противуположность XVIII в., сообщили всей грядущей эпохе русской мысли ее напряженный и в то же время органический характер.

Сейчас трудно учесть и понять тяжесть, которую они приняли на себя, — тяжесть разрыва с чуждыми традициями, созидания на пустом месте русского национального самосознания, закладывания фундамента истории русской интеллигенции.

У того же Герцена есть слова, относящиеся и к нему лично и к его идейным противникам, достаточно ярко характеризующие эту тяжесть:

Вот они:

«За что мы рано проснулись? Спать бы себе, как все около».

«Наше состояние безвыходно, и наше дело отчаянное страдание».

«Мои плечи ломятся, но еще несут. Поймут ли, оценят ли грядущие люди весь ужас, всю трагическую сторону нашего существования? А между тем наши страдания — почки, из которых разовьется их счастье. Поймут ли они, отчего мы, лентяи, ищем всяких наслаждений, пьем вино и прочее? Отчего руки не подымаются на большой труд, отчего в минуты восторга не забывается тоска? Пусть же они остановятся с мыслию и с грустью перед камнем, под которым заснем: мы заслужили их грусть».

И это он говорит не только о своих единомышленниках, а обо всем поколении.

Вот как он характеризует славянофила Киреевского — своего идейного противника: «Он страдает и знает, что страдает, и хочет страдать, не считая вправе снять крест тяжелый и черный, наложенный фатумом на него».

Этот крест тяжелый и черный давил все поколение: просыпались новые силы, русская мысль пробивалась на новые дороги, — и те, кто начинал этот новый путь, — были заведомо обречены.

И пусть по-разному чувствовали они эту обреченность. Тот же Герцен характеризует разный подход к русскому будущему у Чаадаева и у славянофилов.

«У Чаадаева слабо мерцает возможность спасения лиц, а не народа. У славян ясно проглядывает мысль о гибели лиц, захваченных современной эпохой, и вера в спасение народа».

Приведенных слов достаточно, чтобы остро почувствовать напряженность эпохи и трудность, перед которой стояла молодая самостоятельная русская мысль.

Чаадаев был зачинателем. Он первый поставил вопрос об этой трудности.

«Письмо Чаадаева, — говорит Герцен, — было своего рода последнее слово, рубеж. Это был выстрел, раздавшийся в темную ночь. Тонуло ли что и возвещало гибель, был ли это сигнал, зов на помощь, весть об утре или о том, что утра не будет, — все равно, — надобно было проснуться».

Что же возвещало это последнее слово? Что должно было начаться от этого рубежа? И наконец, — утро или то, что утра не будет, возвестил Чаадаев.

Обратимся к нему, потому что он, — в начале эпохи, — как бы задал ей вопрос, на который она потом устами всех своих представителей по-разному отвечала.

«В Москве каждого иностранца водят смотреть большую пушку и большой колокол — пушку, из которой стрелять нельзя, и колокол, который свалился прежде, чем звонил. Удивительный город, в котором достопримечательности отличаются нелепостью. Или, может быть, этот большой колокол без языка — гиероглиф, выражающий эту огромную немую страну, которую заселяет племя, назвавшее себя славянами, как будто удивляясь, что имеет слово человеческое».

В этих словах — ирония и боль.

Такой же иронией проникнут диалог Герцена со славянофилами.

Они утверждают: «Москва — столица русского народа, а Петербург — только резиденция русского императора».

А Герцен, соглашаясь с ними, говорит: «И заметьте, как далеко идет это различие: в Москве вас непременно посадят на съезжую, а в Петербурге сведут на гауптвахту».

Но все эти цитаты касаются главным образом характеристики современного им положения вещей.

Между тем, может быть, не современность, а прошлое является в данном случае основной причиной всех недоумений и страданий Чаадаева. Он как бы не открыл русскую историю, она для него еще запечатана, она вся поглощена и растворена в нерусском XVIII веке.

Конечно, сейчас нам чужды и странны характеристики, даваемые им русскому прошлому. Но если теперь мы видим, что в этих характеристиках он ошибался, то, с другой стороны, они являются для нас непреложным свидетельством, какой глубокой бороздой прошел XVIII век по телу русского народа, как были забыты все старые истоки, как приходилось строить буквально на голом месте.

Необходимо привести его слова о русском прошлом целиком, потому что они нам очень точно покажут все трудности, стоявшие на пути славянофилов, когда они искали корней русской органической жизни. Ведь Чаадаев немногим старше основного славянофильского поколения, а между тем кроме пустыни за своими плечами он ничего еще не мог разобрать.

«Сначала у нас дикое варварство, потом грубое невежество, затем свирепое и унизительное иноземное владычество, дух которого позднее унаследовала наша национальная власть, — такова печальная история нашей юности. Эпоха нашей социальной жизни была заполнена тусклым и мрачным существованием, лишенным силы и энергии, которое ничто не оживляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства. Окиньте взглядом все прожитые нами века, все занимаемое нами пространство, — вы не найдете ни одного привлекательного воспоминания, ни грациозных образов в памяти народа, ни одного почтенного памятника, который бы властно говорил вам о прошлом».

«Что мы делали о ту пору, когда в борьбе энергического варварства северных народов с высокою мыслью христианства складывалась храмина современной цивилизации? Повинуясь нашей злой судьбе, мы обратились к жалкой, глубоко презираемой этими народами Византии за тем нравственным уставом, который должен был лечь в основу нашего воспитания. Волею одного честолюбия Фотия эта семья народов только что была отвергнута от всемирного братства. В Европе все одушевлял тогда животворящий принцип единства. Не причастные этому чудотворному началу, мы сделались жертвой завоевания. И далее новые судьбы человеческого рода совершались помимо нас».

И потому дело Петра — величайшее благо. «Он понял, что, стоя лицом к лицу со старой европейской цивилизацией, которая есть последнее выражение всех прежних цивилизаций, нам незачем задыхаться в истории и незачем тащиться чрез хаос национальных предрассудков по изрытым колеям туземной традиции, что мы должны свободным порывом наших внутренних сил овладеть нашей судьбой. Он передал нам запад сполна, каким его сделали века, и дал нам всю его историю за историю, все его будущее за будущее».

Инаконец: «Мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-либо важный урок».

Правда, наряду с этим Чаадаев говорит: «Вы знаете, я держусь того взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу. Ее задача дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим спор в Европе. Поставленная вне того стремительного движения, которое уносит там умы, она получила в удел дать в свое время разрешение человеческой загадке».

«Все великое приходит из пустыни».

Конечно, мы теперь очень точно можем разобраться во всех элементах, входящих в эти слова.

И прав Герцен, характеризуя эти настроения так: «И если когда в минуты бесконечной боли они проклинали неблагодарный, суровый родительский дом, то ведь это одни крепкие на ум не слыхали в их проклятиях благословения».

Но не это, не бесконечная боль даже должна нас интересовать в словах Чаадаева.

Самое основное, что в них слышится, — это вызов. Они отнюдь не ответ. Они только беспредельно заостренный вопрос — вопрос о русской судьбе.

И на этотвопрос, поставленный по существу, конечно, не одним Чаадаевым, а всей совокупностью русских исторических условий, всем напряженным и замороженным величием, к которому пришла Россия его времени, нельзя было отмолчаться.

Чаадаевский выстрел раздался — собственно, вся Россия того времени была рубежом — «весть об утре или о том, что утра не будет». «Надобно было проснуться» — проснуться и ответить.

И мы знаем бесконечные ответы, которыми заполнен XIX век. Собственно, основное его содержание — это мука русской мысли о своей русской судьбе, жажда угадать ее тайные знаки, найти указание своего пути, понять себя.Иможно было бы просто вести бесконечный регистр таких ответов, попыток самоопределиться. Последние попытки доходят до современности.

Но как бы они ни были разнообразны, в них можно по точным признакам произвести известную классификацию.

Славянофильство и западничество, динамика и статика, историзм и экономизм, народничество и марксизм, неославянофильство и неозападничество — это все известные противуположения, характеризующие русскую мысль на путях ее самоопределения.

И прежде чем перейти к первой попытке целостного положительного ответа на чаадаевский вопрос, к попытке славянофилов и Хомякова в частности, необходимо характеризовать их взаимоотношения с другим течением, в частности, с Герценом, который был, с одной стороны, несомненно гораздо острее славянофилов, а с другой — не имел их пафоса созидания и творчества. У него сильнее пафос отталкивания, критики, разрушения.

Зачастую его взгляд на русскую историю совпадает с чаадаевским:

«Новгородский вечевой колокол был только перелит в пушку Петром, а снят с колокольни Иоанном Васильевичем. Крепостное состояние только закреплено ревизией при Петре, а введено Годуновым. Кнут, батоги, плети являются гораздо раньше шпицрутенов и фухтелей».

«Аскольд и Дир[112]были единственные порядочные люди из всех пришедших с ними пешком в Киев. Единственный период в русской истории, который читать не страшно и не скучно, — это Киевский период».

И сам Герцен дает обширный материал для характеристики славянофильства и своего отношения к нему.

В первую очередь, он очень своеобразно устанавливает его родословие:

«Казненное, четвертованное, повешанное на зубцах Кремля и там пристреленное Меншиковым и другими царскими потешниками в виде буйных стрельцов, отравленное в равелине Петербургской крепости в виде царевича Алексея, оно является, как партия Долгоруких при Петре втором, как ненависть к немцам при Бироне, как Пугачев при Екатерине II, как сама Екатерина — православная немка при прусском голштинце Петре III — как Елизавета, опиравшаяся на тогдашних славянофилов, чтобы сесть на престол. Все раскольники — славянофилы. Все белое и черное духовенство — славянофилы. Солдаты, требовавшие смены Барклая-де-Толли за его немецкую фамилию, были предшественниками Хомякова и его друзей».

И с ними у Герцена образовались странные отношения: они стали друго-врагами.

«Да, мы были противниками, но очень странными. У нас была одна любовь, но не одинакая. У них и у нас запало с ранних лет одно сильное, безотчетное, физиологическое страстное чувство — чувство безграничной, обхватывающей все существо любви к русскому народу. И мы, как Янус или как двуглавый орел, смотрели в разные стороны, в то время, как сердце билось одно. Они всю любовь, всю нежность перенесли на угнетенную мать. В ее комнате было нам душно. Все почернелые лица из-за серебряных окладов... Мы знали, что у нее нет светлых воспоминаний, — мы знали и другое, — что ее счастье впереди, что под ее сердцем бьется зародыш — это наш младший брат, которому мы без чечевицы уступим старшинство».

«Им нужно было предание, прошедшее, — нам хочется оторвать от него Россию».

«Они отправились искать живую Русь в летописях, так, как Мария Магдалина искала Иисуса в гробе».

«Для них русский народ преимущественно православный, т. е. наиближайший к веси небесной, для нас он преимущественно социальный, т. е. наиболее близкий к земной веси».

«Переводя с апокалиптического языка на наш обыкновенный и освещая дневным светом то, что у Хомякова освещенно паникадилом, я ясно видел, как во многом мы одинаким образом поняли западный вопрос».

Но наряду с этим:

«Мы видели в их учении новый елей, помазывающий царя, новую цепь, налагаемую на мысль, на все подчинение совести раболепной Византийской церкви. Их иконописные идеалы и дым ладана мешали нам разглядеть народный быт и основы сельской жизни. Клад их, может быть, и спрятан в церковной утвари старинной работы, но ценность-то его была не в сосуде и не в форме. Славянизм существовал со времени обрития первой бороды Петром I».

И наконец, последняя цитата:

«История, как движение человечества к освобождению и себяпознанию, для славянофилов не существует. Они говорят, что плод европейской жизни созрел в славянском мире, что Европа, достигнув науки, негации существующего, наконец провиденья будущего в вопросах социализма и коммунизма, — совершила свое и что славянский мир — почва симпатического, органического развития для будущего. Славянофилы, веря в мечтательную будущность, хотя и понимают настоящее, но, радуясь будущему, мирятся с ним, — их счастье».

Думаю, что приведенных цитат-свидетельств такого крупного современника, друга-врага Герцена достаточно, чтобы почувствовать напряженную атмосферу споров первой половины XIX века.

После долгой спячки, после чуждого периода истории русская мысль проснулась и сначала испугалась окружающего. В самом деле — за спиной — преданное прошлое, от которого отделяет больше века. Действительно никаких воспоминаний. Каждая существующая идея укоренена в западных идеях. Единый лик русской культуры расколот и раскромсан. Жизнь идет по нескольким руслам. Столица, двор и дворянство блюдут прусско-голштинские образцы, приправляя их пышностью дореволюционного Версаля, а земщина, деревня, вся русская равнина берегут какие-то уцелевшие корни Московского царства.

Что принять как должное? Что признать своим, подлинным, не только случайно сохранившимся, а жизнеспособным, органически связывающим все стороны русской культуры?

Да и есть ли такое подлинное русское начало, способное дать жизнь дальнейшей истории?

Чаадаев сомневался в этом. И если иногда и приходил к выводу, что перед Россией лежит великий путь, то только на том основании, что все великое приходит из пустыни.

Герцен сначала так же сомневался в русской судьбе и был склонен глядеть на запад. А попав туда, захлебнувшись европейским мещанством, приблизился ко взглядам славянофилов на русскую самобытность.

Но, отталкиваясь от существующего положения вещей, он был слишком революционен, чтобы строить органическую систему взаимоотношений русской жизни.

Первая попытка такого построения принадлежит славянофилам. Думается, что тут Герцен был не прав в их характеристике: именно стремление найти живую Русь в летописях создало то, что во многих отношениях их учение и сейчас несет на себе печать современности.

Но главная и непререкаемая заслуга их в том, что они основное внимание своих исследований сосредоточили на центре русской духовной жизни — на православии.

ІII

Одной из центральных фигур славянофильства был Алексей Степанович Хомяков.

Не только в том, что он писал, но и во всем его духовном облике сказалась эта характерная для славянофилов черта: органическая сращенность с русской народной психикой и исключительная целостность миропонимания.

Писал Хомяков много и по очень разнообразным вопросам. Но на всех его работах лежит печать единства основной установки, все они отмечены своеобразием и органической цельностью. Ни время написания, ни тема не нарушают связи с каким-то духовным центром всего его существа.

По количеству большинство его сочинений посвящено вопросам историческим, но самыми интересными и самыми значительными надо считать чисто богословские работы, посвященные вопросу о православном понимании природы Церкви.

Для того, чтобы более наглядно показать цельность миропонимания Хомякова, необходимо сначала остановиться на его философии истории, из которой с неизбежностью вытекают все его другие положения.

Для Хомякова исторический процесс есть развитие живого, конкретного народного организма. Этот народный организм, как и всякий другой, имеет свои индивидуальные особенности и не сливаем с другими организмами.

Движущим фактором в истории народа является его вера. Ею он определяется как психическая индивидуальность, ею ставятся задачи его историческому процессу и выбираются формы осуществления этой задачи. Понять особенности веры данного народа — это понять всю его внутреннюю сущность.

С другой стороны, исторический процесс является всегда противоборством двух начал — свободы и необходимости — иначе — духовности и вещественности. Свободный дух есть творческое начало в истории, которому надлежит побеждать косность вещества и закон необходимости, в котором вещество пребывает.

И тип веры, своеобразие религиозного отношения к миру главным образом опеределяется тем, как воспринимает народ эти два начала в историческом процессе.

В соответствии с этим Хомяков делит все религии накушитскиеииранские.

Кушитство — это религия необходимости. Она определяет собою силу и власть вещества над свободным творческим духом. Характерным проявлением ее является магизм.

Иранство — религия свободы, религия творческого духа, побеждающего косную материю, преодолевающего необходимость.

Все языческие религии являются главным образом проявлением кушитства. Первым историческим примером иранской религии надо считать иудаизм.

Кушитство, в свою очередь, разветвляется в одной части своей в шиваизм — оно поклоняется царствующему веществу, оно окончательно отходит от познания и приятия духа. Другое направление кушитства — буддизм — это поклонение рабствующему духу, духу, который по неизбежности покорен веществу и не имеет свободы.

Кушитское начало определяет собой не только религии, но и самые разнообразные философские системы. Хомяков усматривает его в финикийской религии, в буддизме, у офитов, в материализме, современном ему, у Гегеля[113].

Более того, Хомяков считает, что кушитство восторжествовало в католицизме и тем исказило его христианское начало, которое является предельно иранским началом.

С точки зрения этого критерия и другая сила, имевшая решающее значение в исторических судьбах Европы — германизм, — так же целиком находится во власти кушитского начала. Германский дух — это дух завоеваний. Он расколол европейское общество на завоевателей и завоеванных.

И может быть, нигде в мире так сильно не сказалось подлинное иранское начало, как в основных свойствах русского народа. Отсюда проистекает безгосударственный характер всех вообще славян — носителей иранского духа, — отсюда и органический русский демократизм, отсюда сила общинного начала, начала соборности, построенного на свободе. Русская церковь чужда римскому империализму, русский человек не завоеватель, а мирный земледелец.

Одним словом, если в мире существует наиболее полное воплощение иранского духа, то это именно в русском народе. Природные христианские свойства русской души гармонически сочетаются с учением православной Церкви.

С точки зрения этого иранского начала — торжества свободного духа над косной материей и над законами необходимости — подходит Хомяков и к учению об обществе и государстве. И в отношении русского народа к государственности он опять-таки усматривает его принадлежность к иранству.

Хомяков не только сам антигосударственник — он приписывает антигосударственность психологии всего русского народа.

Государственность для него — мертвый механизм, прикрывающий живой общественный организм народа. А там, где механизм, там всегда неизбежность. Только организму свойственна свобода.

Поэтому героем и главным действующим лицом исторического процесса необходимо считать не государство, а народ. Государство же есть мертвая механическая шелуха, оболочка живого проявления народного духа. Государство есть лишь объект народного творчества, творцом же, субъектом, является народ. Всякое преувеличение значения государства есть преувеличение необходимости и умаление значения свободного творческого духа.

Власть изначально принадлежит народу, и он волен ею распоряжаться по своему усмотрению, так как он подлинный и единственный субъект исторического процесса.

Так, по мнению Хомякова, воспринимает государственность и русский народ. На этом основании он так мало государственен, даже просто анархичен.

Чем же было для русского народа созданное им самодержавие, столь отличное от западного абсолютизма? Оно было для него подлинным духовным освобождением от политики, той сферы жизни, которой он придавал так мало значения.

В самодержавии сказался политический аскетизм народа. Психологически оно связано с безгосударственным анархическим духом народа. В нем он освободил себя от неизбежных, но тяготивших его государственных обязанностей.

Основная формула русской самодержавной монархии такова: «русская самодержавная монархия есть государственность безгосударственного народа».

Но если у русского народа нет государственного в подлинном смысле слова призвания, то призвание общественное в нем очень сильно. Отсутствие одного абсолютно не предполагает отсутствие другого.

К самоустроению, к внутридемократическому разрешению общественных вопросов русский народ имеет очень большую склонность.

Правильно было бы сказать, что призвание русского народа не государственно-политическое, а семейно-бытовое.Итогда основной общественной единицей русского народа надлежало бы считать семью. Да и, по существу, семья должна быть ячейкой органического общества.

Далее, в порядке осуществления своих общественноэкономических интересов, семьи объединены в патриархальные сельские общины, осуществляющие на началах демократических, на началах самоуправления, свое право на землю, на труд, несущие на себе все общественные права и обязанности.

Необходимо отметить, что для Хомякова голос такой общественной соборности представлялся более ценным и отмеченным печатью особой соборной мудрости, по сравнению с голосами и мнениями отдельных людей... «Мир» и решение «мира» для него не только решение отдельных составляющих его лиц, а и решение некоторого соборного тела, являющегося живым организмом и подчиняющегося особым психологическим законам.

Такова вторая общественная ячейка, дающая своеобразный характер русской истории.

Наконец, завершительным общественным организмом является земщина, сливающая в себе все общины. Ей принадлежит голос земли, голос всего народа. Она должна определять народные пути, она в известной степени непогрешима в области разрешения общественных вопросов. И уж во всяком случае она органически не может изменить основному психическому укладу русского народа, потому что органически с ним сращена.

Земщина не разбита на классы, земщина — это всенародная соборность.

Отсюда проистекает идея Земской Думы, Земского Собора.

Не надо думать, что в эти понятия Хомяков вкладывал начала западноевропейского парламентаризма. Нет, в Европе парламент осуществляет стремление народа к участию во власти. Парламент определяет собой народное право на власть.

Хомяковская Дума или Собор в первую очередь основывается на народном отвращении к власти, на народном анархизме. По существу, земщина, говорящая в Думе, есть носительница власти. Но так как народ не имеет никакого пафоса власти, то фактически он ее уступает самодержавному царю, который обязан — не формально, но в силу самой моральной природы своего служения — считаться с земщиной, с непогрешимо-точным голосом всего народа.

Таким образом, идеальная общественная структура русского государства представляется Хомякову так: народная патриархальная монархия, покоится на широко развитой сельской общине, которая выражает себя и свою волю в Земской Думе.

Собственно, не только государственную власть русский народ делегировал царю. Свою власть в церковных делах он также отдал царю. И царь есть представитель народа в церкви. (Но отнюдь, конечно, не светский глава церкви.).

Церковь и государство связаны в русской истории не цезаропапизмом, как многие ошибочно предполагают, не учитывая подлинного положения вещей, а через народ, который делегировал царю две свои функции — ношение власти и представительство в Церкви.

«Государь есть глава народа в делах церковных, но ни в коем случае не глава Церкви»...

IV

Вот этот-то герой исторического процесса, действующий творец своей истории — русский народ — во всех своих переживаниях и проявлениях главным образом занимает мысль Хомякова.

И в его понимании русского народа любопытно и своеобразно скрещиваются два понятия, игравшие позднее исключительную роль на двух противуположных крыльях русской общественности, — это народничество и национализм.

Обычные классические примеры русского национализма давала всегда правая общественная мысль, и он упирался в крайний шовинизм. Национализм в России покрывал собой наиболее агрессивные государственно-правовые и территориальные притязания русской империи.

Народничество — плод мысли левых, революционных кругов русского общества — мало интересовалось государственными притязаниями империи и расшифровывало себя не в государственном, а в социальном максимализме. Оно искало народную трудовую правду в той же общине, в тех же своеобразных социальных особенностях русского быта, где искал свою правду Хомяков.

Ни на одном языке нет такой грани между внутренними свойствами слов: нация и народ. Ни на одном языке эти понятия не ведут к противуположным словообразованиям — национализм и народничество.

В России же не только эти понятия, но и правда, заключенная в каждом из них, были резко противуположны друг другу.

Кем был Хомяков, народником или националистом? В том точном смысле, который позднее получили эти слова, он не был ни тем, ни другим. Для националиста ему не хватало государственности, для народника — недоставало социального радикализма.

Но, несомненно, в известной степени в нем эти два понятия перекрещивались и сливались.

И народ, как таковой, был для него носителем какой-то своей подлинной правды, разнообразно отображенной в различных планах народной жизни.

В области религиозной народ исповедовал истинное и не помраченное христианство — православную веру.

В области общественной он строил свое бытие на подлинной соборности «мирского», «общинного» начала.

В области государственно-политической он благоразумно отказался от несносных политических обязанностей и создал самодержавие — эту государственность безгосударственного народа.

Исходя из всех отличительных особенностей русского народа, Хомяков приходит к выводу, что народ этот — народ мессианский, имеющий призвание религиозное и вселенское. И целью этого призвания ни в коем случае не может почитаться идеал могучей империи. Цель призвания — идеал святой Руси.

Русский народ, сознает это свое призвание и в таком смысле чувствует себя первым народом в мире. А наряду с этим он понимает, что это первенство обязывает его и к первенству в смирении. Чтобы осуществить свое национальное религиозное призвание, русский народ должен быть одновременно исполнен дерзновения и покаяния. Он должен бичевать свои грехи, которые главным образом находятся в области политики.

Задача же русского народа, его вселенская и религиозная миссия, смысл его призвания заключается в создании целостной жизни, в осуществлении общественности, проникнутой религиозным началом, в уничтожении того секуляризованного миропонимания, которое разлагает современную культуру Европы.

V

И тут мы подходим к чисто философским и метафизическим построениям славянофилов. В этой области опять-таки наиболее интересны работы Хомякова. Он воспринимал свою философию как начало новой эры в миропонимании. Настало время положить конец отвлеченной философии Запада, настало время преодолеть культ интеллекта, культ отвлеченного рассудка.

В частности, необходимо преодолеть отвлеченный идеализм Гегеля идеализмом конкретным, необходимо раскрыть его основную ошибку, заключающуюся в том, что он принимает рассудок за целостность духа и подменяет понятие целостного духа понятием рассудка. В этом сказывается его кушитство, невозможность иранского, подлинного усвоения велений свободного духа.

Славянофильская философия хочет быть философией целостной жизни духа.

Хомяков считает, что постижение сущего дается лишь в многообразной полноте жизни.И для негоестественен срыв германской идеалистической философии, предопределенный тем, что религиозно она является продуктом протестантизма — вероисповедания, лишенного основной и необходимой цельности.

Подлинная духовная цельность, постижение разума, как творческого и волящего Логоса, сохранило только православие. На этом основании лишь на почве православия может быть создана настоящая философия духа.

И славянофильская философия сознательно обратилась к религиозному питанию.

Славянофильская философия мыслит себя православной философией. Славянофильская гносеология есть церковная гносеология[114].

Самыми характерными чертами философских умозрений Хомякова являются, в первую очередь, утверждение единства субъекта и объекта, отрицание того рассечения их, которое так характерно для западной мысли.

Далее — подлинная философия должна быть философией действия, для нее не приемлем интеллектуализм Запада.

Она должна раскрыть тождество знания и веры — двух форм миропостижения, коренящихся в одинаковой степени в самом целостном духе.

Центр хомяковской гносеологии — это учение о волящем разуме и разумной воле.

Наконец, есть в его философии одно положение, являющееся звеном между всеми его высказываниями историко-общественного характера и чисто богословскими теориями о существе Церкви.

Для него ограниченное индивидуальное сознание бессильно постигнуть сущее. Оно замкнуто в своей ограниченности и своими средствами не может эту ограниченность расторгнуть. Ему доступно лишь частичное познание сущего. Поэтому всякая философия, базирующаяся на индивидуальном сознании, неизбежно обречена привести в тупик интеллектуализма, субъективного идеализма и т. д.

Подлинное постижение сущего доступно только соборному сознанию людей. Соборное сознание не есть лишь сумма составляющих собор индивидуальных сознаний. Оно больше этой суммы, и оно органически преодолевает их исключительность и замкнутость в своей познавательной ограниченности.

Соборное сознание является сознанием церковным Таким образом, только Церкви свойственна истинная философия, только Церковь во всех своих разнообразных проявлениях может претендовать на постижение сущего.

В этом положении мы до некоторой степени узнаем прежние его утверждения подлинности и правды голоса «мира», «общины», хорового начала. Поскольку община, обслуживающая житейские и правовые потребности своих членов, обладает большей внутренней значимостью в своих правоощущениях, чем отдельный человек, — постольку же в более высоком плане — в области познания — соборный голос имеет такие же преимущества по сравнению с голосом отдельной индивидуальности.

Весь мир в своем идеале, во всех плоскостях, в которых он проявляется, начиная от простой и бесхитростной плоскости буднично-деловой и рабочей жизни людей и кончая вершинами религиозной жизни духа, — должен быть построен на соборном начале, в корне уничтожающем интеллектуализм и рационализм и открывающем возможность проявлять себя всем способностям и свойствам целостного духа.

Отсюда вытекает и самое основное учение Хомякова — учение о Церкви. Но прежде, чем перейти к нему, необходимо остановиться на его мнениях о других христианских вероисповеданиях, ущербленных и искаженных, отринувших идею целостного духа.

VI

Какова история раскола? Что произошло между патриархом Фотием и папой Николаем? Что рассекло дотоле единую единством любви Церковь?

Хомяков считает, что не догматические расхождения были центром событий, определивших отпадение Запада от единой вселенской Церкви, и не какие-либо исторические факты, сделавшие невозможным дальнейшее общение Запада и Востока.

Центром всего и определяющим началом была измена Христовой любви, происшедшая на Западе. Единение любви было нарушено, и этим определялось все.

Еще задолго до раскола поместная испанская церковь внесла в чтение Символа Веры слово filioque (утвердила исхождение святого Духа не только от Отца, но и от Сына — «иже от Отца и Сына — filioque — исходящего»). Поместное испанское предание приняло, как должное, это разночтение, и оно постепенно распространилось и за пределы Испании.

В этом был, конечно, уже залог больших и существенных расхождений в дальнейшем. Но, по существу, Церковь имела верное и испытанное средство не допустить никаких роковых последствий от этого случайного уклонения одной из провинциальных Церквей.

Достаточно было бы предложить вопрос о filioque на рассмотрение Вселенского Собора, и он смог бы вполне авторитетно и полно разрешить его, сославшись на тексты Священного Писания и подкрепив свое постановление священным Преданием. Такого разрешения вопроса требовало то единство любви, которое является центральным в живом организме Церкви.

Вместо этого папа Николай присвоил частному западному мнению право на самостоятельное решение догматического вопроса, не считаясь с мнением всей вселенской Церкви — всего Тела Христова.

«Действием своим, т. е. самовольным изменением символа, Римский мир заявил, что в его глазах весь Восток — илот в делах веры. Право решения догматических вопросов присвоилось церкви областной».

Вне любви вселенская Церковь не может общаться с церквами поместными — она не знает иного способа общения.

И этот актЗапада, нарушивший единство любви, отторг его от вселенской Церкви и предопределил неизбежность дальнейшего углубления раскола. Все последующее логически вытекает из этого акта.

«Подлинная вера не может сохраняться там, где оскудела любовь».

Закон любви подменился утилитаризмом и рационализмом.

А по существу, этот акт западной церкви заключал в себе полное узаконение протестантства. «В католицизме зрело зерно реформации. Западная церковь обратила человека себе в раба и вследствие этого нажила в нем себе судью».

В самом деле: раз отказавшись от единой соборной жизни со всею вселенскою Церковью, католицизм отказался от правильного понимания мистической сущности церковного тела, принципиально принял случайный критерий человеческого разума в делах веры и тем самым определил относительность этого критерия.

Католицизму в конечном счете понадобился догмат о непогрешимости папы, чтобы как-либо заполнить место, занимавшееся раньше понятием непогрешимости Церкви в ее целокупности. Догмат этот нисколько не менее рационалистичен, чем утверждение протестантства, отрицающего Церковь. Разница тут только в степенях и уклонах.

И в протестантстве и в католицизме с одинаковой силой действует принцип крайнего рационализма, утрата целостного духа. И если в протестантизме рационализм идеалистичен, то в католицизме тот же рационализм материалистичен. Только в этом и разница между ними.

Католицизм начал отрицать догмат, как живое предание всей вселенской Церкви, и заменил его преданием поместной церкви. Протестантизм пошел дальше и в своем отрицании догмата, как живого предания, утвердил предание совсем уже внецерковное и случайное.

Таким образом, первый шаг, приведший к расколу, в дальнейшем предопределил внецерковное одиночество западного человека, сделал даже его молитву юридически рациональной.

Отвернувшись от единой подлинной базы религиозной христианской жизни, от базы единства в любви, и расколовшись на два враждебных лагеря внутри себя — протестантизм и католицизм, — Запад во всей своей междоусобной полемике даже и не касается подлинных корней религиозной жизни и все время бродит на поверхности.

Все споры о значении сверхдолжных заслуг, о силе и смысле молитвы, о взаимоотношении веры и добрых дел — всегда объясняются коренной неправильностью в постановке вопросов, и самые противуположные утверждения в этой области одинаково далеко от истинных положений Церкви, так как насквозь проникнуты рационализмом и юридизмом.

Большинство этих вопросов для Церкви просто не существует, а если и существует, то легко разрешается на основе центрального закона любви, пронизывающей Церковь.

Из неразрывной внутренней связи протестантства и католицизма с неизбежностью явствует, что протестантство не может распространиться за пределы католического мира. Грех протестантства является целиком грехом католичества. В нем сказалась основная ущербленность католической любви и католического единства.

Они взаимно связаны и взаимно неизбежны.

И совершенно ясно, что православие, не болевшее болезнью рационализма и юридизма, не может породить протестантского направления.

Перед тем, как перейти к определению настоящего, вселенского смысла Церкви, даваемого православием, интересно посмотреть, как Хомяков характеризует противуположность взглядов Востока и Запада на некоторые вопросы.

«Мудрость Запада учить о законе любви, юродство Востока — о силе и даре любви».

«Мы знаем, что Церковь не ищет Христа, как ищут Его протестанты, но обладает Им, и обладает, и принимает Его постоянно, внутренним действием любви, не испрашивая себе внешнего признака Христа, созданного верованием Римлян».

«Песчинка не получает нового бытия от груды, в которую забросил ее случай. Таков человек в пространстве.

Кирпич, заложенный в стене, нисколько не изменяется и не улучшается от места, назначенного ему наугольником каменщика. Таков человек в романизме.

Но всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемой частью его организма, и сама получает от него новый смысл и новую жизнь. Таков человек в Православии».

«Три голоса громче других слышатся в Европе: «Повинуйтесь и веруйте моим декретам» — говорит Рим. «Будьте свободны и постарайтесь создать себе какое-нибудь верование» — это говорят протестанты. А Церковь взывает к своим: «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы, — Отца и Сына и Святого Духа».

Из этих примеров мы видим, как определяет Хомяков существенную разницу православия и западных исповеданий.

Разница тут в самом понимании духовной жизни, в самом мистическом отношении к Церкви и к пребыванию в ней.

И в том, как он углубляет самую постановку вопроса, и в том ответе, который он дает на него, отобразилась основная черта религиозности Хомякова, позволившая Самарину[115]назвать его первым русским православным богословом.

VII

Отталкиваясь от Запада и полемизируя с ним, Хомяков обосновывает основное учение об истинной соборности, исповедуемое православной Церковью.

Первоначальным отправным положением служит ему окружное послание Восточных патриархов 1848 года, написанное в качестве ответа папе Пию IX на первые попытки Рима провозгласить догмат о непогрешимости папы.

Это послание заключает в себе следующее определение органа церковной непогрешимости:

«Непогрешимость почиет единственно во вселенскости Церкви, объединенной взаимной любовью. И неизменяемость догмата, равно как и чистота обряда, вверена охране не одной иерархии, но и всего народа церковного, который есть Тело Христово».

Хомяков понял, какое решающее значение имеет эта формулировка послания патриархов. Собственно в ней после многовекового перерыва, чуть ли не со времени Вселенских Соборов Восточная Церковь точно и ясно определила свою мистическую сущность.

И в глубинах церковной жизни этот голос православия имел, конечно, такое же огромное значение, как для католического мира провозглашение догмата непогрешимости.

Вчитываясь в послание патриархов, особенно поражаешься какой-то надвременностью: написано оно было по поводу злободневного и современного события и полностью отвечало на него, и вместе с тем точно так же оно могло быть написано в V или VI веке, так как темой его являлась основная и надвременная истина о Церкви.

Таким образом, в истинной Церкви нет церкви учащей и поучаемой. Истина принадлежит только полноте Христова Тела, а отдельные ее члены, как миряне, так и иерархи, неизбежно могут ошибаться и грешить против истины.

Постижение сущности Церкви невозможно одним разумом. В предисловии к богословским сочинениям Хомякова Самарин выразил это так: «Я признаю, подчиняюсь, покоряюсь, стало быть, я не верую. Церковь принимает в свое лоно только свободных».

Задача Хомякова — изнутри раскрыть существо Церкви. Но подлинное существо ее в окончательной форме невыразимо. Главное ее свойство заключается в том, что она есть живой организм.

Какими же законами управляется этот живой организм? Что является основным двигающим началом его? Что дает ему жизнь?

В области религиозной основной категорией познания является любовь. Единственным источником познания и единственной гарантией религиозной истины должна быть любовь.

Любовь определяет собой соборность, она неосуществима в индивидуальной замкнутости и отрешенности. Но соборность, в свою очередь, должна быть свободной. Церковь и есть свобода в любви.

«Всякое верование есть акт свободы и непременно исходит из предварительного свободного исследования».

И для того, чтобы обрести настоящий источник богословствования, необходимо утвердиться на целостной жизни духа и все подчинить религиозному центру жизни.

«Церковь одна. Церковь — это не множественность лиц, но единство благодати, живущей во множественности творения. Только лишь в отношении человеческого земного восприятия она делится на видимую и невидимую».

На самом деле видимая Церковь живых людей находится в постоянном общении со всем Телом Христовым и главою своим — Самим Христом.

Основными признаками Церкви являются внутренняя святость и внешняя неизменяемость.

«Чем святилась бы земля, — восклицает Хомяков, — если бы Церковь утратила свою святость?»

«Внешнее единство Церкви выявляется в общении таинств, внутреннее — в единении духа». «Авраам спасся тем же Христом, как и мы — будущим Искупителем».

«Когда падает кто из нас, он падает один, но никто один не спасается — спасающийся спасается в Церкви».

«Выше всего в Церкви любовь и единение. Если они наличествуют, то все творит Божественная благодать».

«Неведение — неизбежный удел каждого лица в отдельности, так же как и грех. Лишь в соборном единении любви возможно преодоление этого неведения».

А с другой стороны: «Дух Божий не доступен одному разуму, а только полноте человеческого духа, под наитием благодати».

«Церковь в ее полноте, как духовный организм, не есть ни собирательное существо, ни существо отвлеченное — это есть Дух Божий, который знает сам себя и не может не знать».

Инастоящая церковная вера есть дар благодати и в то же время акт свободы. «В области веры мир, подлежащий исследованию человека, не есть мир внешний».

«Человек находит в Церкви самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного искреннего единения со своими братьями и со своим Спасителем».

И дальше: «Церковь есть откровение святого Духа, даруемое взаимной любви христиан». «Ее назначение — спасение душ и блюдение истин откровенных тайн в чистоте».

«Связи, соединяющие земную Церковь с остальным человечеством, нам не открыты, но мы не можем предполагать строгого осуждения всех, пребывающих вне Церкви».

«Не Христа ли любит тот, кто любит правду? Не его ли ученик тот, чье сердце отверсто для сострадания и любви? Не единственному ли Учителю, явившему в Себе совершенство любви и самоотвержения, подражает тот, кто готов жертвовать счастьем и жизнью за братьев?»

«Мы свободны, потому что свободу завоевал нам Христос свободой своего жертвоприношения». И «кто отрицает Христианское единство, тот клевещет на христианскую свободу, ибо единство — ее плод и ее проявление».

Попробуем сделать общий вывод из всех этих определений Хомякова сущности Церкви и церковной жизни.

Церковь есть живой организм, объединенный взаимной свободной любовью, составляющий абсолютное единство во Христе живых и мертвых своих членов.

Каждый человек, живущий церковно, приобретает себе ее благодатную жизнь и органически сращивается с нею.

Никакими рационалистическими понятиями сущность Церкви не исчерпывается. Чтобы ее понять, надо жить в ней.

Она есть жизнь целостного духа и охватывает сущее во всех его проявлениях.

VIII

Церковное учение раскрывается в Священном Писании и в священном Предании. Надо точно понять, чем являются для Церкви эти два источника ее сведенья и в чем разница в отношении к ним между западными исповеданиями и православием.

«Дух Божий является в Церкви многообразно: в Писании, в Предании и в деле».

«Не лица хранят Предания и пишут Писания, а Дух Божий, открывающийся в них. Писание, Предание и дело — внешнее, внутреннее же в них — один только Дух Божий».

«Всякое писание, которое Церковь по наущению Духа Божьего признает своим, есть Священное Писание».

«Разница между Писанием и Преданием заключается в том, что Писание есть Предание начертанное, а Предание — живое Писание».

«Вся Церковь в ее целости начертала священные Писания, она же дает им жизнь в священном Предании».

«И оспариваемое в протестантстве авторство апостолов в Евангелии и Посланиях совершенно не меняет отношения к ним Церкви. Важен не автор, написавший их, а то, что Церковь признает их своими».

«По существу, в православии Писания исходят от пас — то есть от полноты Святой и Вселенской Церкви, — а потому они не могут быть отняты от нас».

«Библия не есть только книга написанная, ибо то, что написано, — есть только видимая оболочка Библии. Библия есть книга мыслимая, книга как разумеваемое начало».

IX

Нам остается разобраться в самом существенном и сложном вопросе хомяковского учения.

Он подробно говорит о Церкви.

Но что же для него является с православной точки зрения критерием подлинной церковности? Какой авторитет может подтвердить эту подлинность? Где гарантия того, что Церковь не уклонилась от христианского пути, не перестала уже быть Христовой и единой Вселенской Церковью?

Он подробно говорит о Церкви.

У католиков на этот вопрос отвечает догмат о непогрешимости папы. Протестанты ищут ответа па него в свободном исследовании отдельных лиц.

Каков православный ответ?

Он вытекает из самого существа православного понимания Церкви.

«Никакого главы Церкви — ни духовного, ни светского — мы не признаем, Христос ее глава, и другого она не знает».

«Церковь не авторитет, а истина».

«Непогрешимость почиет единственно на вселенскости Церкви, несет ее весь народ церковный — подлинное Тело Христово».

«Истина там, где беспорочная святость, то есть в целости вселенской Церкви».

И вселенская Церковь больше, чем даже Христовы Апостолы, которые являются лишь частью ее.

«Где подлинная любовь, свобода, единство во Христе — там Церковь».

Даже авторитет Вселенских Соборов не есть авторитет, или во всяком случае не является авторитетом на основе юридической законности их состава и их работы.

Правильно созванный собор может быть воспринят церковным народом как собор разбойнический, а одинокий голос какого-либо рядового члена его, идущий вразрез с голосами всех, может в церковном сознании быть единственным подлинным выразителем голоса Церкви.

Так это было, когда святой Афанасий Великий в скромном сане диакона противостоял арианствующему собору и воплощал в себе церковную истину. Так это было и во времена св. Максима Исповедника.

Таким образом, Вселенские Соборы не определяют существа Церкви и не несут на себе обязательно церковной непогрешимости.

Авторитетность подлинных Вселенских Соборов определяется тем, что они свободно санкционированы всем церковным народом, причем эта санкция совершенно лишена какого бы то ни было юридического характера.

Последний смысл и последний авторитет лежит в самом церковном организме, живущем целостной жизнью духа. Он — это свободная соборность в любви.

Из всего сказанного ясно, как трудно понять хомяковское учение о Церкви человеку, хоть относительно зараженному юридическими и рационалистическими началами.

Излагая суть хомяковского учения — с неизбежностью в терминах, выработанных секуляризированной человеческой мыслью, — необходимо подчеркнуть, что эти термины абсолютно не исчерпывают содержания, которое вкладывает в них Хомяков.

Только целостному духу доступно проникновение в тайны веры и в тайны жизни.

И хотя достижение этой духовной целостности очень трудно и мало кому дается, но, раз достигнув ее, человек может проецировать основные духовные истины свободной любви и целостной жизни на все отрасли своей мысли и своей воли.

Так проецируется Хомяковым и общественность, в свете этой проекции разрешаются и вопросы исторические, намечается правильное взаимоотношение знания и веры и т. д.

Трудно, конечно, предполагать, что первая попытка в этой области могла бы дать совершенно положительные результаты.

И значение работ Хомякова определяется даже не теми конкретными выводами, которые он делает, а тем, что за каждым его словом, за каждым высказыванием чувствуется основная его цельность.

Собственно, в этой главной задаче, которую он перед собой ставил — в области достижения целостного взгляда на жизнь, — он, пожалуй, достиг очень больших и непререкаемых результатов.

И если уж искать слабых сторон его философии, то делать это надо отнюдь не в этой области, а в том, что у него существуют две разные мерки для определения того, чему он сочувствует и чему он не сочувствует.

Так, стремясь проследить разницу между Западным и Восточным религиозным миром, он рассматривает Запад с точки зрения его эмпирического несовершенства, а к Востоку подходит с точки зрения никогда еще не воплощенного им идеала. По существу, такой разницей оценки он главным образом ослабляет свои собственные позиции, которые были бы более убедительны, если бы он в обоих изучаемых областях говорил об одном и том же — или об эмпирическом несовершенстве в достижении идеала, или об заданном, но еще не нашедшем воплощения идеале.