Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте

«Если философствовать значит удостоверяться в абсолютном начале — надо, чтобы философия стирала следы своих шагов и, не переставая, следы стирания следов, в нескончаемой методологической поступи».

Э. Левинас

1.

Сначала — разобраться с контекстом. Он многое пережил за последнее время. Прежде всего, он прошел через «время утрат» (Жак Рансьер) — через уникальный опыт отбрасывания всех оснований философского дискурса, всех строящихся на этих основаниях крупных форм — «больших нарраций», всех принятых установок и структур философствования как «лого–фалло–центристских» … и т. д. Но сразу вопрос: действительно ли этот опыт был уникальным? (Само) критическая установка — имманентная установка и конститутивный принцип философского разума, в ней — «благочестие мысли», как выражался не без торжественности В. В. Бибихин. Не делало ли «время утрат», в конечном счете, лишь то же самое, что настоящая философия делала всегда и всюду? — И да, и нет. Критический лейтмотив — да, извечен, но существенны и обертоны, существенны экзистенциальный пафос, даже эмоциональная атмосфера. И трудно не согласиться, что некое время эти пафос и атмосфера отвечали уже не столько самокритике, сколько саморазрушению, философия не только и не столько критиковала все элементы собственного основоустройства, сколько осуждала их, шельмовала и приговаривала к высшей мере. «Философы глубоко усвоили, что их мысль столкнулась с преступлениями нашего века — и всех веков, его породивших, — как с трибуналом, под который она идет, и как с препятствием для всякого своего продолжения»1. Самокритика, благочестие мысли, естьочищениемысли, но здесь скорей шлазачистка,контекст, можно было подумать, решил покончить с собой — и в пору апофеоза постмодернизма был близок к этому В набор громких слоганов той поры входил прочно и «конец философии». Вставали вопросы: что же, в итоге, возобладает — очищение или зачистка? выживет ли контекст?

Пора апофеоза постмодернизма позади, и мы можем сегодня констатировать, что контекст — выжил. Но это — едва ли не единственное, что мы пока можем с уверенностью констатировать. Допуская, что миновало «время утрат», мы, однако, никак не можем считать, что закончилось и «время разрывов» (Жан—Люк Нанси)2. Скорее напротив: именно разрыв и становится первоочередным предметом приходящей в сознание и заново развертывающейся философской рефлексии. Разрыв — налицо, и мы стремимся понять, что он несет. Оставляет ли он возможность некоторой преемственности по отношению к прежнему философскому дискурсу, к фонду его фундаментальных концептов и методологических парадигм, — или же требует целиком Нового Начала, полностью иного дискурса и фонда? Разумеется, эта рефлексия разрыва развертывается на определенных проблемных полях, в ключевых топосах философской проблематики.

Прежде всего, в качестве одного из таких топосов выступает сама философия как таковая, подвергаемая переосмыслению в своей природе и основных предикатах, в своих целях и возможностях. Важный элемент или, лучше сказать, фермецт этого переосмысления — позиция позднего Хайдеггера: все шум и ярость «времени утрат» не пошатнули его учительной роли для современной мысли. Со всей решимостью Хайдеггер утверждает, что философия как метафизика завершилась; и он указывает направление, вектор нового мышления, не метафизического (но также и не–научного, ибо научное, по Хайдеггеру, генетически производно от метафизического). Это новое мышление отвечает, конечно же, базовым для швабского мудреца парадигмам Kehre и Holzwege, проложения пути сегодняшней мысли через греческие истоки. Как говорит он в докладе «Конец философии и задача мышления» (1964), новое мышление должно сделать своим предметом и целью Парменидову «благоокружную несокрытость», εύκυκλέος Αλήθεια, рассматривая ее как начало, превосходящее и предшествующее по отношению к традиционной европейской категории истины; и для этого требуется мыслить ее как открытость для света — просвет (Lichtung), фундирующий и истину, и возможность пути к присутственности, взаимопринадлежности бытия и мышления. Но само дело такого нового мышления представлено в поздних текстах философа скорее лишь как будущее задание — или даже пророчество… Другие же содержания в данном топосе покамест просты и немногочисленны. Окончательно отвергается популярное понимание философии через ее связь с «мировоззрением». Эпоха мировоззрений ушла, ибо кардинально переосмыслился мир, став уже не объектом для «воззрения» на него, но скорей — собственною возможностью, шансом существования: «всем тем, что выпало», по Витгенштейну3. И явственно обозначилось преобладание своего рода обходной стратегии по отношению к основоположной философской проблематике. Теперь она, большей частью, не атакуется непосредственно, но раскрывается в ходе разработок, производимых на смежных территориях, в соседних предметных областях. Так говорит об этом Бадью: «Почти все наши «философы» пребывают в поисках окольного письма, побочной поддержки, косвенных референций, дабы уклончивым образом перейти к захвату позиций на считающейся необитаемой философской территории»4. Эта тенденция к новым стратегиям в отношениях философии со смежными гуманитарными дискурсами по–своему отразилась и в проекте синергийной антропологии. В целом, однако, в этом проблемном поле не созданы еще новые основательные позиции, и главные изменения в понимании и статусе философии нас ждут впереди.

Иначе развивалась рефлексия новой ситуации в другом столь же ключевом топосе современной мысли — в топосе субъектности. Весь процесс «преодоления метафизики» имел своим стержнем критику Декартова субъекта и субъект–объектной когнитивной парадигмы. Критика эта велась давно, углубленно, и «время утрат» тут уже только подводило итоги, в присущем ему радикальноэпатажном стиле возвещая «смерть субъекта», «смерть человека», отбрасывание всех концепций и конструкций личности и идентичности и т. д. Казалось, именно здесь зачистка была самой уничтожительной — и тем не менее почти сразу же в топосе субъектности начинается продумывание возможностей его нового наполнения, нового понимания, новой конфигурации… Конечно, тут не могло явиться быстрых решений. Глубина изменений и разрушений заставляет рефлексию начинаться издалека: с вопросов о дальнейшей судьбе и статусе всей проблематики субъектности и сообщества, о том, что должно вообще возникнуть на месте прежнего топоса субъектности. Возможна ли некоторая преемственность с этим прежним топосом, сохранение фигуры субъекта хотя бы в самом трансформированном виде, — или необходим полный отказ от этой фигуры, от подобного концепта? Широкий спектр подходов к этим вопросам был представлен в одном проекте, весьма необычном для западной философии: коллективный сборник«Кто приходит после субъекта?»(1991), созданный по инициативе Ж. — Л. Нанси, объединил тексты 19 виднейших авторов, посвященные новой ситуации в проблемах субъекта и сообщества и перспективам развития этой ситуации. Существенным вкладом в идущее кардинальное переосмысление субъектности явились поздние труды Μ. Фуко и, в первую очередь, курс «Герменевтика субъекта», где развернута концепция «практик себя», открывающая новое направление не только в проблематике субъектности, но и в более широком поле антропологии. Все эти конструктивные усилия последних лет не предлагают новой базовой теории или парадигмы, однако из их совокупности можно уже увидеть определенные тенденции и ориентиры, уловить некоторые черты нарождающегося облика топоса субъектности.

На первом месте я бы поставил окончательное закрепление основных негативных выводов. Альтернатива:Реформа субъекта или уход субъекта?— решается в пользу полного ухода. Как полагает ряд участников сборника, пересмотра и переосмысления требует сегодня не столько уже фигура субъекта, сколько стоящий за нею более изначальный концептКто,или же «ктойность», Werheit. Углубление в него может выводить, как выразился Ф. Лаку—Лабарт, к «ответу Улисса» — к тому, что ответ на вопрос в названии сборника повторит ответ Одиссея на вопрос Полифема:Никто.К такому ответу приближается и позиция Нанси: он рисует «сообщество без субъекта», представляющее собою «сеть сингулярностей, каждая из которых выставляет другие на грань их существования, заставляет обнаруживать их предел»5, — и каждая из этих сингулярностей, взаимно конституирующих друг друга, может быть, очевидно, обозначена как аноним, или Никто. Деконструкция ктойности — движение на Восток, к сближению с буддийским видением реальности: тенденция, которая в последний период имеет все больше проявлений в западной мысли. Этот же буддийский, в широком смысле, тренд можно видеть и в другом деконструирующем итоге: в выводе о неизбежности отказа от эссенциалистской трактовки субъектности, от любых представлений о заданной и вневременной природе Человека. В сборнике не раз повторяется тезис Фуко: время конкурирующих теорий человеческой природы закончилось, оно принадлежало эпохе классической метафизики. Радикальный отказ от эссенциального дискурса на всем субъектном и антропологическом поле декларирует Нанси: «Что такое быть человеком? … Сегодня — то время, когда ответ должен прозвучать так: быть человеком это… не располагать никакой сущностью. Нет такой сущности человека, посредством которой можно было бы определить или заключить, каким образом этот «человек» должен жить, иметь свои права, свою политику, свою этику. Ибо для нас… такая сущность действительно просто исчезла»6.»

Усилия, совершаемые в положительном залоге, покуда приносят более скудные и проблематичные результаты. Пожалуй, наиболее основательное в них — это продумывание наследия Хайдеггера в призме новых задач. Как мы уже говорили, все недавние ниспровержения и потрясения основ почти не коснулись этого наследия, и именно в нем сегодняшняя работа мысли находит основные ориентиры для предлежащего выстраивания пост–субъектного и деэссенциализованного топоса субъектности. При этом, если для топоса философии существен, главным образом, поздний Хайдеггер, то для топоса субъективности — Хайдеггер «Бытия и времени», классическая аналитика бытия–присутствия. Прежде всего, мы констатируем: основоустройство присутствия — в иных измерениях, нежели дискурс субъекта и эссенциалистский дискурс. Как говорит Деррида, оно изначальнее, онопреждедискурса субъекта со всеми его содержаниями: «В Dasein его Da обосабливается (singularizes itself), будучи несводимо ни к каким категориям человеческой субъективности (самость, разумное существо, сознание, личность), именно потому что все они должны это предполагать»7. Аналогичное размежевание с дискурсом сущности проводится Хайдеггером ясно и отчетливо. Достаточно напомнить уже хрестоматийный тезис с начальных страниц «Бытия и времени», где сущность взята в кавычки: ««сущность» присутствия лежит в его экзистенции», дополнив его еще более резкой «деэссенциализирующей» формулой из тоже еще довоенного «О событии»: «Понятый сообразно присутствию, человек есть то сущее, которое, существуя, может лишиться своей сущности»8. Нанси сегодня лишь продолжает эту же линию: «Существование означает… не иметь никакой сущности. Или: «быть собственной сущностью», как утверждает Хайдеггер, но так, чтобы не иметь никакой сущности, будучи самостью. Такова «сущностность» не–сущности… Существование приходит в своей единичности… Пребывать единично, без всякой сущности… не означает быть соотнесенным с определенной сущностью, быть на ней основанным, назначенным ее достигнуть»9. То же, конечно, верно и для Dasein: «Присутствие… есть присутствие существующего (existent): это не сущность»10. В итоге этих размежеваний, сегодняшняя мысль усваивает хайдеггеровский урок: увидеть того, кто приходит после субъекта, возможно, лишь уяснив, что лежит прежде субъекта, откуда заимствуется определенность субъектности субъекта. Основоустройство присутствия и понимание онтологии как онтологии присутствия выступают как предпосылки новой пост–субъектной субъектности и даже субъектности как таковой.

Наряду с этим, определенные элементы основоустройства присутствия привлекаются в различных предлагаемых схемах и набросках конституции новой субъектности, обычно играя в них ключевую роль. И здесь можно заметить многозначительный, важный для нас консенсус: в качестве элементов, глубже всего раскрывающих конституцию субъектности, опыты разных авторов, не связанные между собой, чаще всего выделяют одно и то же — аналитикузова(Ruf). Наиболее простой пример можно видеть у Ж. — Ф. Куртина: он прямолинейно воспроизводит эту аналитику, указывая те нити, что ведут от «зова совести» к структурам субъектности и самости. В основном, такие нити — уже на поверхности: «Именно анализ природы зова совести должен дать возможность изучить конституцию самостности (ipseity)… Самость (the Self) конституируется самим тем фактом, что она «позвана»… к наиболее своей, безотносительной и неповторимой возможности присутствия»11. По существу, подобный анализ — лишь реконструкция субъектных аспектов хайдеггеровского экзистенциала зова совести, не пролагающая каких–либо выходов к «новой субъектности». У Деррида аналитика зова преломляется более оригинально. Она рассматривается в рамках систематического сопоставления основоустройства Dasein и основоустройства классического субъекта и топоса субъектности. Здесь для экзистенциалов «зова» и «голоса» (Stimme) прослеживаются ближние и дальние концептуальные связи, устанавливаются их структурные функции в экзистенциальной аналитике. Но в этом анализе заметно стремление отыскивать и подчеркивать у Хайдеггера те мотивы, что стали нормативными для современного западного сознания: конститутивность или примат Другого, совместного бытия, бытия–для–Другого и т. п. В известной мере Хайдеггер рассматривается у Деррида сквозь призму Левинаса. Зов прочно связывается с «голосом друга», всего однажды и вскользь мелькнувшим в «Бытии и времени», характеризуется как «зов Другого», «призыв к отклику и ответственности», а усиленный акцент Хайдеггера на «неопределенности и неопределимости зовущего» толкуется как «обязательство защищать другость Другого… императив не только теоретический». На фоне этой политкорректной стилизации классика, связь с конституцией субъектности получает малое внимание и едва намечается: ««Кто» дружбы, как зов, будящий или собирающий совесть и, стало быть, инициирующий ответственность, предшествует всякой субъектной определенности»12.

В итоге, потенциал новой субъектности, заложенный в аналитике зова — и шире, в экзистенциальной аналитике в целом, наиболее глубоко раскрывает Ж. — Л. Марион. Он ставит принципиальную задачу подвести баланс «конфронтации Dasein с метафизической эгологией от Декарта до Гегеля» и, соответственно, рассматривает, как и Деррида, общую проблему «Присутствие и Субъект (субъектность)». Но рассматривает он ее иначе. Начало анализа — точное наблюдение: с субъектным содержанием присутствия связан, прежде всего, экзистенциал Jemeinigkeit, «всегда–мое» («Присутствие вообще определяется черезвсегда–мое»13). Этотсвой предикат присутствие актуализует в решимости, которая, в свою очередь, связана с ключевым экзистенциалом размыкания и разомкнутости, Erschlossenheit: «Решимость есть отличительный модус разомкнутость присутствия»14. Прослеживая аналитику решимости, Марион находит, что с помощью решимости «всегда–мое» развивается в самость, или же самостность, Selbstheit, которой присуще самостояние (Selbstständigkeit), трактуемое им как «экзистенциальная автаркия». Вследствие нее, «Dasein, как автаркическая самость, не может иметь доступа к вопросу о Бытии; оно не может обратиться… к Бытию, ибо в любом случае оно обращается лишь к самому себе: «Dasein есть зовущий и призванный сразу»15»16. Поэтому, после знаменитого «Поворота»,Kehre,когда вопрос о Бытии достигает у Хайдеггера предельного акцентирования и напряжения, аналитика зова претерпевает важное изменение. Возникает концепт «вызов бытия» (Anspruch des Seins), обозначающий «то обращение, которым Бытие вызывает Dasein как феноменологическую инстанцию своего проявления… В противоположность «Бытию и времени», где обращение — это всегда обращение к самому себе, здесь Бытие вызывает Dasein как бы наперед и извне»17. И тот, кто способен услышать этот вызов Бытия и последовать, предоставить себя ему, —это уже не присутствие!Обычно у Хайдеггера он именуется «человек». Марион замечает, что его следовало бы называть «Вызываемым» (Angesprochene); по–французски он предлагает для него имяL’Interloque,очень многозначное — наряду с «Вызываемым», он сам указывает и такие возможные значения, как «Застигнутый врасплох», «Озадаченный», «Получивший предварительный запрос» и др. Весь этот куст значений обрисовывает некоторый модус субъектности, отличный от классического субъекта, равно как и от трансцендентального Эго, гораздо более, чем Dasein. Главное свойство Вызываемого в том, что он всецело определяется Вызовом — предикатом вызванности или, что то же, включенностью в некоторое отношение, причем несимметричное, такое, в котором он — не вызывающий, а лишь повинующийся вызову — есть подчиненная, производная сторона.«Interloquiобнаруживает себя производным полюсом некоторого отношения»18. Тем самым, мой конституирующий опыт как Вызываемого — это опыт, в котором «меня вызывают», так что я фигурирую в нем не в именительном, а лишь в винительном падеже, как «меня», а не как«Я».«Когда Вызов запрашивает меня, тоЯ/меня,которым он меня наделяет, не обозначает никакого автономного и безусловного трансцендентального Я, а только лишь сам запрос»19, чистый факт вызванности, факт отношения. Очевидны, таким образом, коренные отличия Вызываемого и от присутствия, и от субъекта. Вызываемый не обращается к самому себе, у него нет автаркии и нет предиката «всегда–мое»: «Прежде чем самость могла конституироваться, Вызов уже ее выслал из пределов ее «всегда–моего»»20. У него нет, в отличие от присутствия, и предиката экстатичности, ибо этот предикат «учреждает субъекта вне его, однако в терминах его же, как изначального полюса своего собственного преодоления»21. Наконец, каки в случае «зова совести», слышимого присутствием, «Вызов Бытия», слышимый Вызываемым, рождает критически важный вопрос об инстанции Вызова, о Зовущем. «Кто или что вызываетInterloque?Если мы назовем здесь Бога, Другого, совесть, ауто–аффект, фигуры различия, само Бытие и т. д., — этим мы лишь дадим имя проблеме, но не решим ее: во всех случаях,Interloqueокажется производной частной инстанцией — простой вариацией субъекта, определяемой своим отношением к некой иной инстанции, —Interloqueопустится на уровень участненного субъекта»22. Решение же проблемы, согласно Мариону, в том, что конституция Вызываемого не требует идентификации Вызывающего, и инстанция Вызова принципиально должна оставаться неопределенной. «Лишь неопределенность инстанции Вызывающего делает возможным Вызов, который в противном случае не был быозадачивающими, следовательно, не учреждал бы никакогоInterloque»23.

Итак, Марион обнаруживает у раннего и позднего Хайдеггера две различающиеся трактовки субъектности, которые обе, однако, основаны на аналитике зова. В ранней версии, зов — это зов (Ruf) совести, обращаемый присутствием к самому себе и конституирующий модус субъектности, который Марион называет «последним наследником» субъекта: за счет «автаркии» присутствия, этот модус сохраняет ряд существенных свойств субъекта. В поздней версии, зов — это вызов (Anspruch) Бытия, конституирующий модус субъектности чисто реляционной (и при этом, не экстатической) природы — «Вызываемого»24, который уже не наследует свойств субъекта и порывает с ним полностью, равно как и с трансцендентальным Эго. Надо сказать, однако, что на львиную долю, начиная с самого термина, концепцияInterloqueпринадлежит скорее самому Мариону, нежели Хайдеггеру. Можно оценить ее как модус субъектности, сочетающий концептуальную базу позднего Хайдеггера с явным влиянием католической реляционной теологии — русла, которое формировали и Августин, и Фома и в котором Божественные Лица трактуются как чистые отношения, не допускающие иной идентификации или характеризации. В современной мысли она не привлекла большого внимания, но нам она интересна, поскольку аналитика зова тесно связана с категорией размыкания, центральной в синергийной антропологии. Как мы увидим, трактовка субъектности в синергийной антропологии также соприкасается с реляционной аналитикой зова–отклика, имея определенную общность с основоустройством как Interloque, так и Dasein.

В целом же, описанные продвижения в топосе субъектности трудно не признать малыми и несмелыми, лишенными широты видения. Поиски новой субъектной перспективы ведутся в ограниченном контексте, они связаны разнообразными неявными условиями, за рамки которых не выходит сознание. Во–первых, здесь не ставятся под вопрос (в отличие от ситуации в топосе философии) старые дисциплинарно–дискурсивные границы: предполагается, как правило, что новая субъектность будет выражаться в традиционном философском дискурсе. Затем, сознание остается монистическим, оно пытается отыскать какой–то единственный новый модус субъектности, скорее чем новый принцип, которому мог бы отвечать некоторый спектр модусов. Не учитывается и априорная возможность открытого исхода, когда возникающая субъектность проблематична, зависит от разных факторов и, в первую очередь, от самого Человека, — от нас, нашего выбора себя.

Из других областей гуманитарного контекста теснее всего нас касаетсятопос антропологии.Несомненно, он тоже из самых существенных как для «времени разрыва», так и для предшествующего «времени утрат». Постмодернистской зачистке с вынесением смертного приговора подвергнут был не только субъект, но и человек. Однако загробная судьба двух концептуальных персонажей была разной, ибо за человеком, в отличие от субъекта, не стояло столь же отчетливой концептуализации. Поэтому, хотя «смерть человека», объявленная в 1966 г. в финале «Слов и вещей» Фуко, вызвала много больше шума, чем «смерть субъекта», но во всем этом шуме оставалось весьма неясным, о чем же шум, смерть —кого?

Разговоры о человеке преизобиловали — как известно, больше всего о человеке говорят на его похоронах; однако топос антропологии оставался при этом смутным, даже в своих общих очертаниях. И на следующем этапе, в таком топосе трудней развернуться рефлексии разрыва, ей недостает упора, четкого представления: разрыва —с чем? с кем?

A priori, содержания топоса антропологии — двоякого рода: во–первых, исследования предмета антропологии, Человека; во–вторых, продумывание самой антропологии как дискурса и дисциплины. Смысл второй формулы относительно ясен, но смысл и, главным образом, объем первой следует уточнить. Нужное уточнение заключается, в основном, в разграничениях со смежными дискурсами. Они могут проводиться по–разному, твердые принципы на сей счет отсутствуют. Позиция, избираемая нами, относит к сфере антропологии любые описания и исследования «антропологических проявлений»: проявлений человека как отдельного существа, в отличие от его «общественных», т. е. социально окачествованных — политических, юридических, хозяйственных и т. п. — проявлений (разграничение с социальными науками). Родственным понятием являются «практики», которые мы аналогично разделяем на антропологические и социальные (принципиальная ясность этого разделения не нарушается тем, что в конкретных случаях его проведение может быть затруднительным, как скажем, в некоторых культурных практиках). Изучение антропологических практик принадлежит антропологии, но, вообще говоря, ей не принадлежат уже плоды этих практик (как то, науки и искусства, создаваемые в интеллектуальных и художественных практиках человека).

Сегодняшнее состояние топоса определяется, прежде всего, фактом отсутствия какого–либо общепризнанного базового понимания антропологии и ее предметных границ. В этом, пожалуй, главное свидетельство продолжающегося кризиса. В современной мысли немало оригинальных разработок, предлагающих новые подходы, новые углы зрения во многих секторах антропологической проблематики: в изучении перцепций, их возможностей и перспектив эволюции; в понимании телесности как таковой и идущих перемен в отношениях человека со своим телом; в раскрытии механизмов работы сознания; в осмыслении новейших «постчеловеческих» трендов и др. Но все эти разработки не складываются в какую–то единую картину антропологического дискурса, в своих идеях и методах они не связаны меж собой какими–либо общими основаниями, объединяющей парадигмой или хотя бы интуицией определенного «образа человека». Наличное состояние топоса антропологии хорошо соответствует идеям Делеза, который, создав сам целое множество разработок, явно принадлежащих к антропологии, принципиально избегал их сведения в некий интегральный «опыт антропологии». В согласии с базовой для его мысли парадигмой складки, все эти отдельные вклады в антропологию, отдельные черты или блоки антропологической реальности имеют природу «складок и изгибов» — а все подобные образования существенно сингулярны, они ни во что меж собой не складываются и не образуют никакого единства.

С этой раздробленностью антропологической дескрипции и антропологического дискурса естественно сочетается и то, что в современной мысли сосуществуют предельно разные воззрения на антропологию. Хайдеггеру принадлежит критическая и скептическая позиция, видящая поле антропологии и сами ее основания принципиально ограниченными и недостаточными для адекватного отражения реальности человека и бытия в их взаимопринадлежности. «Бытие и время» включает антропологию в обойму «антропология, психология, биология» — обойму дискурсов, обладающих «недостаточным онтологическим фундаментом». «Holzwege» выносят еще более негативный вердикт, совсем низводящий антропологию к частной и прикладной сфере: «Антропология есть такая интерпретация человека, которая в принципе уже знает, что такое человек, и потому никогда не способна задаться вопросом, кто он такой. Ибо с этим вопросом ей пришлось бы признать саму себя пошатнувшейся и преодоленной. Как можно ожидать этого от антропологии, когда ее дело, собственно, просто обеспечивать задним числом самообеспечение субъекта?»25. Отдельно проводится критика философской антропологии. В специальном разделе (§ 37, «Идея философской антропологии») работы «Кант и проблема метафизики» (1929) Хайдеггер аргументирует, что философская антропология в самой своей сути неотделима от «поверхностной и философски сомнительной» попытки представить антропологию «как некий стоковый резервуар центральных философских проблем», — приходя к выводу о «внутренней ограниченности идеи философской антропологии». В дискуссии с Кассирером в Давосе, в том же 1929 г., он дополняет и усиливает этот вывод, говоря: «Весь проблемный узел «Бытия и времени» имея дело с существованием человека, не является философской антропологией, она слишком узка и предварительна для этого».

Но в трактовке антропологии — редкий случай, когда позиции Хайдеггера не стали ни нормой, ни хотя бы ориентиром для современной мысли. Ее поиски сегодня не обнаруживают тенденций возврата к дискурсу «философской антропологии», но едва ли хайдеггеровская критика этого дискурса тут сыграла большую роль. Дело скорей в другом: эти поиски развертываются не просто в широком, а в необозримом, открытом пространстве, требующем радикальной новизны; и тот образ, тот тип антропологии, который имела в виду хайдеггеровская критика, перестает — или уже перестал — быть актуальным. Под антропологией мы уже вовсе не понимаем дисциплину, дело которой «обеспечивать задним числом самообеспечение субъекта», и, более того, отнюдь не считаем, что антропология вообще должна себя связывать с фигурой субъекта. К этому кардинальному расширению сцены поисков привела не только «зачистка контекста», но в еще большей мере — непредвиденные происшествия с самим предметом антропологии, человеком, который претерпел радикальные изменения и продолжает убыстренно меняться, подчиняясь некой неведомой антроподинамике. И в изменившемся контексте, судьба «философской антропологии» и антропологии как таковой оказывается почти диаметрально противоположной. Философская антропология продолжает пониматься в традиционном академическом смысле, как дискурс, наследующий классической европейской антропологии Аристотеля—Декарта–Канта и получивший законченную конституцию в немецкой мысли 20–50‑х гг., прежде всего, у Шелера. В своих определяющих качествах, этот дискурс глубоко классичен, и сегодня он не выстроил для себя нового смысла и нового пространства. Что же до просто антропологии, то она почти не имела за собой груза прошлого, которое надо было бы преодолевать, — ибо не имела твердой, однозначной терминологизации. В разных научных традициях Запада, антропология понималась очень по–разному, и в отсутствие какого–либо участняющего прилагательного (культурная, социальная, структурная и т. п.) смысл термина, на поверку, являлся довольно неопределенным. И во «время разрыва», это становится достоинством: «антропология» оказывается как бы некой свободной, вакантной формой, допускающей и переосмысление своего предмета и трансформацию своего дискурса, — формой,открытой к запросам ситуации.

В запросах же, которые постепенно обозначаются, можно уловить преобладающую тенденцию. Основной запрос ситуации — совсем не на ту антропологию в суженном схоластическом понимании, которую ефрейтор Хайдеггер цукал, чтоб она знала свое место. В ситуации радикально изменившейся и непонятно меняющейся антропологической реальности затребована антропология противоположного рода, обладающая не суженным, а расширенным проблемным и феноменальным полем, и не прикладным, а максимально обобщенным дискурсом, который смог бы объять и осмыслить все новые, сколь угодно «безумные» идеи и поиски — для чего ему надо быть не простым собирательным вместилищем, а плавильным тиглем, наделенным организующими потенциями, методологическим и эвристическим ресурсом. Все отчетливей выступает мысль, что антропологии должна бы принадлежать объемлющая и организующая роль в сообществе гуманитарных дискурсов. Еще Μ. Бубер в поздних трудах пытался наметить очертания подобной антропологии, выдвигая в качестве ее базового принципа идею диалогической диады «человек с человеком» и говоря о новой «философской науке о человеке, включающей также антропологию и социологию»26. Этот же запрос на новый образ антропологического дискурса в удачной форме недавно выразил И. П. Смирнов:«Антропология — наука наук о человеке,долженствующая взять под свое идейное покровительство и социологию, и психологию»27.

Из появившихся уже антропологических разработок, подобному запросу в наибольшей степени отвечает программа практик себя, которую не успел, увы, полностью развить Фуко. Ему стремится отвечать и синергийная антропология. Существенная общая черта обоих проектов — опора на антропологические практики, открывающая путь выхода в пространство новой антропологии, которая может быть и бессубъектной, и бессущностной. При этом особо выделяются, как конститутивные для человека, те практики, в которых он обращается к себе и преобразует себя. Как представляется, эти особенности должны быть близки характеру будущей антропологии.

2.

Как уже упомянуто, концептуальное ядро синергийной антропологии — парадигма антропологического размыкания. Эта парадигма имеет свою историю, которая также образует часть контекста синергийной антропологии. Поэтому в нашу реконструкцию этого контекста входит и

КРАТКАЯ ИСТОРИЯ РАЗМЫКАНИЯ.

Эта история требует терминологического введения. Для начальной ориентации, предваряя детальную дискуссию, можно кратко сказать, что «размыкание» человека, Я, сознания, сущего понимается нами без особого отхода от обычного смысла слова — как выступание за собственные пределы, делание себя разомкнутым, открытым. В сфере антропологии размыкание естественно видится как самое общее понятие, передающее характер отношений человека с окружающею реальностью. Простейший уровень размыкания реализуется в перцепциях: в любом акте восприятия осуществляется размыкание, разомкнутость человека к окружающему, и в старину принято было называть органы восприятия «вратами» или «окнами» человека. За ним следуют уровни, соответствующие разомкнуто–сти сознания и цельного человеческого существа. Практики размыкания человека, вариации его размыкающих активностей предельно разнообразны, необозримы. Как в философском дискурсе, так и в синергийной антропологии из этого разнообразия выделяются определенные виды размыкания, играющие особую философскую и/или антропологическую роль.

Как мы убедимся, размыкание — самая распространенная, если даже не основоположная философская парадигма в русле «преодоления метафизики». Однако сам термин «размыкание» систематически употребляется как понятие лишь в «Бытии и времени» Хайдеггера (Erschliessung). Во всех же остальных случаях (в том числе, и у позднего Хайдеггера) для описания указанной парадигмы используются различные близкие по смыслу термины и выражения. Их немало, но из всего семантического гнезда, в качестве основного термина мы остановились именно на размыкании — в частности, ввиду его общности и широты. Приблизительно той же широтой обладает терминоткрытость,который наиболее близок к размыканию или, точней, разомкнутости, практически синонимичен ей. В целом, в трактовке термина «размыкание» мы примыкаем к линии, намеченной Хайдеггером и затем Бибихиным, который дает содержательные этимологические экспликации: «Что такое вообщеразомкнутость,разомкнутость двух — чего двух? И присутствия, и того, в чем оно, — мира. Это открытость, это открытая возможность… erschliesst, размыкает — слово то же, что русское «ключ», отпирает запертое, закрытое. «Размыкает» точно по жесту, но немецкое erschliessen проще, обычнее звучит, ближе к «открывает» что–то прежде запертое, замкнутое, глухое»28.

Другие близкие выражения и термины можно, как правило, рассматривать как более узкие, отвечающие различным частным видам ситуации размыкания. На первом месте из них надо поставить крайне распространенную в современном философском дискурсе ситуацию, которая описывается как встреча с Другим, учреждение отношения с Другим: очевидно, что в таком отношении необходимо присутствует размыкание, в данном случае осуществляемое как «размыкание к Другому». Отсюда, в свою очередь, вытекает, что в орбите парадигмы размыкания и все концепции, построения, которые развиваются на основе понятий диалога, общения и т. п. Далее, когда имеет место явление или отношение зова — отклика, так же налицо размыкание: в слушании зова, зовомый осуществляет размыкание себя, как размыкание навстречу зову. Столь же очевидным образом, к орбите размыкания принадлежит понятие экстаза, как в философском его значении у Хайдеггера, так и в обычном, религиозно–психологическом. Наконец, понятие экзистенции в большинстве его толкований также предполагает размыкание, или разомкнутость. Можно найти и другие употребительные философские понятия, смысл которых включает размыкание, однако названных нам достаточно.

Особо выделяемые виды размыкания — это, в первую очередь,конститутивное размыкание:такое, в котором формируется конституция человека и которое поэтому выступает определяющим, формирующим предикатомЯили его коррелятов (индивида, субъекта, личности и т. п.). Конститутивное размыкание также может иметь множество форм, видов: для человека в уникальности его пути и судьбы, априори едва ли не любой опыт размыкания может оказаться решающим для его личностного формирования, структурообразующим — ergo, конститутивным. В частности, человек может избрать некоторый опыт (род опыта или индивидуальный пример) в качестве конститутивного для себя — и сделать его таковым. Размыкание, ставшее конститутивным лишь в некой уникальной человеческой ситуации, не становитсяпарадигмой конституциичеловека,· но размыкание, конститутивное для определенной группы (групп), таковой парадигмой уже служит. Конституирование человека в его разомкнутости к определенному сообществу — одна из самых распространенных парадигм конституции, которую можно называтьпартийной конституцией.Весьма существенно различать между партийной конституцией, участняющей человека до члена конституирующего сообщества, и конституцией неучастняющей, присущей человеку как таковому вне зависимости от любых участняющих предикатов (которые все в таком случае неконститутивны). В философской истории размыкания, последнее рассматривалось обычно именно в качестве конституирующей парадигмы; однако отнюдь не всегда его трактовка позволяла убедиться, что соответствующая парадигма конституции не является участняющей. Синергийная антропология, уделяющая этому вопросу особое внимание, показывает (как мы увидим в Разделе 3), что неучастняющее, или общеантропологическое, размыкание соответствует предельному опыту человека и реализуется всего в трех формах.

Критически важно для нас отношение размыкания к сущности и к эссенциальному дискурсу Выше мы сразу же отметили его связь с руслом «преодоления метафизики». Именно эта связь будет нами эксплуатироваться; но само по себе, размыкание — пусть чаще неявно, в своих синонимах или коррелятах — немало присутствует и в классической метафизике, входя в дискурс перцепций, дискурс трансцендентного и т. д. Больше того, оно может здесь быть и конститутивным. Вполне распространена концептуальная схема эволюционистского (в широком смысле) типа, в которой человек наделен определенною сущностью (энтелехией, природой и т. п.), и его существование мыслится как процесс развития, осуществляющий актуализацию этой сущности. Для этой концептуальной ситуации, дискурс размыкания, может быть, не самый естественный, но вполне допустимый: можно сказать, что человек здесь конституируется в размыкании к своей сущности, энтелехии, к полноте их осуществленности. Но размыкание здесь подчинено сущности:человека конституирует его сущность,меж тем как размыкание — отнюдь не самостоятельная парадигма конституции человека, а только служебный механизм в рамках парадигмы конституции, определяемой сущностью. Однако, с другой стороны, — и это для нас решающий факт — размыкание по своему смыслу не зависит от сущности и может иметь не связываемую с ней сферу употребления. За этим идет другой решающий факт: когда размыкание конститутивно и при этом не ставится в связь с сущностью, оно определяет конституцию человека заведомо неклассического типа; выступая в качестве парадигмы конституции человека, размыкание — неклассическая парадигма, несовместимая с позициями классической метафизики и выходящая за ее рамки. В самом деле, конституция сущего в размыкании, из размыкания, разрушает самодостаточность, автаркию сущего, она реляционна, относительна (даже когда другая сторона отношения не идентифицируется), и это кардинально расходится с субстанциальной природой конституции сущего в классической метафизике. «Ведущий принцип классической метафизической онтологии: … «Субстанция» самобытное — первично, относительное — всегда вторично. Субстанция аб–солютна (от–решена, без–относительна), отношение же относительно. Высказывание, показывание, изъявление — предикация — несущественны для самого существа субстанции»29. Размыкание — тоже предикация, которую можно поставить в этот ряд; и как парадигма конституции сущего, оно доставляет производящий принцип для основоустройства неклассического дискурса. Концепции, включаемые нами в «историю размыкания», — это именно концепции автономного размыкания, не подчиняемого определенной сущности. Они дают конкретные примеры таких дискурсов.

Исторически, первые примеры «дискурсов размыкания» были развиты в духовных практиках. Древнейшей из них служит классическая йога (сложившаяся, видимо, в последние столетия до н. э.), а наиболее близкой к европейской мысли по языку выражения является Восточнохристианский исихазм. Именно в исихазме и православном богословии впервые возникла (постепенно, с решающим вкладом св. Максима Исповедника [VII в.]) отчетливая концепция конституирующей парадигмы размыкания — в форме идеисинергии,гармонического соединения энергий человека и его Онтологического Иного, Бога. Отсылая к этой первой артикулированной форме парадигмы, мы и дали название синергийной антропологии нашей общей антропологической концепции, базирующейся на размыкании человека. Насколько нам известно, духовные практики, созданные во всех мировых религиях, никогда прежде не рассматривались как единое целое. Задача их систематического изучения как особого антропологического и духовного феномена впервые ставится в проекте синергийной антропологии, и ниже, при его описании, мы еще к ним вернемся.

Что же до философской традиции, то здесь историю размыкания открывает мысль Кьеркегора. В развиваемой мной рецепции этой мысли30, задача размыкания, понятая как задача «сделать себя открытым», — стержень и мысли, и жизни, всего опыта жизнетворчества Кьеркегора. Как задача личная, экзистенциальная, она проходит сквозною нитью в Дневниках мыслителя; как философская проблема, она получает разные формулировки и разные решения в каждом из шести главных его трудов, так что вся совокупность их образует своеобразный сериал — «Шесть сценариев размыкания». Первый из этих сценариев — «Или — или» (1843). Выстраиваемая здесь оппозиция этического и эстетического типов сознания в одном из главных своих аспектов есть оппозиция установок открытости и замкнутостисебя,размыкания и отказа от размыкания. «Этика говорит, что назначение жизни и действительности в том, чтобы человек стал открытым… Напротив, эстетик остается всегда сокрытым»31. Как достижение открытости себя, размыкание есть содержание события этического, или абсолютного выбора себя, который должен совершить человек, чтобы стать истинным собой. Важно, однако, что эта реализация парадигмы размыкания не является размыканием к Онтологическому Иному (онтологическим размыканием): последнее осуществляется лишь Религиозным сознанием, которое представляет собой третью, высшую формацию, следующую за сознанием Эстетическим и Этическим. Разомкнутость же Этического сознания — лишь в сферу всеобщего: «Этическое есть всеобщее… Задание, которое ставит себе этический индивид, состоит в том, чтобы превратить себя во всеобщего человека»32.

Дальнейшие сценарии постепенно продвигаются к размыканию, присущему Религиозному сознанию. Сценарий Второй, «Страх и трепет» (1843), отличается своей имплицитностью: автор здесь только подступает к Религиозному сознанию, подступает со страхом Божиим, и потому описывает его носителя, Авраама, Рыцаря Веры, преимущественно в его внешних проявлениях, в лирическом, а не аналитическом ключе, не входя во внутреннюю динамику Религиозного сознания. Тем не менее, здесь все же раскрываются, пусть имплицитно, некоторые важные стороны онтологического размыкания. Очень характерен для Кьеркегора тезис о необходимости молчания Авраама, который не сказал никому об услышанном велении Бога: «В любой миг Авраам мог оборвать и во всем раскаяться как в искушении. Тогда он бы мог говорить,… но тогда он не был бы Авраамом»33. Отсюда — два существенных вывода: во–первых, молчание Авраама, его замкнутость к окружающим — необходимое условие его связи с Богом, разомкнутости к Богу; во–вторых, поскольку «этическое как таковое — всеобщее, а всеобщее — открытое»34, эта онтологическая разомкнутость исключает этическую (оппозиция Этического и Религиозного сознания). Сценарий Третий, «Понятие страха» (1844), — также, по преимуществу, о подступах к вере (Религиозному сознанию, онтологическому размыканию). Трактат выстраивает последовательность очень разнообразных, разноприродных формаций страха, посредством которых сознание, исподволь и не по прямой, «воспитывается к вере». Теснее всего, с понятиями размыкания–замыкания связывается «страх перед добром», которому и уделяется наибольшее внимание. Эта формация отвечает «демоническому» типу сознания и непосредственно предшествует высшей и последней формации, «спасающему страху», что уже прямо вводит к вере, предполагает веру. Подобно эстетическому сознанию в «Или — или», демоническое сознание, стремящееся закрыться, изолироваться от добра, имеет своим определяющим свойством закрытость, замкнутость (Indesluttede): «Демоническое есть замкнутое … Несвобода демонического сама держит себя в плену и замыкается все сильнее… Замкнутость есть ложь, есть… несвобода, боящаяся открывания»35. Но в вечно–подвижной жизни сознания демоническая замкнутость не может господствовать абсолютно, она неизбежно вступает в отношения с разомкнутостью, открытостью. Трактат детально описывает эти сложные отношения противоположных установок, причем раскрывает их отнюдь не на базе диалектики, а в психологической плоскости. В прослеживании перипетий, возникающих в ходе борьбы импульсов замкнутости и открытости в сознании, Кьеркегор отчасти предвосхищает прослеживание паттернов бессознательного в психоанализе. Поскольку же здесь описывается преодоление различных видов и форм замыкания человека, трактатео ipsoможет также рассматриваться как сценарий размыкания.

Следующий сценарий, представленный в «Заключительном ненаучном послесловии к «Философским крохам»» (1846), — самый основательный из всех. Здесь вводится знаменитое понятие экзистенции (Eksistens), и на его основе строится новый философский дискурс. Однако ни дефиниции, ни конституции концепта Eksistens не предлагается, он появляется без анонса — и мы лишь по контексту смекаем, что его следует понимать как индивида, взятого в его сугубой отдельности, сингулярности, в субъективной установке, во всецелой обращенности на собственную внутреннюю реальность (Inderlighed, другой ключевой концепт Кьеркегора). Какова связь экзистенции и размыкания? Кьеркегор не идет по кратчайшему пути, который выберет Хайдеггер: по пути, который через этимологиюex–sistereтолкует экзистенцию прямо и непосредственно как экстаз, исступление — ergo, размыкание. Но и его трактовка экзистенции ставит ее в тесную и глубокую связь с размыканием. В числе основных, насущных проблемэкзистенции — коммуникация, задача сообщения себя. Но главные характеристикиэкзистенции, внутренняя реальность и субъективность, сопротивляются сообщению себя, ибо они суть в вечной подвижности, в становлении — причем это сопротивление пропорционально развитости, богатству внутренней реальности, и оно достигает максимума в явлениях религиозной жизни. Отсюда следует известный тезис Кьеркегора о «невозможности прямого сообщения» внутренней реальности, т. е. внутреннего и, в особенности, религиозного опыта. Его развитием оказывается концепция «экзистенциальной коммуникации» как специфической формы коммуникации, которая должна находить и культивировать способы непрямого сообщения. Поскольку же в коммуникации осуществляется размыкание экзистенции, то вся проблематика «непрямого сообщения» — очень характерная для Кьеркегора, несущая печать его личности, — являет собой также и своеобразный дискурс размыкания. Однако здесь нет пока онтологического размыкания — размыкания в вере и к Богу, единственно важного для Кьеркегора, в конечном счете. В философском аспекте, важность, выделенность этого размыкания заключается в его конститутивности: к Четвертому сценарию, в философии Кьеркегора уже четко выступает, как ее порождающее ядро, идея о том, что человек конституируется в пути к вере и в обретении веры — что то же, в размыкании себя к Богу. И в заключительной части «Послесловия» он выстраивает этот путь. Цель, финал пути — вера, или же «высшее благо», «вечное блаженство» — именуется «абсолютным телосом», а его достижение — «абсолютным преобразованием» экзистенции. Движущей силой, что осуществляет это преобразование, служит «экзистенциальный пафос», кроющийся во внутренней реальности. Преобразование носит ступенчатый характер, универсальный для процессов духовного восхождения, и лестница его ступеней отвечает иерархии форм экзистенциального пафоса: переход на высшую ступень означает выработку («потенцирование») новой формы последнего, более глубокой и напряженной, целостнее охватывающей человека (экзистенцию). Всего выделяется и описывается пять ступеней и, как печать лютеранской религиозности автора, самою высшей из них утверждается «полнота сознания вины»: «Вечное хранение вины в воспоминании — наивысшая форма экзистенциального пафоса… Сущностное сознание вины — максимальное углубление в экзистенцию»36. Как очевидно, представленный процесс «потенцирования экзистенциального пафоса» есть одновременно актуализация открытости экзистенции, антропологическое и онтологическое размыкание. Из всех сценариев Кьеркегора, именно здесь наиболее отчетливо артикулирована парадигма ступенчатого восхождения к телосу онтологического размыкания, которая служит также (неклассической) парадигмой конституции человека, реализуется в духовных практиках и изучается сегодня в синергийной антропологии.

Как отчаяние родственно страху, так Пятый сценарий, посвященный ему («Болезнь к смерти», 1849), во многом родствен Третьему сценарию. Задание мысли остается тем же, проложить путь к вере, путь размыкания, и путь снова прокладывается по–кьеркегоровски, от противного: как анализ препятствий, заграждающих путь. Трактат об отчаянии, как и трактат о страхе, выстраивает сложную серию формаций. Однако духовный опыт автора за пять лет углубился, и аналитика формаций отчаяния гораздо глубже входит в жизнь Религиозного сознания, — нет сомнений, что здесь автор — уже на религиозной «стадии жизненного пути». Ансамбль выделяемых формаций составляют три группы: четыре спекулятивные формации (отчаяние в его отношении к конечности и бесконечности, к возможности и необходимости), три экзистенциальные (отчаяние бессознательное и отчаяние, когда не желают — или, соответственно, желают — быть самим собой) и две религиозные (отчаяние в своих грехах и отчаяние в прощении грехов). Их общим свойством, как препятствий к открытости экзистенции, служит замкнутость: Кьеркегор описывает разнообразные вариации замкнутости, связывая их со степенью развитости экзистенции и самости. При этом четко фиксируется сквозившая уже ранее особенность, парадоксальный рисунок пути к вере. Для размыкания и открытости, вхождения в область веры необходима высшая развитость, глубина, напряженность внутренней реальности, экзистенции, самости — однако парадоксальным образом, эти качества более всего приобретаются (по Кьеркегору) в состояниях и расположениях, максимально удаляющихся от открытости, культивирующих вызывающую замкнутость, изоляцию, отказ. Надо дойти до предела в «возвышении напряжения» отчаяния — именно это есть предпосылка встречи с Богом. «Человек должен себе создать качественное удаление от Бога, и тогда он может быть услышан»37. Тут выдвигается своеобразная парадигма максимального приближения к вере, к Богу — через максимальное удаление от Него, и сразу следом за таким удалением. Это — личная парадигма Кьеркегора, его привнесение в феноменологию религиозного сознания и аналитику онтологического размыкания. Что же до последнего. Шестого сценария («Упражнение в христианстве», 1850), то в нем уже выходят на первый план темы и установки последних лет Кьеркегора, уводившие от философии — в религиозную полемику и в критику современного христианства. Однако и здесь не покидается главное задание всего жизнетворчества мыслителя, и вновь, по–новому представляется путь к вере, путь размыкания человека. Новый принцип, под знаком которого выстраивается путь, облечен в формулу «одновременность со Христом» (ср.: «Верующий… должен быть всегда одновременным присутствию Иисуса… эта одновременность есть условие веры, или, точней, она и есть сама вера»38). Нетрудно распознать в этом принципе выражение онтологического размыкания. Смысл его отсылает не к внутреннему сознанию времени, не к какой–либо особой структуре темпоральности, а к структуре экзистенции: по Кьеркегору, я обладаю одновременностью со всем тем, что присутствует как подлинная действительность в моей внутренней реальности. Поэтому одновременность со Христом — сильное и высокое требование, в отдельных аспектах близкое к православному принципу синергии.

В итоге, вся совокупность шести «сценариев размыкания» отчетливо представляет определенную неклассическую парадигму конституции человека. Наряду с нею, мы тут найдем и немалое богатство других, также неклассических антропологических идей, интуиций и подходов, — философия Кьеркегора выступает как ценный ресурс нового антропологического мышления. Это отнюдь не противоречит ее каноническому образу как философии, заложившей основания экзистенциализма. Да, разумеется, это экзистенциальная философия, — но это и новая антропология — и сегодня, когда творческие импульсы и ресурсы экзистенциализма давно исчерпаны, это более интересно.

***

Опуская незначительные промежуточные эпизоды, где можно увидеть след размыкания, перейдем сразу к центральной гладе нашей истории, к размыканию у Хайдеггера39. Как уже сказано, аналитика «Бытия и времени» — единственное учение, в котором размыкание выступает под собственным именем, как термин и притом «онтологический термин»; экзистенциал (Erschliessung). В составе этой аналитики оно имеет свой насыщенный концептуальный узел, топос, и свой достаточно обширный дискурс. Впервые оно возникает в § 7 при обсуждении общих свойств феноменологии, вводясь явочным порядком, без определения и пояснения, но сразу же обретая важную связь с истиной: «Всякое размыкание бытия как transcendens'a естьтрансцендентальноепознание.Феноменологическая истина (разомкнутость бытия) есть veritas transcendentalis»40.Следует, однако, заметить, что это открытое появление подготовлено неявной, но насыщенной предысторией. Неявно разомкнутость Dasein утверждается и наличествует изначально: исходная характеристика Dasein, с которою оно появляется в § 2, есть «сущее, … которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания»41, а установка спрашивания, вопрошания есть, по выражению А. В. Ахутина, «первая фигура разомкнутости». Очень вскоре, в § 4, эта «первая фигура» оплотняется, наделяется дополнительным содержанием, так что почти уже становится эксплицитной. Вопрошание Dasein есть вопрошание о бытии, Dasein — это «сущее способом понимания бытия», т. е. способом, означающим занятость бытием,которое не есть сущее,так что занятость им есть «вне–себя–бытие». А это — опять–таки разомкнутость, которая теперь вдобавок видна каконтологическаяразомкнутость; и Хайдеггер уже отмечает ее явно, хотя и в глагольной форме: присутствию «свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто»42. В свете этой онтологичности и с учетом того, что в § 7 тезису о размыкании предшествует истолкование феноменологии как единственной аутентичной формы возможной онтологии, указанное появление размыкания (разомкнутости) делается понятным и обоснованным.

Бегло затем мелькнув в § 15, размыкание далее наконец получает формальную дефиницию в контексте аналитики подручности (Zuhandenheit). Последней сопоставляется «собственный способ смотреть», различающий в вещах способность их быть подручными и именуемый «усмотрение», Umsicht. После чего и следует наблюдение, вводящее новый экзистенциал: «Сущее для усмотрения всегда уже разомкнуто. «Размыкать» и «разомкнутость» употребляются ниже терминологически и означают «отмыкать» — «отомкнутость» (aufschliessen — Aufgeschlossenheit). «Размыкать» соответственно никогда не означает чего–то наподобие «получать косвенно через умозаключение»»43. Но это — не очень удачный способ введения. Определение размыкания через отмыкание столь же невнятно, как определение отмыкания через размыкание, а аналитика подручности в дальнейшем окажется лишь одной из многих побочных, маловажных смысловых связей размыкания. Ясное описание размыкания возникнет поздней. Как мы увидим, конституция и внутренняя структура размыкания строятся не на побочных, а на ключевых экзистенциальных структурах: «Разомкнутость конституируется расположением, пониманием и речью»44. Основоустройство размыкания образуют его прямые, тесные связи с самим ядром экзистенциальной аналитики — присутствием (Dasein) и его «вот» (Da), с экзистенцией, с открытостью и экстатичностью как определениями отношения присутствия к истине и бытию. В этих своих связях размыкание (разомкнутость) сразу же выступает как определяющий и конститутивный предикат для способа бытия Dasein. «Сущее как бытие «вот» … несет в самом своем бытии черту незамкнутости (Unverschlossenheit). Выражение «вот» имеет в виду эту сущностную разомкнутость. Через нее это сущее (присутствие) в одном целом с бытием — вот мира есть «вот» для самого себя»45. Как видно отсюда, именно разомкнутостью обеспечивается Da как предикат присутствия. Связь же с самим присутствием еще тесней. Хайдеггер прямо заявляет: «Присутствиеестьсвоя разомкнутость», раскрывая это утверждение так: «Бытие, о каком для этого сущего [т. е. для Dasein. — С. Х.] идет речь в его бытии, — в том, чтобы быть своим «вот»»46. Иными словами, именно предикат разомкнутости сообщает присутствию сам его способ бытия; и Хайдеггер, как само собой разумеющееся, говорит в другом месте о «конститутивной для присутствия разомкнутости». Итак, связи размыкания с Dasein и Da столь фундаментальны, что они характеризуют размыкание как конститутивный предикат Dasein — т. е. в наших терминах, размыкание задает парадигму конституции человека. На языке же Хайдеггера, «Разомкнутость есть основообраз присутствия»47.

Концептуальные связи соединяют размыкание со всеми сферами экзистенциальной аналитики. Начнем с открытости, которая априори могла бы пониматься как простой синоним разомкнутости. В дискурсе «Бытия и времени» она, однако, независима от нее; каждый из двух терминов, наделяясь собственной сетью отношений, выстраивает собственный дискурс. Уникальная прерогатива открытости у Хайдеггера — во вверяемой ей тождественности с истиной, трактуемой как греческая Αλήθεια: «Αλήθεια — открытость — просвет, свет, высвеченность»48. Отсюда, смысловая близость к разомкнутости имплицирует связь с истиной и для последней: «Разомкнутость была экзистенциально интерпретирована как исходная истинность… Лишь с разомкнутостью присутствия впервые достигается исход–нейший феномен истины»49. Далее, свое гнездо образуют связи размыкания с кругом феноменов co–бытия (Mitsein), бытия друг–с–другом, присутствия других. «В co–бытии как в экзистенциальном ради — других (Umwillen Anderer) последние в своем присутствии уже разомкнуты»50. Имеет место, т. о., особый модус разомкнутости как разомкнутости других и к другим, рождающейся в со–бытии — «заранее, вместе с coбытием конституируемая разомкнутость других… принадлежащая к со бытию разомкнутость соприсутствия других» — своего рода сообщественный, коммюнотарный, как сказал бы Бердяев, экзистенциал. Сюда близко примыкает и «публичность» — «специфическая разомкнутостьлюдей(das Man)», которая включает в себя многочисленные вырожденные формы, принимаемые разомкнутостью в сфере «людей»: так, «любопытство размыкает всё и вся, но так, что бытие–в (in–sein) оказывается везде и нигде»51. Разумеется, не может не быть и целого комплекса связей между основоустройством размыкания и другим обширным основоустройством в составе экзистенциальной аналитики, основоустройством заботы. Этот комплекс базируется на очевидном отношении: забота, как бытие присутствия, которое «есть разомкнутость», предполагает разомкнутость, «структура заботы каквперед–себя… хранит в себе разомкнутость присутствия»52. Очевидно (или почти очевидно) наличие аспекта разомкнутости и еще у целого ряда экзистенциалов — зова (а с ним и совести, которая и есть зов), страха, познания… Разомкнутость постепенно выступает как универсальный экзистенциал, принадлежность всех модусов присутствия, бытия–в, бытия–в–мире. Всякое бытие–в–мире, говорит Хайдеггер, имеет свои «экзистенциальные структуры разомкнутости».

Отдельного внимания, однако, требует ужас. Как заявляет название § 40, ужас в своем основорасположении — «отличительнаяразомкнутость присутствия». Всякое расположение — размыкающе, но ужас — «фундаментальное» расположение, которое размыкает «крайнюю возможность». Ужас — размыкающее par excellence, рождаемая им — в нем — разомкнутость является сразу во многих отношениях предельной разомкнутостью. Например, она предельна по всеохватности размыкаемого: «Захваченность ужасом размыкает исходно и прямо мир как мир… Ужасом как модусом расположения впервые только и разомкнут мир как мир»53. Предельна она и по своей глубине, первичности, изначальности: «крайняя возможность» выше значит, что, поскольку ужас — самое изначальное (ursprünglichste) из всех «размыкающих расположений», он дает максимальную возможность «пробиться к бытию присутствия», «обнажает в присутствии бытие к наиболее своей способности быть». И здесь, в связи с этой предельной разомкнутостью, встает принципиальный вопрос о диапазоне и о природе размыкания Dasein. Грубо говоря, «докуда достигает» предельная разомкнутость Dasein? Является ли размыкание выводящим Dasein, в каком–либо смысле, за его пределы, «вовне» — или же оно доставляет лишь разомкнутость присутствия на себя и в себя самого, служа, таким образом, лишь одним из «внутренних» экзи–стенциалов, характеризующих внутреннюю организацию, внутреннюю фактуру Dasein? Вопрос этот существен для сопоставления с трактовкой размыкания у позднего Хайдеггера, а также и в синергийной антропологии, и потому на нем следует остановиться.

Прежде всего, мы видим, что существует напрашивающийся, почти очевидный ответ — конечно, ответ в пользу интерпретации размыкания как установки, направленной исключительно «внутрь», на себя. Дескрипция разомкнутости у Хайдеггера вполне недвусмысленно подводит к этой интерпретации — сравним хотя бы: «Присутствие…само себев своем бытии разомкнуто. Способ бытия этой разомкнутости образуют расположение и понимание»54. И расположение, и понимание как экзистенциалы не имеют никакой направленности вовне, это суть установки, в которых присутствие осуществляет собственное внутреннее различение и структурирование, преодолевая исходную неразличенность, сращенность своих содержаний. Помимо размыкания, есть целый ряд и других экзистенциалов — раскрытость, зов, экстаз, экзистенция… — которые по семантике своих терминов могли бы априори выражать направленность вовне; но все они неизменно толкуются Хайдеггером в смысле обращенности присутствия на себя, и никогда — в смысле его «выхода из себя». Типичный пример — зов: «Присутствие зовет в совести само себя… Присутствие есть зовущий и призванный сразу… Зов несомненно идет не от кого–то другого… Зов идет от меня»55. Понятно, что это — отнюдь не единственно возможная трактовка; в религиозном опыте — и, прежде всего, в конститутивном для него опыте молитвы — зов осмысливается иначе (и даже у самого Хайдеггера, как увидим, аналитика зова станет в поздних трудах иной). Эту же прочную «интериоризующую» тенденцию Марион, как мы видели, находил в субъектной структуре присутствия, усматривая в ней проявление общего и важного свойства «автаркии» Dasein.

Все эти свойства довольно наглядны и неоспоримы; и всё же в аналитике размыкания можно обнаружить некоторые структуры, которые не соответствуют «интериоризующей» ийтерпретации размыкания, доставляя своего рода исключение из правила. Логично, что это исключение связано именно с предельной разомкнутостью, с ужасом. Но, чтобы уверенно идентифицировать его, требовался если не эталон, то, по крайней мере, столь же наглядный пример, образец того, как действует и какие выстраивает структуры размыкание иной, не «интериоризующей» природы. Подобный пример доставили проделанные в синергийной антропологии исследования духовных практик и, в первую очередь, исихастской практики. На их основе была сформулирована общая «парадигма духовной практики» как такого самопреобразования человека, в котором им осуществляется размыкание себя к Инобытию (онтологическому горизонту, отличному от горизонта эмпирического бытия человека) — т. е. размыкание, ориентированное вовне или, иными словами, «экстериоризующее» (хотя включающее также и «интериоризующую» активность). Были также описаны специфические антропологические структуры, выстраивающиеся в таком размыкании и конституируемые Инобытием, которое в духовной практике выступает в качестве «Внеположного Истока», движущего фактора размыкания. Они и доставили нужный образец для сравнения. Как было мной обнаружено несколько лет назад56, в хайдеггеровской аналитике, экзистенциальные структуры, порождаемые ужасом, оказываются точно такого же типа, как структуры, что выстраиваются в духовной практике, — а именно, эти структуры образуют направленный ряд, иерархию ступеней, восходящих к некоторому финальному состоянию, именуемому в духовной практике «Телосом». (В исихазме таким Телосом является обожение, совершенное энергийное соединение с Богом.)

Подобие духовной практике сообщается структурам ужаса их тесной связью со смертью. Прежде всего, то финальное состояние, в которое присутствие должно себя привести — в котором оно обретает бытийную цельность («бытиецелым») и подлинность (Eigentlichkeit), — связано со смертью прямейше: это — «решительное заступание в смерть как «самую свою собственную» возможность». Достигается же оно лишь через бытие–к–смерти, а «бытие–к–смерти есть сущностно ужас»57. В итоге, ужас оказывается динамическим фактором, который выстраивает структуры — ступени, последовательно приближающие присутствие к искомому заступанию в смерть. Отсылая за описанием этих ступеней к цит. тексту, отметим лишь ряд следствий. То, что вся серия ступеней, строимых ужасом, структурно воспроизводит «лестницу» духовной практики, ступени которой конституируются в размыкании к Внеположному Истоку, — многозначительный факт. Он означает, что в аналитике ужаса присутствуют некие факторы, которые de facto трактуются Хайдеггером как инобытийный Телос и Внеположный Исток — так что ужас оказывается, в терминах духовной практики, «энергией» этого Внеположного Истока. Непосредственная цель «практики ужаса» — заступание в смерть, — но, как показывает анализ, конституирующую роль выполняют скорее стоящие за этим состоянием его предпосылки: истинно конститутивна для структур ужаса — сама Смерть, в конечном счете, даже не смерть–как–возможность, а Смерть как последнее основание всего опыта конечности, как абсолютное уничтожение, уничтожающее Ничто.

Итак, вывод таков: в составе экзистенциальной аналитики присутствует репрезентация парадигмы духовной практики, в которой в качестве Телоса выступает Смерть как уничтожающее Ничто. Подобная репрезентация — прямая инверсия христианской (исихастской) духовной практики, в которой Телос — обожение, а, в конечном итоге, и его абсолютное условие, Сам Бог. Можно сделать и другой вывод. Как непосредственно очевидно, в аналитике Хайдеггера смерть необычайно возвышается в своем духовном и человеческом значении: бытийная подлинность существования человека исполняется исключительно в определенном отношении к смерти. Наше рассуждение уточняет эту очевидность. Оно дает формально–структурное доказательство того, что в «Бытии и времени» присутствуют элементы религиозного отношения к началам смерти, ужаса и ничто. Для общей характеристики этого этапа пути мыслителя стоит учесть и то, что никаких иных начал, к которым было бы религиозное отношение, здесь нет.

Значительность эволюции, проделанной мыслью Хайдеггера и создающей различия между дискурсом «Бытия и времени» и трудов после «Поворота» (Kehre), теперь подчеркивается для нас тем, что в этих трудах — у «позднего Хайдеггера», как мы будем говорить, — смерть и ужас практически исчезают, Ничто же вводится в контекст «вопроса о бытии». Исчезает и термин.«размыкание». Судьба его отчетливо проступает из следующего пассажа в позднем (1969) хайдеггеровском «Семинаре в Ле Торе»: «Смысл в «Бытии и времени» определяется через область броска, — а бросок есть осуществление этого вот бытия (Dasein), т. е. экстатического выстаивания в открытости бытия. В экзистировании этим вот бытием размыкаетсясмысл.Когда мысль, исходящая из «Бытия и времени», отказывается от словасмысл бытияв пользуистины бытия,то она подчеркивает впредь больше открытость самого бытия, чем открытость этого вот бытия (Dasein) перед лицом открытости бытия»58. Пассаж — емкий. Прежде всего, тут — приговор размыканию в его прежнем смысле, как Erschliessung в экзистенциальной аналитике: когда «смысл бытия» уступает место «истине бытия», размыканию места не остается — в отличие от смысла, истина, если это не новоевропейская истина высказывания, а греко–хайдеггеровская Αλήθεια, не есть размыкаемое. Далее, здесь столь же отчетливо, сколь лаконично указана суть позиций «позднего Хайдеггера»: происходит смена приоритетов, вместо отношенияприсутствие — бытие,в центре дискурса теперь — само бытие и отношениебытие — присутствие.В логике «раннего» дискурса, развертывалось основоустройство присутствия — и выяснялось, что его фундирует бытие, хотя непосредственно — ужас, смерть и ничто. В логике «позднего» дискурса, развертывается основоустройство бытия — и выясняется, что бытию требуется человек (уже не всегда, не во всех контекстах трактуемый как присутствие). Однако в крупном между этими онтологиками конфликта нет, а есть, напротив, фундаментальная общность: всегда и на всех этапах, онтологическое ядро, или «несущая ось» целокупной реальности — это бытие, человек и их отношение, которое может быть определено как их (обоюдная) открытость.

Теснейшая смысловая близость открытости и размыкания (разомкнутости) — неотменима, и потому это производящее отношение дискурса с его «антропологической», принадлежащей человеку стороны может быть названоразмыкающимотношением, при широком понимании «размыкания», не ограниченном терминологизацией «Бытия и времени» и допускающем не только «интериоризованную», но и «экстериоризованную» трактовку концепта — как «размыкания человека к бытию», заведомо уже не являющегося размыканием в себе и на себя. Так характеризуется производящее отношение в «Законе тождества» (1957): «Отличительная черта человека в том, что он как мыслящая сущность, открытая бытию, стоит перед бытием, с бытием соотносится и ему таким образом соответствует.Человек, собственно, есть это отношение соответствия, и он есть только это»59.Представленная здесь установка, или «расположение» человека есть установка размыкающей обращенности к бытию, разомкнутости к бытию. Притом, эта установка утверждается — ни много, ни мало! — как сама дефиниция человека: размыкание себя к бытию утверждается как определяющее, конститутивное отношение. Итак, у «позднего Хайдеггера» размыкание, хотя и под другими именами, сохранилось в дискурсе. Оно изменило свою природу с «интериоризующей» на «экстериоризующую», однако сохранило свою кон–ститутивность; пусть не столь эксплицитно, но по–прежнему размыкание — парадигма конституции человека.

С новым значением размыкания, это уже, конечно, — иная, новая парадигма. У исследователей можно найти формулировки, хорошо раскрывающие ее суть: «Хайдеггер мыслит бытие как Другого, который, приближаясь к человеку, выявляет человеческое в человеке… Человечность человека высвечивается из его онтологического призвания: открытость миру, другим, себе основывается на более изначальной открытости: открытости бытию»60. Здесь «приближение бытия к человеку» — парафраз хайдеггеровского: «Человек, будучи открытым бытию, позволяет бытию приблизиться к себе его присутствием (Anwesen)»61.

Весьма удачна и формулировка А. В. Ахутина: «Человек в его личностной перспективе, в онтологической возможности… есть сущее, настроенное на бытие самим бытием»62. Оба автора подчеркивают фундаментальную разомкнутость человека — именно как разомкнутость не на себя самого, а вовне, к бытию как Другому, причем Другому par excellence, единственному в своем роде Другому — ибо Другомуонтологически(Инобытию, на языке синергийной антропологии). И равным образом, оба подчеркивают, что в своем размыкании к бытию человек конституируется как человек, причем его конституирование осуществляется бытием (выступающим, тем самым, как Внеположный Исток на языке синергийной антропологии). Стоит также это сказать полней: мы здесь видим, что конституирование человека в его размыкании к бытию осуществляется бытием, однако лишь при согласном участии человека, который всегда может и не проявить открытости, не обнаружить расположения к своей настройке бытием. Это сочетание факторов точно соответствует парадигме синергии, давшей свое имя синергийной антропологии. В итоге, производящее отношение бытие — человек, задающее парадигму конституции человека в дискурсе позднего Хайдеггера, в своих основных элементах сходно с конститутивной парадигмой размыкания человека в синергийной антропологии (которую мы детальней опишем ниже). С другой стороны, в отличие от дискурса «Бытия и времени», здесь не возникает уже какой–либо параллели с духовной практикой: поздний Хайдеггер отнюдь не выдвигает «динамических принципов», которые генерировали бы серии категорий.

Тем не менее, размыкание здесь все же образует свой дискурс, обставляется кругом близких, размыкающих понятий. Этот круг, или топос размыкания во многом близок к топосу старого, «интериоризованного» размыкания в экзистенциальной аналитике — но старые понятия теперь подвергаются переосмыслению, модуляции из «интериоризующего» в «экстериоризующее» понимание. Сюда входят коренные хайдеггеровские слова — открытость, зов (призыв, вызов), слушание, экзистенция и экзистирование, экстаз и экстатичность… Именно с указанною модуляцией должны пониматься ключевые формулы установки человека в «позднем» дискурсе, такие как «эк–статическое выстаивание в открытости бытия» (см. выше), «эк–статическое пребывание в близости бытия» и т. п. Типична модуляция, которую претерпевает зов, — теперь его икономия такова:

«Взаимопринадлежность человека и бытия посредством обмена призывами (Anspruch)… В той же мере, в какой бытие обращает призыв к человеку, взывает и человек»63. Эта согласная встречно–направленность вызова бытия и взывания человека хорошо раскрывает основоположную для всего «позднего» дискурса взаимопринадлежность человека и бытия, показывая в ней опять–таки родственность синергии (но, разумеется, не совпадение).

Однако кардинально иная ситуация — с темпоральностью, для мысли Хайдеггера всегда важнейшей. Ее отношение к размыканию, к конституции человека в «позднем» дискурсе сравнительно с «ранним» заведомо не сводится к простой «модуляции», ибо именно здесь, с уходом смерти и ужаса, дискурс изменился глубоко и принципиально. Решение вопроса должно развертываться изсобытиякак взаимопринадлежности времени и бытия. Некоторые намеки и вехи, ведущие к этому решению, дает один из наиболее существенных позднейших текстов, «Время и бытие» (1962). Отсюда мы узнаем, что в событии должна осуществляться особая парадигма конституции человека: «Им [событием] человек как тот, кто внимает бытию, выстаивая в собственном времени, вынесен в свое собственное существо. Так сбывающийся, человек принадлежит к событию»64. Ясно, таким образом, что событие выступает как новая инстанция конституции человека. В соответствующей парадигме конституции, размыкание — это тоже мы видим — остается присутствующим. Однако тут реализуется уже некоторая новая его аватара, — и притом эта реализация развертывается в ином и особом способе — в речи о событии, которая во многом ближе к поэтической речи, нежели к философскому дискурсу.

***

В зависимости от Хайдеггера и в непрестанном споре с ним строится философия Левинаса, усиленная сосредоточенность которой на Другом не может не породить какой–либо формы дискурса размыкания. Как известно, эта философия имеет и другой ведущий мотив, которым служит неприятие онтологии и весьма специфическое, в черных красках, истолкование бытия. В проведении этого мотива, как можно заметить, также возникает дискурс размыкания, уже в другой своей вариации и в других терминах. Но обе главные темы Левинаса ставятся им в тесную взаимосвязь, сводятся в концептуальное единство. Вместе с ними;связываются между собой и два разных пути, на которых появляется размыкание, — и, в итоге, дискурс размыкания получает у Левинаса довольно богатое и оригинальное развитие.

В наиболее цельном виде весь ансамбль основных идей Левинаса организован им в позднем итоговом труде «По–другому, чем быть, или за пределами бытийности» (1974). Здесь наиболее связно и последовательно представлена его критика бытия (или идиосинкразия к бытию), в котором ему виделся принцип власти, тотального диктата, всезаполняющее начало, полагающее сплошную, беспросветную реальность, — вдобавок — начало неподлинное, алчное, лишенное ответственности. Два момента конститутивны для этой (достаточно произвольной, на мой взгляд) интерпретации бытия: во–первых, Левинас утверждает, что в дискурсе европейской онтологии небытие и ничто не составляют действительной оппозиции бытию, они бытию подчинены, оно их «захватывает». Во–вторых, подчинена и захвачена тотальной стихией бытия также и «сущность», essence, которую, по Левинасу, надо понимать как простую предикацию бытия, «действие по глаголу», типично образуемое во французском посредством суффикса – ance:esse — (a)nce;так что, в итоге, «сущность» перетолковывается как «бытийность» (что, заметим, не может найти опоры в ее изначальных греческих, аристотелианских корнях). И коль скоро бытие приняло вид столь угнетающей стихии, перед человеком встает задача ее преодоления, выхода из нее: «Надо помыслить возможность вырваться из бытийности (essence)»65. Естественно, это может трактоваться как вырваться из заточения, замкнутости в бытии —осуществить размыкание себя«за пределы бытийности». Так сразу возникает дискурс размыкания — и, хотя сам термин опять–таки не вводится, однако дискурс разрабатывается достаточно углубленно. Очевидно, что размыканию–вырыванию адекватно не «интериоризующее», как в фундаментальной онтологии, а исключительно «экстериоризующее» понимание. Левинас рассматривает весь комплекс рождаемых таким размыканием принципиальных вопросов:

— Куда совершается размыкание–вырывание?

— Кто размыкает себя, каков соответствующий ему модус субъектности?

— Как конституируется размыкающийся?

Характер ответа на первый вопрос почти уже предопределен антибытийной позицией философа. Ответ должен быть апофатичен: пространство, время, все и любые корреляты, дериваты, эпифеномены бытия — под гнетом бытия. «Надо помыслить возможность вырваться из бытийности. Чтобы пойти куда? Чтобы держаться в каком онтологическом горизонте? Но вырывание из бытийности оспаривает безусловную прерогативу вопроса:Куда?Оно означает не–место (1е non–lieu)»66. «Не–место» каклокус размыкания (разомкнутого, вырвавшегося из бытийности) становится одним из важных понятий Левинаса. Оно также обозначается как «запредельное (lau–delä) бытийности», «запредельное бытия и небытия» и постепенно конституируется как особая инстанция, которая в «обычной» философии была бы онтологической инстанцией, а у Левинаса, в выстраиваемой им альтернативе онтологии, окажется инстанцией этической. Далее, в описании субъектности размыкающегося–вырывающегося установка ухода из бытийности ведет к пафосу чистой субъективности как чистой сингулярности, весьма напоминающему Кьеркегора: размыкающийся — это самость (le soi–meme), понимаемая как «единичность вне сравнения, ибо вне сообщества, рода и формы,… не совпадающая с собой… без места, без идеальной идентичности, которую бытие извлекает из керигмы, идентифицирующей бесчисленные аспекты его [бытия] проявлений, без идентичности Я, совпадающего с собой? — единичность, уходящая из бытийности»67. Что же до конституции Размыкающегося и конституции «Запредельного», то ее формирование производится на основе двух главных, пожалуй, концептуальных конструкций всей философии Левинаса: особого модуса темпоральности, «трансцендирующей диахронии», и особого рода отношений с Другим, знаменитой «ответственности за Другого».

Для нас привычно уже, что во всей прослеживаемой нами философской линии речь о времени — отнюдь не физический дискурс. «Одновременность со Христом» у Кьеркегора — не физическая одновременность. Не только темпоральность присутствия у раннего Хайдеггера, но и темпоральность события у позднего Хайдеггера — не «время в физической системе отсчета». Все это суть экзистенциальные модальности времени, и такова же «трансцендирующая диахрония» Левинаса. Но она имеет существенное отличие: она конституируется не в экзистенции, не в самости, а в диаде «Я и Другой», где Другой понят по Левинасу, как инстанция абсолютной внеположности и несводимости. Тем самым, обе «несущие конструкции» мысли Левинаса оказываются неотделимы друг от друга. В начале курса лекций «Время и Другой» нас встречает декларация: «Время есть само отношение субъекта с Другим», и тут же говорится, что «диахрония описывает в точности отношение с тем, кто остается абсолютно внеположным (dehors)»68. По своим свойствам, диахрония — «отказ от связности», она является «разрывной, дискретной»; она противопоставляется сплошной, слитной «синхроничности» эмпирического существования, в котором настоящее утверждается как единственная реальность. В диахронии прошлое обладает равной реальностью, оно не рассматривается как начало ряда, идущего к настоящему, и «не будучи относимо к какому–либо настоящему … не может быть началом, а есть прошлое до–начальное, анархическое»69. Выход, вырывание из синхроничности, из тотальности настоящего, из бытия в диахронию — темпоральный аспект размыкания. Сходный модус темпоральности описывает синергийная антропология: это — также дискретная темпоральность деэссенциализованных, не имеющих длительности «необналичиваемых событий».

Эти свойства диахронии обеспечиваются ее экзистенциальною наполненностью, тем, что она — это «время отношения к Другому». Особая природа прошлого, когда оно «не принадлежит к порядку настоящего», создается исключительно тем, что «отношение с прошлым… включено в повседневное и чрезвычайное событие моей ответственности за ошибки или несчастья других, в моей ответственности, отвечающей за свободу другого… Ответственность за другого — то место, где помещается не–место субъективности»70. Итак, ответственность за Другого порождает диахронию, и оба принципа затем совместно формируют «не–место», «Запредельное бытия и небытия». Ответственность, в частности, определяет формируемый в размыкании модус субъектности, выступая принципом конституции человека: «Идентичность субъекта сводится, в конечном счете, к невозможности уйти от ответственности за Другого71… ЕдинствоЯ — это тотфакт, что никто не может ответить вместо меня. Ответственность … подтверждает Я в его самости72… Ответственность — это индивидуация, сам принцип индивидуации»73.

В целом, дискурс размыкания–вырывания из бытия самоопределяется как этика («Разрыв бытийности (essence) есть этика… ИнтенцияК–Другомукульминирует, исполняется вPadu—Другого»74) и противопоставляется онтологии. Конкретно же, этический принцип ответственности за Другого выдвигается как тот способ или механизм, каким осуществляется размыкание–вырывание из бытия (а также и Ничто).

Размыкание, осуществляющееся в отношении с Другим, Левинас также характеризует через отношение зова — отклика. Свою трактовку этих отношений он видит как альтернативу хайдеггеровской: если последняя базируется на понимании и принадлежит онтологии, то Левинас утверждает эти отношения как этические, а не онтологические и не сводимые к пониманию: «Отношение с Другим не есть онтология… Встреча отличается от понимания… Сущее как таковое (а не как воплощение универсального бытия) может быть лишь в отношении, в котором его окликают. Сущее это человек, и человек доступен как ближний»75. Этическая природа отношения к Другому приводит к усиленно акцентируемой асимметричности этого отношения: к Другому «я испытываю чувство обязательства», сознаю «привилегии Другого по отношению ко мне», утверждаю его примат. И наконец, ясно, что Другой у Левинаса — это всегда другой человек. Отношение человек — Бог не тематизируется у негокак конститутивное отношение,хотя оно присутствует в его дискурсе и имеет определенные размыкающие модальности («Мы слышим слово Божие… ЯслышуГолосБожий»76,ивслушаниияразмыкаю себя). Не является же оно конститутивным оттого, что Левинас подчиняет его отношению к Другому, также размыкающему, но при этом и конститутивному:«Я…не могу описать отношение к Богу, не указывая на него как на того, кто вовлекает меня в… отношение к Другому… Бог помогает быть ответственным»77. Как легко видеть, философ и правоверный иудей Левинас отводит отношению с Богом точно такое же назначение, что философ и благочестивый лютеранин Кант: назначение вспомогательной сферы, нужной для обоснования этики. И это значит, что соотношение этического и религиозного, устанавливаемое этими философами, в известной мере, противоположно соотношению данных начал у Кьеркегора.

Ограничиваясь лишь самыми значительными страницами в истории размыкания; мы затронем еще только один эпизод, размыкание в философии диалога. Как можно видеть уже, диалогическая ситуация и экзистенциальная (в широком смысле) проблематика — основные контексты, где возникает размыкание человека. Но в том, что называют философией диалога, или диалогической философией, мы оказываемся уже на границе почти необозримой зоны, где размыкание является под многими именами и видами, нередко объявляется важным принципом, однако не достигает полноценного философского фундирования в качестве парадигмы конституции личности. По самому определению, в любой диалогической философии диалог (либо его корреляты — общение, обращение, зов…) принимается в качестве конституирующей человека инстанции — так, О. Розеншток—Хюсси говорит: «Личностями мы являемся лишь в качестве тех, к кому обращаются, в качестве «Ты»»78. Однако к действительному фундированию диалога и размыкания более всего приближается мысль Бубера.

Стоящее в центре его философии «диалогическое отношение» (оно же «Первослово», Grundwort)Я — Тыесть, очевидным образом, размыкающее отношение, в смысле «экстериоризующего» размыкания. Оно сразу же утверждается в качестве конституирующего принципа: «Я становлюсь собой лишь через мое отношение к Ты»79. Устанавливаются его основные предикаты: размыкание–Отношение холистично, в нем человек (Я) выступает «всем своим существом, собранным воедино», — оно симметрично, обоюдно и потому сочетает в себе действие и претерпевание («Отношение — это и выбирать, и быть избранным, страдание и действие … Ты выступает мне навстречу. Однако это я вступаю в непосредственное отношение с ним»80) и т. д. Специфику буберовской трактовки размыкания в Отношении составляет его локализация: по Буберу, актуализация Отношения происходит в особой межличностной среде, которая созидается между Я и Ты. Этой среде сопоставляется специальное понятие «Между» (das Zwischen), которое Бубер делает одним из своих ключевых концептов, полагая его «первичной категорией человеческой действительности»: «Отношения между человеческими личностями локализованы не во внутренней жизни индивидов… и не в объемлющем и определяющем их мире всеобщего, но… между ними. «Между» — не вспомогательная конструкция, но истинное место и носитель межчеловеческого события… Оно всякий раз складывается заново, в зависимости от масштаба человеческой встречи»81. Как заявлял Бубер, этот концепт открывает новые горизонты для антропологии — для понимания и личности, и общества. Своеобразен и модус субъектности, который создается в Отношении. Поскольку в классической метафизике «субъект» — прежде всего, субъект познания, Бубер связывает его с альтернативным «Первословом», отношениемЯ — Оно,характеризует как недиалогичное, «довлеющее себе особенное», что строится, отделяясь от других, и противопоставляет «личности», строящейся в Отношении. Личность сознает себя как «участвующую в бытии», «сущую в бытии», тогда как довлеющее себе особенное «отдаляется от бытия». Однако реальное эмпирическое Я двойственно, в нем, у каждого неким своим образом, соединяются обе формации: «Ни один человек не есть чистая личность, ни один. человек не есть чистое себе довлеющее особенное… Человек тем в большей степени личность, чем сильнее в двойственности его Я — Я основного слова Я — Ты»82.

Сравнительно с мыслью Левинаса, у Бубера — гораздо прямее, эксплицитнее религиозный дискурс. Здесь Бог не только может быть стороной конституирующего размыкающего отношения (Ты, Другим), но Он является Ты par excellence, «Вечным Ты», «бесконечным Ты», и отношение к Нему — «Абсолютное отношение», на котором основываются, с которым соотносятся и в котором собираются все прочие: «Ты–отношение человека к Богу… может охватывать все другие Я — Ты отношения этого человека и как бы приносить их Богу»83. Тем самым, Отношение в своей аутентичной природе есть религиозное отношение — и это делает его существо недоступным для философского анализа, поскольку сферы религии и философии у Бубера взаимно противопоставляются, аналогично отношениям Я–Ты и Я — Оно: «Религия основывается … на двойственности Я и Ты, философия … на двойственности субъекта и объекта… Философия основана на той предпосылке, что абсолютное созерцается в общем. Религия же, напротив, имеет в виду связь абсолютного с особенным, конкретным»84. Даже понятие опыта неприменимо к живой реальности Отношения: «Всякий опыт, даже духовный, может дать нам только Оно»85.

Двигаясь в этой логике, философия Бубера двигалась в тупик, отрезая себе возможности решения своих проблем. Она так и не нашла пути углубления собственных философских оснований, и принцип «Между» тоже не открыл такого пути86. В проделанных разработках намечаются выходы к энергийной трактовке Отношения, видна известная близость к парадигме синергии, согласного соработничества диалогических партнеров87, но эти нити не получили развития. Как философ замечал справедливо, «Диалогическая ситуация получает адекватное истолкование лишь в понятиях онтологии»88. Именно это мы видим и у Хайдеггера, и у Левинаса (пусть в форме анти–онтологии); однако у самого Бубера онтологии нет.

Как давно признано, диалогизм Бахтина в своем философском каркасе весьма близок к Буберу. Но стиль бахтинской мысли отличает особое искусство выпуклых, заостренных формулировок с точно найденными словами; и потому дежурные положения диалогического Credo у него часто выражены ярче, многограннее, чем у прочих. Эти положения, проходящие пунктиром сквозь весь корпус бахтинских текстов, в особенно четкой форме сведены воедино в заметках к переизданию книги о Достоевском (1961). «Я осознаю себя и становлюсь собою, только раскрывая себя для другого, через другого и с помощью другого. Важнейшие акты, конституирующие самосознание, определяются отношением к другому сознанию (к Ты). Отрыв, отъединение, замыкание в себя как основная причина потери себя самого. Не то, что происходит внутри [является решающим], а то, что происходит на границе своего и чужого сознания… Все внутреннее… повернуто вовне, диалогизовано… Каждое внутреннее переживание оказывается на границе, встречается с другим, и в этой напряженной встрече — вся его сущность… Само бытие человека (и внешнее и внутреннее) есть глубочайшее общение.

Быть — значит общаться… Быть — значит быть для другого и через него — для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе … Я не могу стать самим собою без другого»89. Мы воспроизвели этот длинный общеизвестный пассаж, затем что в нем — целый ряд моментов, рисующих диалогическую парадигму именно как парадигму конституции человека в размыкании. Уже первая фраза говорит и о размыкании человека («раскрывая себя»), и о его конституирующей миссии («становлюсь собою»), следующая фраза специально подчеркивает конститутивность. Затем возникают новые, не терминоло–гизировавшиеся у Бубера, понятияграницыисобытия–на–границе,существенно дополняющие основоустройство размыкания (в синергийной антропологии они будут в числе его основных рабочих характеристик). В дальнейшей же части мы видим указание на то, что размыкание у Бахтина имеет специфическую двоякую природу, являясь одновременно «интериоризующим» и «экстериоризующим», направленным и внутрь, и вовне. Разумеется, в диалогическом отношении как таковом, в раскрытии себя Другому, налицо размыкание «экстериоризующее». Тезис же о том, что «внутреннее бытие» человека — его внутренняя жизнь, его отношения с самим собой — также есть общение, равносилен, очевидно, положению о «внутренней диалогичности» сознания, не раз выдвигаемому Бахтиным в разных текстах. Но эта внутренняя диалогичность означает не что иное как размыкание сознания на себя самоё: размыкание «интериоризующее», родственное размыканию в «Sein und Zeit», в котором Dasein осуществляет проработку себя посредством экзистенциалов «расположения» и «понимания» (эти понятия, пожалуй, можно было бы перенести в бахтинский дискурс как раскрывающие внутреннюю диалогичность сознания). Представление о двунаправленной разомкнутости сознания заложено и в таком базовом понятии Бахтинакак у частное мышление:«участность Я в событии бытия», требуемая этим мышлением, есть всегда размыкающая активность, но при этом размыкание может быть направлено как вовне (если участность выражается как «сочувственное понимание другого», «сопереживаемое страдание другого» и т. п.), так равно и внутрь (если «событие бытия» — поступок, обращенный к самому себе).

Двунаправленное размыкание, сочетающее проработку собственной внутренней реальности с обращенностью к Другому, — черта, сближающая дискурс размыкания у Бахтина с размыканием в духовной практике. Можно было бы найти и другие примечательные особенности размыкания у Бахтина; но то, чего найти не удастся, — это цельной концепции конституирующего размыкания как антропологической и персонологической парадигмы. Причина понятна: дискурс Бахтина (в отличие от Бубера), за малыми исключениями, всегда погружен в контекст исследования художественного текста. Вследствие этого, конститутивное отношениеЯ — Другойрепрезентируется и тематизируется как отношениеАвтор — ГеройилиГерой — Другой Герой,тем самым, сдвигаясь из антропологии и персонологии в поэтику (или «прозаику»). Соответственно, мы лишь кратко укажем, какова бахтинская конструкция субъектности. Основа конструкции отнюдь не оригинальна: как и у Бубера, она определяется оппозициейличность — субъект.Утверждается, что модус субъектности, соответствующий диалогическому отношению, есть исключительно личность, субъект же — не диалогичен, он связан с объектным миром и представляет модус, отвечающий не диалогическому Я, а отъединенному Я. «Личность не поддается (сопротивляется) объектному познанию и раскрывается только свободно диалогически (как «ты» для «я»)»90. В субъектном аспекте, актуализация диалогического отношения есть трансформация субъекта, индивида в личность: «Персонализация Сформирование личности] ни в коем случае не есть субъективизация. Предел здесь не я, а я во взаимоотношении с другими личностями, то есть я идругой,я иты»91.Заметим, что ^оригинальность этой схемы отражает, скорей всего, не влияние Бубера, но примыкание Бахтина к русской философской традиции, где противопоставление индивида и личности и преображение в личность как долг или назначение человека были прочной частью общего идейного фонда. Созвучны этой традиции и другие особенности трактовки личности и диалога у Бахтина, такие как «несовпадение с самим собой», спонтанное развитие, углубление диалога и его принципиальная незавершимость.

Мы же можем на этом завершить нашу краткую историю. Как уже говорилось, следы парадигмы размыкания можно обнаружить и еще во множестве систем, учений, концепций. Не столь далек от диалогической философии персонализм, в рамках которого дискурс размыкания возникает очень естественно — например, у Бердяева, Мунье (ср. хотя бы: «Личность… единственная во Вселенной реальность, способная на подлинную коммуникацию, она одна живет своей открытостью другому»… Личность может быть понята, если изучать ее… вовлеченной в опыт общения… Личностная жизнь представляет собой движение к другому и существование совместно с другим»92и т. п.). Но здесь, однако, этот дискурс сочетается с непреодоленной принадлежностью классической метафизике. Еще полнее принадлежат старому классическому дискурсу философские и религиозно–философские построения процессуального или эволюционистского типа, где также нередко присутствует парадигма размыкания — применительно к мировому бытию, бытию человечества, а иногда и человека. Таковы разнообразные концепции ноосферы, ноогенеза, теории христианского эволюционизма, Богочеловеческого процесса в русской религиозной философии: в них обычно исторический горизонт предполагается размыкающимся, трансцендирующим в мета–исторический, дополняемый иногда мета–антропологическим. Эта архаическая типология, идущая от старинных учений о движении–трансцендировании мира к Богу, ярко представлена, например, в эволюционизме Тейяра де Шардена, где антропологическое размыкание намечается в концепции «конвергенции личности к точке Омега». Но данная ветвь уже в стороне от нашей истории, здесь нет и не может быть парадигмы конституции человека как такового в размыкании себя. Напротив, в радикально неклассическом контексте, уже в наши дни, присутствие размыкания, в новых своеобразных модификациях, уловимо в антропологическом дискурсе у Фуко, Делеза. С этими модификациями синергийная антропология соприкасается ближе, и мы специально рассмотрим их в других текстах этого тома.

3.

Размыкание — ключевой, производящий принцип синергийной антропологии. Но первое, что надо сказать, — та репрезентация, в какой оно выступает здесь, не имеет прямой связи со всею вышеописанной историей. Концепция антропологического размыкания возникает здесь заново, ab ovo, и в совершенно ином контексте, нежели в рассмотренных опытах европейской философии,· если угодно, она может рассматриваться какальтернативная концепция размыкания.При этом, она не выдвигается изначально в качестве производящего принципа антропологического дискурса и парадигмы конституции человека, но обретает такую роль a posteriori, в итоге исследования определенного класса антропологических практик. В ситуации кризиса и низвержения классической метафизики и классической антропологической модели93, мы полагали единственно адекватной Гуссерлеву установку Zuden Sachen selbst,вместо умножения умозрительных конструкций — обращение к феноменам антропологического опыта.

К каким, однако, феноменам следовало обращаться? Кризис классической антропологии свидетельствовал, в числе прочего, и о том, что стал заведомо узок и недостаточен горизонт антропологического опыта, сведенный к опыту европейского бюргера, который на ежевечерней прогулке удостоверяется в вечной незыблемости звездного неба над нами и нравственного закона в нас. Он свидетельствовал о существовании и важности такого опыта, в котором человек резко не совпадал с «классическим человеком», во всех своих проявлениях действующим как «субъект» и актуализующим некую определенную, неизменную «природу» и «сущность». Подобный опыт требовал своего учета, введения в орбиту антропологической рефлексии. В первую очередь, его было необходимо выявить в его конкретности, идентифицировать его основные виды, области в их неклассичности. Это предполагало максимальное расширение поля антропологического опыта: вообще говоря, следовало принять во внимание опыт во всем хронотопе Человека, пласты опыта древние и современные, опыт различных культурных и духовных традиций.

Исходным пунктом в генезисе синергийной антропологии можно считать выборбазового рода опытав этом расширенном антропологическом контексте. С позиций сегодняшней антропологической мысли, отбросившей классические опоры и нуждающейся в вехах для становления заново топоса субъектности и всего основоустройства антропологического дискурса, здесь выделялся один уникальный опытный массив — уникальный по сочетанию радикальной неклассичности с конститутивностью опыта и полнотой заключенной в нем антропологической информации, а также со строгой организацией и богатым дискурсом, хотя и не строящимся в понятиях, однако по неким собственным правилам осуществляющим детальное означивание всего поля опыта. Этот массив представлял опыт определенного класса практик самопреобразования человека, который мы называем «духовными практиками». (Серьезность происходящей сегодня переориентации, перестройки антропологического мышления хорошо видна из того, что только Фуко выделил практики самопреобразования в особый антропологический феномен, дав им название «практик себя», и точно так же только синергийная антропология выделила как особый антропологический феномен духовные практики. Последнее словосочетание спорадически употреблялось прежде, однако не имело точного закрепленного смысла; Фуко же не заметил этого феномена — в частности, оттого что ограничивал свой анализ практик себя западным ареалом, в котором духовных практик не было создано.)

Опыт духовных практик и стал базовым родом опыта для синергийной антропологии. Эти специфические практики — к ним принадлежат в христианском ареале исихазм, в исламском — суфизм, в дальневосточных религиях — различные школы йоги, даосизм и др. — немногочисленны и имеют сходную, в крупных чертах, структуру. В силу этого естественно, что на начальном этапе предметом исследования, реконструирующего структуры неклассической антропологии и, прежде всего, неклассическую парадигму конституции человека (которой оказывается, как мы увидим, парадигма размыкания) была избрана одна определенная духовная практика. Такою базовой практикой послужил православный исихазм: это — одна из практик с наиболее полным, детально развитым методом и, к тому же, принадлежащая миру европейского сознания, что весьма важно для преодоления барьеров, стоящих на пути современной научной интерпретации опыта практики и понимания ее внутреннего дискурса.

Итак, установка обращения к опытной сфере, к антропологическим феноменам выливается в программу аналитической реконструкции исихастской практики (а затем и всего поля духовных практик). Эта стратегия оправдывает себя: в опыте духовных практик перед современной антропологической мыслью открывается целый мир — новое, радикально неклассическое видение человека, сумевшее развить полноценный способ и метод обращения человека с самим собой. Взгляд на реконструкцию исихастской практики под углом проблемы конституции человека обнаруживает в этой практике законченную парадигму конституции, которой служит, как и указывалось, некоторая своеобычная версия размыкания человека, отличная от всех репрезентаций размыкания в европейской мысли.

Всякая духовная практика — процесс самопреобразования человека в целом, во всех измерениях его существа, обладающий строгой направленностью к искомому финальному состоянию, или жеТелосуданной практики. Определяющая черта этих практик в том, что Телос предполагается лежащим в ином онтологическом горизонте, нежели горизонт эмпирического существования человека, так что достижение практикой ее Телоса — актуальная онтологическая трансформация. Она не может быть осуществлена лишь собственными, внутренними усилиями человека, и ее необходимой предпосылкой служит воздействие внешнего, онтологически внеположного фактора — «Внеположного Истока», в терминологии синергийной антропологии, которым и полагается Телос. В исихазме Телос определяется кактеозис, обожение,трактуемое духовной традицией и православной догматикой как совершенное соединение всех энергий человеческого существа с энергией Божественной, благодатью. Разумеется, в силу мета–антропологической, или «инобытийной» природы Телоса, не только научная реконструкция практики, но и сам ее внутренний дискурс в своей дескрипции охватывают лишь подступы к Телосу. Этой же онтологически внеположной природой Телоса определяются главные структурные особенности практики.

Первая же из них фиксирует важнейшую черту конституции человека в духовной практике, которая отсутствовала, либо оставалась неакцентированной, на заднем плане, в философских концепциях. Данная особенность — мы называем ее принципом предельности — состоит в том, что конституирующими проявлениями человека являются только егопредельные проявления,т. е. те, в которых человек достигает предела, границы горизонта своего существования, сознания и опыта и определяющие признаки, предикаты этого горизонта начинают испытывать изменения. Очевиден антропологический и онтологический смысл принципа: он закрепляет, что в духовной практике, в силу инобытийности ее Телоса, человек осуществляет бытийную, онтологическую самореализацию, он репрезентирует некоторый модус, способ бытия и преследует цель его актуальной онтологической трансформации, трансцендирования, «превосхождения естества», в исихастской лексике. Конституция человека, формируемая в данной практике, несет онтологическое содержание. Само же формирование, как видно из нашего описания духовной практики, совершается в восприятии воздействий Внеположного Истока или, иными словами, во встрече, в контакте человеческих проявлений с этими воздействиями, обусловливающими возможность онтологической трансформации. Очевидно, что здесь мы — в дискурсе размыкания;конституция человека в духовной практике осуществляется в размыкании человека к Внеположному Истоку.Поскольку же внеположность — онтологична, данное размыкание является онтологическим размыканием, размыканием к Инобытию. В исихастской практике, как упоминалось уже, размыкание человека, представляемое как встреча его энергий с Божественной энергией, передается понятием синергии; и, в отличие от теозиса, означающего совершенную полноту соединения этих энергий, эффекты синергии находятся еще в пределах удостоверяемого опыта практики.

Как следствие принципа предельности, возникающая репрезентация размыкания отличается отчетливой выделенностью своего онтологического измерения. Наряду с этим, данный принцип характеризует это размыкание как ориентированное вовне, «экстериоризующее» (дальнейшие особенности духовной практики покажут, что равным образом размыкание 'здесь является и «интериоризующим»). Из всей нашей «истории размыкания» принципу предельности, устанавливающему связь онтологии и антропологии в духовной практике, твердо соответствует лишь мысль Хайдеггера, как ранняя, так и поздняя; уже в «Бытии и времени» репрезентация человека как «присутствия», а антропологии (в широком смысле) как фундаментальной онтологии по духу близка духовной практике, вопреки тому, что собственная хайдеггеровская трактовка размыкания (Erschliessung), как сугубо «интериоризующая», духовной практике не отвечает. Заведомо не следуют принципу предельности концепции диалогической философии, игнорирующие онтологический аспект и принимающие в качестве верховного принципа дискурса концепт Другого. Помимо того, что этот концепт, как правило, вовсе не проходит философского конституирования и остается страдающим крайней смутностью, конституция человека в размыкании к подобному Другому, весьма туманному, но явно относимому к плану эмпирического бытия, формируется непредельными проявлениями и неизбежно оказывается участняющей конституцией, участненность которой не замечается и не анализируется. Философия же Кьеркегора, как мы ниже увидим, — в некотором промежуточном отношении к принципу предельности.

Другая важнейшая черта, тесно связанная с первой, является, в известном смысле, ее раскрытием, показывающим, как именно предельный опыт духовной практики — опыт встречи с онтологически Внеположным Истоком — осуществляет свою конституирующую роль. Ее мы назовем принципом органона: ибо она состоит в том, что опыт духовной практики должен быть подчинен строгим правилам, в совокупности составляющим полный метод и более того, органон данной практики (в точном Аристотелевом смысле понятия: практикотеоретический канон некоторого рода полного, т. е. полностью раскрывающего определенную природу φύσις, опыта). Необходимость органона — следствие онтологической внеположности — ergo, эмпирического не–присутствия — Телоса: для продвижения к подобному Телосу, адепт практики должен быть наделен полной «путевой инструкцией», определяющей все обустройство опыта — его организацию, проверку, истолкование. Такой инструкцией и является органон, создаваемый преемственными многовековыми усилиями духовной традиции, которую мы определяем как воспроизводящееся в поколениях, в истории сообщество участников духовной практики. Органон — обширный и разветвленный комплекс практико–теоретического знания, структурированный и по назначению его процедур, и по этапам практики: как он устанавливает, вся практика представляет собою ступенчатый процесс, разным ступеням которого отвечает кардинально различный опыт. Органон детально определяет как содержание каждой ступени, так и переход от данной ступени к высшей — тем самым, делая весь корпус опыта практики всецело проработанным, выстроенным и даже по–своему, в собственном внутреннем дискурсе, отрефлектированным. И в терминах парадигмы размыкания это значит, что онтологическое размыкание в духовной практике является ориентированным не только вовне, но и внутрь, осуществляет совершенную разомкнутость человека, как «интериоризующую», подобно хайдеггеровской Erschlossenheit, так и «экстериоризующую».

Так начинает обрисовываться концепция размыкания в синергийной антропологии. Как можно видеть, ее специфические отличия кроются меньше в ее конкретных свойствах и больше — в самой природе размыкания: здесь оно возникает не столько в философском, сколько в собственно антропологическом дискурсе, как конститутивная парадигма определенных практик человека. Полный же свой вид эта концепция получит в дальнейшем, когда размыканию будет придан универсальный статус.

Сама же синергийная антропология выступает на данной начальной стадии как современная междисциплинарная реконструкция исихастской практики, естественно рождающая задачу своего расширения до аналогичной реконструкции также других духовных практик, а далее — и до общей теории духовных практик, трактуемых какпрактики онтологического размыкания человека.Но каждая духовная практика — это и свои духовная традиция, история, органон, это обширный мир со своим не просто специализированным, но и «герметизированным», закрытым для внешнего взгляда дискурсом. Войти в этот мир и верно его понять — труд, требующий не столько «овладения информацией», сколько особых установок сознания. Задача выяснения этих установок, выявления необходимых условий реконструкции опыта духовных практик и построения методологических оснований этой реконструкции, поставленная уже на раннем этапе синергийной антропологии, нашла решение в концепции «внешнего участного органона». Согласно этой концепции, научное сознание, становясь участным сознанием, принимая установку расположенного понимания и разделения опыта избранной практики, должна выстроить по образцу собственного, «внутреннего» органона этой практики другой, «внешний» органон с той же структурой, каждый раздел которого должен представлять собою итог научной — но и участной! — интерпретации соответствующего раздела «внутреннего» органона.

Концепция «внешнего органона» создала методологическую основу для продвижения к общей теории духовных практик, и это продвижение стало органичной частью проблематики синергийной антропологии, одной из линий ее развития. Первым необходимым результатом здесь явилась формулировка «парадигмы духовной практики» — развернутая дефиниция, описывающая универсальную структурную парадигму, антропологическую и мета–антропологическую, реализациями которой служат все конкретные духовные практики. Ядром этой парадигмы, как и в случае исихастской практики, служит парадигма конституции человека в онтологическом размыкании, получающая обобщение с учетом отличий имперсональных дальневосточных практик. В исследовании этой парадигмы, ближайший круг проблем связан с судьбой перцепций (перцептивных модальностей человека) в духовной практике. Связь перцепций с антропологическим размыканием — самая тесная: не только, как мы указывали, перцепции доставляют простейший пример последнего, но и всякое размыкание человека к любому Иному себе может трактоваться как некое, в обобщенном смысле, его «восприятие», обобщенная перцепция. Духовная практика холистична, и онтологическое размыкание предполагает трансформацию всего человеческого существа, всех уровней его организации. В свете этого, феномены актуальной трансформации, которыми сопровождаются высшие ступени практики, непосредственные подступы к ее Телосу, естественно прочитываются человеком в дискурсе перцепций, как раскрывающиеся у него способности «восприятия» Инобытия в его воздействиях, энергиях. (В исихазме эти новые, претворенные перцепции с древности именуются «умными чувствами».) Сводя воедино, анализируя свидетельства различных практик, синергийная антропология строит на их базе дискурс «онтологических перцепций» как имманентный аспект парадигмы духовной практики. В целом же, проблематика общей теории духовных практик заведомо рассчитана на долгую перспективу: включение в ее орбиту любой отдельной практики — сложная и масштабная задача. В данном томе делается очередной шаг в этом направлении: мы помещаем здесь результаты исследования практики Дзэн, проводившегося в Институте Синергийной Антропологии при участии проф. Е. С. Штейнера.

Не столь еще давно духовные практики воспринимались в науке как ряд сугубо маргинальных, эксцентрических/экзотических феноменов в разных религиях, не связанных меж собой и представляющих лишь узко специальный интерес в рамках исследования соответствующих религий. Затем они постепенно переставали считаться маргинальными; открывалось их глубинное влияние, их стержневая роль в формировании религиозного менталитета. Синергийная антропология стремится сделать дальнейший шаг в раскрытии их природы. Если все духовные практики — репрезентации универсальной антропологической (и мета–антропологической) парадигмы, то вкупе они представляют собой некий единый антропологический феномен. Этот феномен требует своего осмысления, то бишь — включения в некоторую антропологию, некоторую общую концептуализацию антропологической реальности. Однако в классическую антропологию он включен быть не может.

Так намечается выход к более общей проблематике, к расширению горизонта исследования за рамки исходного «базового рода опыта». С общеантропологической точки зрения, главный итог изучения базового опыта состоит в усмотрении того факта, что данный опыт — опыт исихазма, а также и прочих духовных практик — реализует определенную неклассическую парадигму конституции человека: парадигму онтологического размыкания. Соответственно, для искомого расширения горизонта, или же общей концептуализации антропологической реальности, необходимо общее решение проблемы (неклассической) конституции человека — такое, которое охватывало бы все поле антропологического опыта. Общий принцип, на котором могло бы базироваться такое решение, уже фигурировал у нас. Вернувшись к двум принципам, в которых выражались главные особенности духовной практики, мы видим, что один из них, принцип органона, явно ограничен областью духовных практик, он есть следствие онтологической внеположно–сти Телоса практики. Однако другой принцип, принцип предельности, имеет, на поверку, самую общую природу Он выражает логико–философское положение о конститутивности границы: то, что служит границей явления или предмета, что полагает его предел, — тем самым, делает его определенным, полагает его определение — что то же, определяет его конституцию. В сфере духовных практик этот принцип фигурировал в частной форме: в определенных предельных проявлениях человек достигает встречи с Инобытием, и Инобытие определяет, конституирует человека онтологически, как сущее, принадлежащее бытию. Но сам принцип был сформулирован нами в общей форме, не ограничивающей его областью духовных практик; и в такой форме, как положение о конститутивности предельных проявлений, он, очевидно, представляет собой общий принцип конституции человека. Существенна и подразумеваемая в принципе негативная часть:человек как таковойконституируетсятольков своих предельных проявлениях; во всех же разнообразных ситуациях, когда конституция человека формируется в тех или иных непредельных проявлениях, человек конституируется не как таковой, а как представитель той или иной частной группы.

На этом принципе и базируется основоустройство синергийной антропологии. Прежде всего, она вводит определение: множество всех предельных антропологических проявлений называетсяАнтропологической Границей.С этим определением, проблема (неклассической) конституции человека может быть переформулирована как проблема описания Антропологической Границы в ее полном составе. Духовные практики охватывают определенный класс предельных проявлений, в которых осуществляется встреча человека с Инобытием или, что то же, онтологическое размыкание человека. Естественно говорить, что проявления из данного класса образуютОнтологическую Границучеловека, и вся совокупность их получает названиеОнтологической топикиграницы. Задачу же составляет полное описание всех классов. Нет необходимости воспроизводить здесь логику ее решения, она описывалась нами не раз, и в данном томе такое описание можно найти в «Лекциях по введению в синергийную антропологию». Укажем только итог. Наряду с Онтологической топикой, Антропологическая Граница включает еще две основные топики, и в предельных проявлениях, которые образуют их, также осуществляется размыкание человека. Эти топики суть:Оптическая топика,в проявлениях которой человек разомкнут к воздействиям бессознательного (и не актуализует отношения к Инобытию, или же к бытию как отличному от сущего), иВиртуальная топика,в проявлениях которой совершаются выходы человека в антропологическую виртуальную реальность (здесь разомкнутость человека реализуется как недоактуализация его проявлений, без встречи с каким–либо Иным человеку). Вкупе три топики исчерпывают Антропологическую Границу но они также перекрываются между собой, и предельные проявления, принадлежащие областям этих перекрытий, образуют еще три так называемыегибридные топики.Примечательным образом, именно с этими смешениями и наложениями антропологических формаций связаны многие характерные и типичные антропологические явления наших дней. За определением и описанием гибридных топик отошлем к нашим «Очеркам синергийной антропологии».

***

Итак, антропологическое размыкание как парадигма конституции человека оказывается универсальной неклассической парадигмой. Она охватывает все поле антропологического опыта, реализуясь в трех репрезентациях: онтологическое размыкание (к Инобытию), онтическое размыкание (к бессознательному), виртуальное размыкание (в недоактуализованных виртуальных событиях). В этом полном виде данная парадигма еще более отдаляется от философских репрезентаций размыкания, рассмотренных в нашей «краткой истории». Прежде всего, она стала плюралистической: стала совокупностью трех репрезентаций, радикально отличных друг от друга. Наибольшую связь с предшествующими концепциями размыкания сохраняет размыкание онтологическое. Это — двояконаправленная установка, сочетающая активно–пассивную, «синергийную» разомкнутость вовне, к воздействиям Внеположного Истока, с активностью различающей проработки внутренней реальности человека, выстраивающей энергийные антропоформы, ступени продвижения к Телосу духовной практики.

Как отмечалось, «интериоризующий» аспект этой установки, связанный с принципом органона, близок к размыканию в «Бытии и времени». Но предметное раскрытие этой близости — несомненной на уровне общих свойств и крупных структур — ставит ряд вопросов. Какие категории духовной практики выступают аналогами экзистенциалов расположения и понимания? и в какой мере, в какой части органон духовной практики можно представить как выстраиваемый этими аналогами? Далее, в основоустройстве Dasein выделяется, как мы говорили, особая «практика ужаса» — часть, имеющая структуру лестницы, ступени которой полагаются ужасом и ведут к заступанию в смерть, вкупе следуя парадигме духовной практики (но содержательно являя инверсию этой парадигмы). De facto здесь налицо «экстериоризующее» размыкание, но оно остается неким имплицитным исключением, не фиксируясь автором как размыкание, т. е. не получая отражения в дискурсе Erschlossenheit, — между тем как, в целом, основоустройство Dasein остается чуждым и размыканию вовне, и ступенчатой парадигме, и парадигме духовной практики. В итоге, наше онтологическое размыкание связано с дискурсом размыкания в «Бытии и времени» довольно сложными нитями, переплетением различий и сходств, нуждающимся в дальнейшем изучении.

Аналогично мы отмечали, что в своем «экстериоризующем» аспекте онтологическое размыкание сближается с дискурсом размыкания как открытости у позднего Хайдеггера. В обоих случаях, структурную основу составляет фундаментальное отношение Человек — онтологически Иное. В синергийной антропологии актуализацию отношения передает ключевая парадигма синергии, и, как мы указывали, тематизация «взаимной принадлежности человека и бытия», служащая лейтмотивом поздних трудов Хайдеггера, обнаруживает достаточно близкие соответствия с этой парадигмой. В частности, сохраняется асимметрия фундаментального отношения: если в онтологическом размыкании (синергии) претворение человеческого существа в его встрече с воздействиями Инобытия осуществляется этими воздействиями, тогда как человек лишь культивирует свою способность воспринять их, сделаться для них прозрачным, — то у Хайдеггера, аналогично этому, бытие обращает призыв к человеку, а человеку принадлежит на этот призыв отозваться. Равным образом, в обоих случаях присутствует и момент «активной пассивности» человека в его проявлениях, важный и специфичный для духовной практики и легко прослеживаемый у Хайдеггера в установке «эк–статического пребывания в близости бытия». Но, в целом, близость здесь ограничивается лишь свойствами самого фундаментального отношения, тогда как полюсы этого отношения, и Человек, и его онтологически Иное, мыслятся кардинально по–разному.

Гораздо менее содержательны отношения онтологического размыкания с диалогической философией и прочими опытами «философии Другого». Известную базу общности здесь создает то, что концепция онтологического размыкания, в свою очередь, может быть сформулирована (и не раз формулировалась94) в терминах диалогической ситуации и отношения зова — отклика. Но адекватное ей понятие диалога, за счет ее ключевого онтологического аспекта, весьма специфично: мы вводим его посредством особой концептуальной конструкции, учитывающей присущую этому диалогу природу трансцендирования и связанной с событием обращения, и применяем для него термин «онтодиалог». Меж тем, в «философии Другого», как отчасти мы уже видели, онтологический аспект, если и присутствует вообще, то разработан мало и не прозрачен. Мы также отмечали, обсуждая принцип предельности, что в этом философском русле концептуальные основания остаются, как правило, недоопределенными и часто двусмысленными, ибо такие качества несет в себе верховное начало дискурса, концепт Другого. Обычно этот концепт лишь отграничивают так или иначе от полного отождествления с двумя крайними полюсами: с Богом и с любым встречным в эмпирии (последний привлекателен этически, но все же едва ли возможен какконституирующийменя). Но при этом его неопределенность еще остается велика и легко позволяет совершать с ним сомнительные манипуляции. Так — даже уЛевинаса: «Другой», всюду хранящий неучастняемость, в решающий момент, когда от формируемой им моей идентичности требуются нужные этические свойства, вдруг выступает как «чужеземец, вдова, сирота» — что разом участняет дискурс, меняет концептуальную конфигурацию, но эти перемены автором игнорируются. В итоге, парадигма размыкания, возникающая на базе подобного концепта, как и соответствующая парадигма конституции человека, оказываются также неотчетливы и несовершенны — как скажет англичанин,sloppy.

Наконец, отношение нашей концепции к самой ранней, кьеркегоровской концепции размыкания нельзя охарактеризовать однозначно, ибо у Кьеркегора, как мы видели, — целый набор концепций, по большей части не имеющих законченной формы. Но сквозь все шесть его «сценариев размыкания» проходит общая направленность, которая все больше и больше приближает его мысль к парадигме духовной практики и онтологическому размыканию. В ретроспективе, эта направленность уловима уже и в Первом сценарии, где размыкание совершается Этическим сознанием, и не к Инобытию, а лишь к некоему «всеобщему человеку»: мы понимаем, что интенцией автора быламаксимальнаяоткрытость, разомкнутость, но чтобы передать такую разомкнутость в онтологическом и религиозном дискурсе, у него не было еще ни философскогаязыка, ни — что для Кьеркегора всегда важней — соответствующего внутреннего опыта. Для всей же совокупности сценариев такая направленность служит единящею нитью, благодаря которой все поле философских построений Кьеркегора, следующих причудливой логике, изобилующих всяческими отступлениями, меняющих круг понятий, язык и стиль… — приобретает связную организацию и общую устремленность. Мы отмечали, что в «Ненаучном послесловии» происходит и не просто сближение с парадигмой онтологического размыкания, а воспроизведение структуры духовной практики в ее полном виде, как лестницы ступеней, восходящих к Телосу (хотя философский язык Кьеркегора, описывающий духовное восхождение как «потенцирование экзистенциального пафоса», крайне далек от круга понятий духовных практик). Трудно было бы указать другой пример столь же прямого и наглядного появления структуры духовной практики в европейской философии. Поэтому из всей истории размыкания, именно с мыслью Кьеркегора «альтернативная концепция размыкания», развиваемая в синергийной антропологии, более всего связана преемственностью.

При обилии отмеченных философских связей, характеристика нашей концепции как «альтернативной» покамест не кажется оправданной. Напомним, однако, что об этой альтернативности мы говорили в связи не со структурными свойствами размыкания, а с его контекстом, дискурсом: имелось в виду, что в синергийной антропологии размыкание выступает уже не как философская парадигма, но как парадигма антропологическая, междисциплинарная и трансдисциплинарная. Выход за рамки философского дискурса значителен уже и в случае онтологического размыкания: теория духовных практик, в которых реализуется это размыкание, может развиваться только в междисциплинарном ключе, включая в себя исследования почти из всех наук о человеке: религиозные, исторические, философские, психологические, филологические (в связи с изучением текстов практик) и др. Но при этом, сама духовная практика — цельный антропологический феномен, познание которого требует, помимо комплекса разрозненных разнодисциплинарных штудий, некоторого объединяющего, интегрального дискурса, способного представить облик феномена во всей полноте его аспектов и измерений. В качестве такого дискурса и выступает синергийная антропология. Реализуя этот новый тип дискурса, она оказывается той «расширенной» антропологией, к которой — как мы говорили в Разделе 1 — выводит современная ситуация; и парадигма размыкания, лежащая в ее основе, может рассматриваться как альтернатива философскому размыканию.

Отдаленность от философских форм размыкания еще значительней и наглядней в репрезентациях размыкания, связанных с другими топиками Антропологической Границы. Феномены, относящиеся к этим топикам, прежде никак не ассоциировались с размыканием; они во всех отношениях очень далеки от духовных практик, и вывод, согласно которому конституция человека во всех трех топиках следует одной и той же структурной парадигме, является нисколько не очевидным. Репрезентации размыкания в Онтической и Виртуальной топиках чрезвычайно несхожи как с онтологическим размыканием, так и с формами размыкания, рассмотренными в нашей истории.

Онтическое размыкание реализуется в индуцируемых из бессознательного паттернах сознания и поведения человека, типа неврозов, маний, фобий и т. п. Определяющая черта их — пассивность, страдательность человека/сознания. В отличие от онтологического размыкания, здесь нет уже «интериоризующей» составляющей, сходной с хайдеггеровской Erschliessung и осуществляющей проработку внутренней реальности с помощью установок, аналогичных экзистенциалам расположения и понимания. Разумеется, формирование паттернов оптического размыкания означает определенные изменения внутренней реальности, но они осуществляются бессознательным, тогда как сознание лишь а posteriori фиксирует «происшедшие с ним» — то есть произведенные не им самим, а чем–то внешним, внеположным ему — изменения. Что же до «экстериоризующей» составляющей, то она не может отсутствовать: бессознательное выступает как Иное, как Внеположный Исток, и осуществление размыкания к нему означает разомкнутость человека для его воздействий, вовне. Но и эта составляющая отмечена специфической пассивностью: сознание отнюдь не устремляется к бессознательному, и его разомкнутость осуществляет опять–таки бессознательное, при неведении сознания. Происходит, если угодно,размыкание–взлом, размыкание–отмыкание:сознание не размыкает себя вовне, а оказывается отомкнуто извне. Эта специфика онтического размыкания отражается в том, что те проявления, в которых оно реализуется, подавляющей частью рассматриваются как патологические.

Наконец, виртуальное размыкание реализуется в проявлениях, которые определяются своим отличием от актуальных антропологических проявлений, и это отличие носит чисто привативный характер, заключаясь в недостаче, отсутствии каких–либо предикатов актуального проявления — вообще говоря, произвольных, каких угодно. По принципу предельности, подобные проявления также конститутивны; но ясно, что человек конституируется в них совершенно иначе, нежели в восхождении по ступеням духовной практики и в подчиненности паттернам бессознательного. В данном случае, никакого особого процесса конституирования, формирования структур, в которых выражается конституция человека (структур личности и идентичности), вообще не происходит: конституирование Виртуального Человека состоит исключительно в самом его выходе в антропологическую виртуальную реальность. Тут возникает поучительная ситуация, заставляющая уточнить, скорректировать наши привычные представления о том, что такое «конституция человека». С этим понятием мы интуитивно склонны соединять представления о законченной сформированности человека, о его цельности, о со–организованной собранности всех существенных элементов его личности, его существа. Подобная со–организация достигается лишь при решающем участии высших уровней сознания, выступающих в качестве управляющего и объединяющего центра всего человеческого существа; но дело в том, что она вовсе не составляет принадлежности всякой конституции человека как таковой. Конституция человека — законченный склад его существа, определяемый совокупностью его формообразующих черт и пребывающий инвариантным в процессе жизнедеятельности человека. Роль высших уровней сознания в этом складе априори может быть абсолютно любой — как интегрирующей, так и дезинтегрирующей, разрушительной, или вообще никакой. Если еще присоединить к типам конституции человека как такового всевозможные частные, участняющие типы конституции — разнообразие будет поистине необозримо, неописуемо; вариативность человека — «хамелеона», как называл его Пико делла Миран–дола — превышает всякое воображение. Возвращаясь же к нашей топической конституции, мы видим, что уже и в Онтической топике конституция человека отнюдь не включает в себя собранности (связности, единства) человеческого существа, но при этом отличается строгой организованностью: человек здесь реализует очень определенные паттерны сознания и поведения. В Виртуальной же топике не только не осуществляется единой собранности, но человек пребывает «в разобранном виде», в недоактуализованности — и это и есть вся его конституция. Виртуальный тип конституции есть просто — наличное состояние человеческого существа в любом его выходе в антропологическую виртуальную реальность.

В этой характеристике типов антропологического размыкания, служащих и типами конституции человека, обращает внимание их полнейшая несхожесть, радикальность и глубина их различий. Но каждый из этих типов описывает конституцию Человека как такового, Человека без каких бы то ни было участнений, а отнюдь не какой–либо антропологической категории, группы или сообщества.Предельный опыт Человека как такового конституирует три кардинально различных существа, и синергийная антропология — глубоко и принципиально плюралистическая антропология.

Теперь ключевая концепция синергийной антропологии — концепция антропологического размыкания как универсальной парадигмы конституции Человека — очертилась достаточно. Она, однако, рождает немало вопросов. Во–первых, не противоречит ли универсальности, общечеловечности этой парадигмы тот факт, что реализующие ее практики человека являются отнюдь не общераспространенными, а скорее узкими, весьма ограниченными по своей распространенности? Духовные практики культивируются в очень узких и притом дистанцирующихся от социума сообществах; виртуальные практики распространены лишь с недавних пор; а опыт паттернов бессознательного, «опыт безумия» (как иногда называют, в расширительном смысле, всю сферу опыта бессознательного), — большею частью вообще в сфере патологий. Ключ к ответу дает особое положение предельного опыта человека во всем массиве антропологического опыта. Как чистый и полный опыт осуществления человечности человека, предельный опыт отличен от опыта обычных, обыденных практик человека. Это — более редкий опыт, лишь немногие всецело погружаются в его культивацию, однако он обладает высоким потенциалом влияния, большой притягательностью (с которыми соединяется и опаска, чувство крайности этой сферы и риска вхождения в нее). Поэтому возникает обширный слой таких стратегий и практик, в которых человек, не избирая для себя всецелого погружения в предельный опыт, в то же время ориентируется на него, усваивает те или иные элементы предельных практик. Он в той или иной мере, в зависимости от индивидуальности и обстоятельств, проникается предельным опытом — и, в соответствующей мере, данный опыт становится для него конститутивным. Синергийная антропология называет эти практикипримыкающими практикамипо отношению к чистым практикам размыкания, а совокупность всех, культивирующих примыкающие практики, образуетпримыкающий слойсообществ, культивирующих практики размыкания. Возможно, и даже типично, что узость, трудность и риск предельной практики сочетаются с широтой, масштабностью ее примыкающего слоя. Это хорошо показывают многочисленные примеры. Самый наглядный пример феномена примыкания прежде являли собой массы благочестивых мирян, всегда окружавших очаги христианской духовной практики; «примыкание в действии» ярко рисует Достоевский в «Братьях Карамазовых», описывая общение верующих со старцем Зосимой. В наше же время, с не меньшей, пожалуй, яркостью Делез описывает установку примыкания к практикам уже другой, Онтической топики. Приведем только ключевое место: «Нам следует кратчайшим путем познать самих себя: быть немножко алкоголиком, немножко сумасшедшим, немножко самоубийцей, немножко партизаном–террористом»95. Ясно, что в терминах синергийной антропологии такая стратегия есть в точности — развитие примыкающих практик. Так через посредство феномена примыкания предельные практики приобретают, наряду с антропологической, культурную и социальную значимость, а парадигма антропологического размыкания реализует свою универсальность.

В упомянутых примерах мы уже отчасти задели следующий вопрос, неизбежно рождаемый плюралистичностью человека: вопрос о взаимоотношениях его репрезентаций. Дискурс размыкания устанавливает лишь, что существо Человек обладает ансамблем репрезентаций, или «антропологических формаций», определяемых типами его предельного опыта. Но как эти репрезентации реализуются в существовании человека, социума и человеческого рода, как они соотносятся меж собой в этом существовании? Этот вопрос выводит проблематику синергийной антропологии в исторический дискурс. Мы обращаемся к историческому опыту и прочитываем его как опыт антропологический, совершая своего рода экспансию антропологии в область истории. Прежде всего, обращение к историческому опыту позволяет ввести базовый концепт, связующий два дискурса: понятие «доминирующего способа размыкания», или «доминирующей топики Антропологической Границы». Как мы убедились, за счет своего примыкающего слоя, предельные практики становятся значимыми факторами социальной и исторической жизни; и исторический опыт говорит, что в каждый период, в каждом срезе истории какая–либо из форм антропологического размыкания является преобладающей, доминирующей над другими. В ходе истории эта преобладающая форма меняется — и в силу этого, исторический процесс приобретает антропологическое измерение, в котором он представляется как процесс смены антропологических формаций, определяемых доминирующим способом размыкания. Говоря кратко, история предстает как история Человека, или же эволюция доминирующего типа его конституции.

Конкретная цепь антропоформаций в их исторической последовательности описана и обсуждается нами в этом томе (см. с. 196–208) в сравнении с довольно родственной антропологизацией истории у Фуко. Сейчас мы лишь перечислим эти формации, сохраняя последовательность.

• Пред–топический Человек: архаическая формация, в которой предельный опыт человека еще не способен различить и разделить меж собой размыкание к Инобытию и к бессознательному. Фиксируя эту формацию, мы замечаем существенное свойство синергийной антропологии: ее топики отвечают артикулированным, чистым формам размыкания, осуществление которых требует зрелого индивидуального сознания и самосознания. В архаическом же сознании еще не сложилось индивидуального самосознания и форм индивидуальной идентичности. Слитная форма размыкания, сочетающая в себе элементы Онтологической и Онтической топик, наиболее отчетливо представлена в шаманских практиках. Подчеркнем, что эта архаическая слитность отлична от смешения уж артикулировавшихся проявлений Онтологической и Онтической топик, которое соответствует гибридной топике (и реализуется как побочное й нарушающее явление в духовных практиках).

• Онтологический человек: его доминирующий способ размыкания — онтологическое размыкание. В ареале Западной культуры период доминантности данного способа соответствует раннему и средневековому христианству. Развитая практика онтологического размыкания — исихазм, созданный Восточным христианством.

• Безграничный человек: подобно Пред–топическому, его тип конституции не соответствует какой–либо определенной топике — данный тип характеризует сознание, конституирующееся в предпосылке несуществования Антропологической Границы. Исторически, он отвечает европейскому человеку Ренессанса и Нового Времени, который в ходе секуляризации отвергает конституирование себя в размыкании к Инобытию — в пользу определения себя как познающего субъекта, конституируемого в бесконечном процессе познания–освоения бесконечного мироздания.

• Оптический, или Безумный, или Топологический человек: его доминирующий способ размыкания — онтическое размыкание. Второе из этих его имен связано с тем, что, как упоминалось, паттерны бессознательного называются также паттернами безумия, следуя Лакану. Последнее же отсылает к топологической или геометрической природе бессознательного, которое представляет собой топологическую аномалию в мире сознания — нарушение связности или иной топологический дефект. Такой дефект заставляет процессы в сознании изменять свой ход, свои траектории — т. е. действует точно так же как действовал бы некоторый источник энергии; и коль скоро этот источник нельзя локализовать нигде в пределах горизонта сознания, то он условно размещается «вне» этого горизонта, как (онтический) внеположный исток, и именуется бессознательным. (Как видно отсюда, Фрейд делает точно то же открытие, что Эйнштейн в общей теории относительности — а именно, эквивалентность энергии (массы) и топологии, или геометрии.) Мир сознания приобретает неевклидову топологию — многосвязную, искривленную и т. п. Будучи топологическим фактором, бессознательное порождает специфическую топологическую процессуальность, динамику, описываемую Лаканом и особенно Делезом в терминах топологических эффектов — складок, сгибов, стыков и т. п. Эта динамика, определяющая модус субъектности Топологического человека, альтернативна онтологической динамике — динамике спонтанной генерации иерархии антропологических энергоформ, восходящей к Телосу духовной практики. Историческое время Топологического человека — время близкой ему культуры модернизма, конец XIX и большая часть XX в.

• Виртуальный человек: его доминирующий способ размыкания — виртуальное размыкание. Период его доминантности — еще только в начале. Ввиду определяющего предиката недоактуализованности виртуального явления, можно сказать, что в этот период в топосе субъектности обозначается своеобразный обратный процесс: если у Пред–топического человека мы отмечалиеще не сфор–мированностъструктур идентичности, то у Виртуального человека начинаетсяуже разложениеэтих структур. Тем же главным предикатом обусловливается и то характерное отличие виртуальной антропоформации, что в ней собственно не происходит творчества нового: все ее явления, структуры, процессы суть виртуализации, т. е. недоактуализованные версии тех или иных явлений, структур, процессов, принадлежащих другим, актуальным формациям. По выражению Бодрийяра, здесь происходит «вторичная переработка» материалов прежних культур.

Как легко видеть, вся последовательность формаций обнаруживает определенную общую направленность, которую можно определить как постепенное убывание, спад формостроительной энергетики человека. Очевидно, что размыкание к Инобытию требует заведомо большего творческого усилия, чем онтическое размыкание–отмыкание, совершаемое не самим сознанием, а бессознательным; но и онтическое размыкание, требующее следования неким жестким паттернам, в свою очередь, требует большего оформляющего усилия, чем виртуальное размыкание, равносильное простой недоактуализованности проявлений человека. Эту тенденцию спада мы обсуждали не раз (в том числе и в этом томе, см. с. 207–208), указывая, что она связана с негативными сценариями типа глобальной эвтаназии или прихода Постчеловека, но также указывая и неотчуждаемую возможность для человека достичь смены, перелома тенденции.

Из нашего изложения в этом разделе отчетливо раскрываются также позиции и установки синергийной антропологии в выделенных нами трех главных топосах современной ситуации — философском, антропологическом и топосе субъектности. Ясно, что для нового направления важнейшим является топос антропологии: именно с ним связаны его основные идеи и в нем сосредоточены его главные усилия. Позиции синергийной антропологии в данном топосе можно охарактеризовать как своеобразный антропологический экспансионизм. Мы только что видели, как ансамбль репрезентаций антропологического размыкания имплицирует выстраивание последовательности антропологических формаций, переводящее историю в антропологическое измерение; и мы назвали эту антропологическую транспозицию исторического дискурса «экспансией синергийной антропологии в область истории». Но эта транспозиция — лишь один пример общей стратегии синергийной антропологии, с ее установкой вовлечения в антропологический дискурс всё новых гуманитарных дискурсов, новых феноменальных сфер. По сути, весь коллективный труд, собранный в этом томе, есть неуклонное проведение этой установки: каждый из разделов труда — дискуссия «практик себя» Фуко, теория духовных практик, проблематика психологии, психотерапии, социальной философии — осуществляет антропологическую экспансию в очередной предметной сфере, очередном дискурсе.

Несомненно, подобная стратегия в своем проведении должна опираться на основательную концептуальную и методологическую базу. В противном случае, она принимает карикатурный и давно знакомый вид, вливаясь в очень старое, но время от времени оживляемое руслопустогоантропологизма, чисто декларативного или идеологического, который убедительно разоблачал Густав Шпет:«Антропологизм,эпидемией пронесшийся по европейской философии в половине XIX века… только там может претендовать хотя бы на некоторое философское значение, где обращение к «человеку» есть не только спешное приобретение универсальной разгадки всех философских затруднений, но где в «человеке» усматривается новая философская проблема, через решение которой пробуждается надежда проникнуть в тайну действительности»96. Как можно полагать, синергийная антропология действительно «усматривает новую философскую проблему»: это — развитие идеи о «человеке у предела» (выражение Пастернака), идеи человека как сущего, конституирующегося в предельном опыте троякого размыкания себя. Однако — чего не предполагал уже Шпет — усмотренная проблема тематизируется не в собственно философском, а в антропологическом дискурсе. Идея о «человеке у предела» продуцирует, как мы видели, определенный дискурс — дискурс антропологического размыкания, в рамках которого возникает круг рабочих понятий, описывающих ключевые классы антропологических практик (практики размыкания, примыкания и др.) — чем создается база для антропологической экспансии, обеспеченной концептуальными и методологическими ресурсами. Помимо направлений этой экспансии, что представлены в томе, возникающий аппарат уже применялся и во многих иных направлениях, отвечающих актуальной проблематике современности (проблемы глобализации, религиозного экстремизма, практик актуального искусства и т. п.). В разнообразных конкретных опытах антропоэкспансии формируются постепенно общие принципы и методы антропологизирующей транспозиции гуманитарных дискурсов и антропологической интерпретации их предметных сфер.Ипостепенно антропологический экспансионизм подходит к стадии закрепления своих завоеваний «на законодательном уровне»: посредством некоторой — пока неясной еще — единой антропологически фундированной парадигмы или эпистемы гуманитарного знания.

На базе дискурса антропологического размыкания синергийная антропология обретает свою независимую позицию и в топосе субъектности. Ясно, что этот дискурс дает возможность рассмотрения проблемы субъектности не в негативном ключе, не в русле избитых рассуждений о «смерти субъекта», но в плане вполне положительном и предметном, путем непосредственного описания модусов субъектности, конституируемых предельным опытом человека в его топических репрезентациях. Такое описание (бегло представленное нами в работе97) дает, в принципе, полный реперторий структур личности и идентичности человека — как структур сугубо неклассической, бессущностной и бессубъектной природы. Тем самым, оно дает и некоторый ответ на сакраментальный вопрос:Кто приходит после субъекта?Этот ответ имеет ряд сходств с трактовкой субъектности у Делеза и у Фуко в концепции практик себя; сопоставление с их позициями подробно проводится ниже, в тексте о Фуко. Но главная его особенность — в другом, в том, что по своей природе, это уже не философский, а антропологический ответ. Перед нами новый пример антропологической экспансии — топос субъектности также оказывается в ее орбите.

Было бы, однако, поспешностью решить, что и в философском топосе происходит аналогичная экспансия. Конечно, антропологизирующая транспозиция отнюдь не может и не должна исключать из своей орбиты философский дискурс; всякий «антропологизм в философии» уже является такой транспозицией, и даже рыцарь философии Густав Шпет при известных условиях признавал его оправданным. Но в данном случае, транспозиция не означает экспансии (поглощения, вбирания). Антропологический дискурс никогда не может иметь законченного основоустройства, которое бы обходилось без философии Или всецело вбирало ее в себя. Конкретнее, синергийная антропология в своем основоустройстве связана с онтологией, онтологический же дискурс может аннигилироваться (что делал не без успеха Делез), однако не может быть редуцирован к антропологическому дискурсу. Здесь возникает некое подобие герменевтического круга, основания двух дискурсов связаны обоюдной зависимостью, взаимно отсылают друг к другу, и вовсе не обязательно быть адептом Хайдеггера, чтобы многообразно убеждаться в том, что бытие и человек взаимно принадлежат друг другу.

В свете этого, наша позиция в топосе философии может быть охарактеризована как разновидность тойобходной стратегии, окоторой говорилось в самом начале: стратегии нарочитого ухода от философии для разработок на смежных территориях — разработок, не упускающих, однако, из вида топос философии и предполагающих «уклончивым образом», путем «косвенных референций» (Бадью) продвинуться в решении и его проблем. Наверно, об этом уходе от философии можно повторить сказанное об уходе от родной речи: «Себя губя, себе противореча…». Но противоречие — верный инструмент философии; и возможности обходной стратегии сегодня не могут отрицаться.

В сумме же, тремя главными топосами определяется и позиционирование синергийной антропологии в гуманитарном контексте в целом. В этом позиционировании — ничего эксцентрического. «Как все», мы констатируем специфическую ситуацию, в которой пребывает ныне контекст, — ситуацию «времени разрыва», отсутствия фундаментальных ориентиров философского дискурса и связующих скреп сообщества гуманитарных дискурсов. «Как все», мы стремимся найти выход, стратегию обретения новых ориентиров и скреп. Взгляд из перспективы Восточнохристианского дискурса, перспективы опыта духовной практики дает нам возможность собственного подхода, собственной стратегии в этой ключевой проблематике европейской мысли. Особенность нашей стратегии — «модуляция в антропологию», транспозиция проблематики в определенный антропологический дискурс, создаваемый на базе парадигмы антропологического размыкания. Крупный эвристический и методологический потенциал, обнаруживаемый в этой парадигме, ведет к переосмыслению, переоценке роли и возможностей антропологического дискурса в комплексе гуманитарного знания. Реализуя этот потенциал, синергийная антропология развертывает многостороннюю антропологическую экспансию, антропологизацию самых разных гуманитарных территорий — и в ходе этой экспансии сама также изменяется. Она не одинока в такой направленности: во многих сегодняшних построениях европейской мысли, в разных областях и по–разному осуществляется то, что называют «антропологизацией умозрения»98. В перспективе, этот путь означает создание антропологической эпистемы: выход к новой конфигурации гуманитарного знания через построение новой антропологии — антропологии, способной служить плавильным тиглем, в котором трансформируются все гуманитарные дискурсы, и за счет этого продвигающейся к новому статусу «науки наук о человеке».

Коллективный труд, представленный в этом томе, развивает свои подступы к решению столь масштабной задачи.