Теологический термин, обозначающий это тождество Иова и Христа, – «двойной кеносис»: самоотчуждение Бога совпадает с отчуждением Бога от человеческого индивида, ощущающего себя одним в безбожном мире, оставленным Богом, обитающем в некоем недостижимом трансцендентном потустороннем мире. Для Гегеля соза–висимость двух аспектов кеносиса достигает точки высшего напряжения в протестантизме. Протестантизм и просвещенческая критика религиозных суеверий — две стороны одной монеты. Начальной точкой всего этого движения является средневековая католическая мысль, например, Фомы Аквинского, для которого философии надлежит быть прислужницей веры: вера и познание, теология и философия дополняют друг друга как гармоничное, неконфликтное развитие внутри (под знаком превосходства) самой теологии. Хотя Бог в себе остается непостижимой загадкой для наших ограниченных когнитивных способностей, разум также может привести нас к нему, позволяя нам распознавать Божьи следы в сотворенной реальности — это предпосылка пяти версий доказательства существования Бога Фомы Аквинского (рациональное наблюдение за материальной реальностью как строением причин и следствий приводит нас к необходимому пониманию того, как у всего этого должна быть первичная причина, и т. д.). С приходом протестантизма это единство разрушается: на одной стороне оказывается безбожная вселенная, надлежащий объект нашего разума, а непостижимое божественное Потустороннее отделено от нее разрывом. Столкнувшись с этим разрывом, мы можем сделать две вещи: мы можем либо отрицать любой возможный смысл Потустороннего, отмахиваясь от него как от суеверной иллюзии, или же мы можем оставаться религиозными и освободить нашу веру от сферы разума, рассматривая ее как акт именно чистой веры (аутентичного внутреннего чувства и т. д.). Здесь Гегеля интересует, как это напряжение между философией (просвещенной рациональной мыслью) и религией завершается их «взаимным принижением и коверканьем»[130]. Кажется, что Разум делает первый шаг и атакует, а религия защищается, отчаянно стараясь выкроить себе место вне сферы, подконтрольной Разуму: под давлением критики Просвещения и научного прогресса религия скромно ретируется во внутреннее пространство аутентичных чувств. Однако окончательную цену заплатил сам просвещенный Разум: его победа над религией оканчивается само–поражением, своим само–ограничением, так что в конце всего этого движения разрыв между верой и знанием возникает снова, но перемещенный в саму сферу знания (Разума):

Разум, который в себе и для себя был обессилен уже тем, что трактовал религию только как нечто позитивное, не идеалистически, не мог сделать ничего лучшего, чем по окончании борьбы обернуться на себя, дойти до самопознания и признать ничтожность своего бытия (Nichtssein) путем полагания лучшего, чем он сам, ибо он есть лишь рассудок, в качестве потустороннего в вере вне и над собой, как это произошло в философиях Канта, Якоби и Фихте, и тем, что он снова делает себя слугой некоей веры[131].

Обе стороны, таким образом, принижаются: Разум становится лишь «интеллектом», орудием для управления эмпирическими объектами, лишь прагматическим инструментом человеческого животного, а религия становится бессильным внутренним чувством, которое никогда нельзя полностью актуализировать, так как при попытке перенести ее во внешнюю реальность переносящий регрессирует до католического идолопоклонничества, фетишизирующего контингентные природные объекты. Кульминацией этого развития событий является философия Канта: Кант начал как великий разрушитель со своей безжалостной критикой теологии, а закончил — как он сам выразился, – ограничивая сферу Разума, чтобы создать место для веры. Он показывает пример того, как безжалостное унижение и ограничение Просвещением своего внешнего врага (веры, которой отказывается в каком–либо когнитивном статусе — религия есть чувство без какого–либо истинностного значения) оборачивается само–унижением и самоограничением Разума (Разум может полноправно заниматься только объектами феноменального опыта, истинная Реальность ему недоступна). Протестантское настояние на одной лишь вере, на том, как истинные храмы и алтари Богу следует возвести в человеческом сердце, а не внешней реальности — указание на то, как анти–религиозное отношение Просвещения не может само разрешить «свою собственную проблему, проблему субъективности, охваченной абсолютным одиночеством»[132]. Окончательный результат Просвещения, следовательно, – абсолютная сингулярность субъекта, лишенного всякого существенного содержания, сведенного до пустой точки самоотносящейся негативности, субъекта, полностью отчужденного от какого–либо существенного содержания, включая свое собственное. И для Гегеля прохождение через эту нулевую точку необходимо, так как решение не предоставляется каким–либо видом обновленного синтеза или примирения между Верой и Разумом: с приходом модерна магия зачарованной вселенной навсегда утрачивается, так что реальность навсегда остается серой. Единственным решением, как мы уже видели, является само удвоение отчуждения, понимание того, как мое отчуждение от Абсолюта совпадает с самоотчуждением Абсолюта: я «в» Боге за счет самого моего отдаления от него. Главной проблемой является следующее: как нам следует мыслить связь между этими двумя «отчуждениями» – между отчуждением модернисткого человека от Бога (сведенного до статуса непознаваемого в–себе, исключенного из мира, подверженного законам механики) и отчуждением Бога от самого себя (во Христе, вочеловечении)? Они суть одно и то же, пусть не симметрично, но как субъект и объект. Для того чтобы (человеческая) субъективность возникла из субстанциальной личности человеческого животного, обрывая связи с ней и полагая себя как «Я=Я», лишенное какого–либо существенного содержания, как самоотносящаяся негативность пустой сингулярности, сам Бог, всеобщая Субстанция, должен «унизить» себя, пасть в свое творение, «объективировать» себя, явиться в качестве частного страдающего человека во всей его униженности, т. е.оставленного Богом.Расстояние, отделяющее человека от Бога, таким образом, является расстоянием, отделяющим Бога от самого себя:

Страдание Бога и страдание человеческой субъективности, лишенной Бога, следует анализировать как две стороны одного и того же события. Существует основное отношение между божественным кеносисом и тенденцией разума модрена к полаганию некоей недостижимой сферы вовне. «Энциклопедия» Гегеля делает это отношение видимым, представляя смерть Бога как одновременно Страсть Сына, «умирающего в болях негативности», и человеческого ощущения, что мы ничего не можем знать о Боге[133].

Этот двойной кеносис упускается из виду стандартной марксисткой критикой религии как самоотчуждения человечества: «У модернисткой философии не было бы ее темы, если бы жертвоприношение Бога не случилось бы»[134]. Для возникновения субъективности — не просто как эпифеномена мирового субстантивного онтологического порядка, но как нечто, присущее самой Субстанции, – разлом, негативность, партикуляризация, самоотчуждение, должны полагаться как нечто, что имеет место в самом сердце божественной субстанции, т. е. движение от Субстанции к Субъекту должно произойти в самом Боге. Короче говоря, отчуждение человека от Бога (тот факт, что Бог является ему как недостижимое в–себе, как чистое трансцендентное Потустороннее) должно совпадать с отчуждением Бога от себя (чье самое проникновенное выражение конечно же Христово «Отче, почему ты оставил Меня?» на кресте): конечное человеческое «сознание репрезентирует Бога только потому, что Бог репрезентирует себя; сознание отстоит от Бога только потому, что он отстоит от самого себя»[135].

Тема божественного кеносиса, Бога, «опустошающегося» в мир, крайне важна для верного понимания христианского понятия божественной любви. Некоторые теологи, размышляя о тайне божественного дарования милосердия, пришли к лакановской формуле любви: окончательным доказательством того, что Бог нас любит, является то, что он «дает то, чего не имеет»[136]. Если мы хотим верно это понять, нам следует противопоставить «иметь» и «быть»: Бог не дает то, что имеет, но то, что он есть, свое бытие. То есть неверно представлять себе божественное дарование как деятельность богатого субъекта, столь богатого, что он может позволить себе отдать другим часть своего имущества. Исходя из чисто теологической перспективы, Бог беднее всех: он «имеет» для раздачи только свое бытие. Все его богатство уже там, в его творении.

Именно поэтому стандартная марксистская философия колеблется между онтологией «диалектического материализма», сводящего человеческую субъективность к определенной онтологической сфере (неудивительно, что Георгий Плеханов, создатель термина «диалектический материализм», также называл марксизм «динамизированным спинозизмом»), и философиипраксиса,которая, начиная с молодого Дьердя Лукача, берет в качестве своей начальной точки и горизонта коллективную субъективность, полагающую/опосредующую каждую объективность, и следовательно, оказывается неспособна помыслить генезис субъективности из субстанционного порядка, онтологического «Большого взрыва», дающего ей начало. Таким образом, если смерть Христа является «одновременно смертью Богочеловека и Смертью изначальной и непосредственной абстракции божественного существа, еще не положенного как Самость»[137], то это означает, как писал Гегель,что на кресте умирает не просто земной–конечный представитель Бога, но сам Бог, потусторонний трансцендентный Бог.Обе части противопоставления, Отец и Сын, субстанциальный Бог как Абсолют в–себе и Бог–для–нас, открывшиеся нам, умирают, снимаются Святым духом.

Стандартное прочтение этого снятия — Христос «умирает» (снимается) как непосредственный представитель Бога, как Бог в обличье конечного человека, чтобы переродиться как всеобщий/безвременной Дух — оставляет желать лучшего. Это прочтение оставляет в стороне главный урок, который следует извлечь из вочеловечения: конечное существование смертных людей — единственный локус Духа, локус, в котором Дух достигает своей актуальности. Это значит что, несмотря на всю его основополагающую силу, Дух являетсявиртуальнойсущностью в том смысле, что его статус является статусом субъективного предположения: он существует только постольку, поскольку субъекты действуют так,как будто бы он существовал.Его статус похож на статус идеологической цели, такой как коммунизм или нация: он — субстанция индивидов, узнающих себя в нем, основание всего их существования, точка опоры, предоставляющая окончательный горизонт смысла их жизням, что–то, для чего эти индивиды готовы отдать жизнь, но единственное действительно существующее — эти индивиды и их деятельности, так что эта субстанция актуальна только постольку, поскольку эти индивиды верят в нее и действуют соответствующе. Главная ошибка, которую следует избегать — прочтение гегелевского Духа как некоего мета–субъекта, разума, большего, чем индивидуальный человеческий разум, осознающего себя: если предпринять этот шаг, Гегель неизбежно начинает выглядеть как нелепый обскурантист–спиритуалист, утверждающий, что есть некий мега–Дух, управляющий пашей историей. В противовес этому клише о «гегелевском Духе» мне следует подчеркнуть, что Гегель полностью признает, что «именно в сознании имеет место процесс познавания сущности духа и возникает божественное самосознание. Из клубящегося перегноя конечности возносится душистый дух»[138]. Это касается в особенности Святого духа: наша осознанность, (само) сознание конечных людей, является его единственным актуальным локусом, т. е. Святой дух тоже поднимается «из клубящегося перегноя конечности». Бадильон говорит в драме Поля Клоделя «Заложник»:«Dieu ne peut rien sans nous[Бог ничего не может без нас]». Это здесь и имеет в виду Гегель: хотя Бог является субстанцией всего нашего (человеческого) бытия, он бессилен без нас, действует только в нас и через нас и полагается посредством нашей активности как ее предпосылка. Именно поэтому Христос безучастен, бесплотен, хрупок: он — полностью сострадательный наблюдатель, бессильный сам по себе.

Мы можем видеть из этого случая, что снятие(Aufhebunfне является прямым снятием инаковости, ее возвращением к одинаковому, ее восстановлением Единым (так, чтобы в этом случае конечные/смертные индивиды воссоединяются с Богом, возвращаясь в его лоно). С вочеловечением Христа экстернализация/самоотчуждение Бога, переход от трансцендентного Бога к конечным/ смертным индивидам являетсяfait accompli,нет пути назад, все что есть, все, что «действительно существует» впредь, – лишь индивиды, нет никаких платонических Идей или Субстанций, чье существование каким–то образом «более реально». В движении от Сына к Святому Духу снимается сам Бог: после Распятия, смерти вочеловеченного Бога, всеобщий Бог возвращается как Дух сообщества верующих, т. е. он переходит из состояния трансцендентной субстанциональной Реальности к состоянию виртуальной/идеальной сущности(entity),существующей только как «предположение» действующих индивидов. Стандартное понимание Гегеля как холиста–органициста, считающего, что действительно существующие индивиды являются лишь «предикатами» некоего «высшего» субстанционального Целого, эпифеномены Духа как мега–Субъекта, по сути, заправляющего всем, полностью упускают из виду эту центральную идею.

Так что же «снимается» в случае христианства? Не конечная реальность снимается (отрицается — сохраняется — возвышается) в момент идеальной тотальности, но вовсе наоборот:снимается сама божественная Субстанция (Бог как вещь–в–себе). Она отрицается (на кресте умирает субстанциональная фигура трансцендентного Бога), но одновременно сохраняется в пресуществленной форме Святого духа, сообщества верующих, существующих только как виртуальное предположение деятельности конечных индивидов.