Логика христианства, следовательно, скорее парадоксальна, чем диалектична. Аналогия, парадокс, реальная реляционность, реалистический взгляд на универсалии, рассматривающий их как более, чем обобщения — о всех этих вещах можно сказать, что они образуют «метаксологическое». Рациональный метафизический дискурс, выдвигающий этот модус на передний план, выводит абстракцию назад к нашему жизненному миру, как я попытался объяснить в разделе 4. Он также выводит рефлективный язык назад к метафорическому и поэтическому. И именно это наблюдение должно направлять католический подход к философии истории — мы видим это в Неаполе XVII и XVIII веков на примере загадочной фигуры Джамбаттиста Вико. Доисторическое не презирается католической мыслью (от Вико до Кристофера Доусона) в той степени, в которой оно презирается протестантской рефлексией (хотя мы и видели, что Шеллинг здесь — важное исключение). Вместо этого скорее видно, что как христианство, так и жизнеспособный разум требуют некоего баланса между доисторическим и историческим. Сверхабстракция разума приводит к нигилизму и скептицизму касательно самого разума, не оставляя никакого основания для истинного общественного консенсуса. Именно поэтому Иозеф Ратцингер не желает защищать модернистские сциентические рассуждения, как указывает Жижек, – но Жижек также отказывается считаться с утверждением Папы, что чистый разум, предоставленный сам себе, всегда уничтожает себя. Именно поэтому «прогресс» – вещь неоднозначная, и если он неизбежен, как предполагает протестантский метанарратив Жижека, то мы обречены.

Но католическая философия истории, как указывал Вико, спасает нас от именно такого рода языческого (или гностического) фатализма, которым все еще пропитана гегельянская философия истории — даже согласно жижековскому прочтению, как и я попытался показать[424]. Вико продемонстрировал, как «идолопоклонничество» языческих религий было по сути связано сослишком ограниченнойверсией поэтического в сравнении с еврейской «возвышенностью» – лонгинианское открытие, которое он разделил со многими современниками, но куда более радикально проработал. Язычество, по–видимому, ограничивается некоторым количеством мотивов, работающих всегда одинаковым образом, модус сравнения которых может быть полностью понят логически (особенно в случае сокращенной метонимии и синекдохи), намекая на возможную манипуляцию божественного и совместную манипуляцию человеческого и божественного с помощью веры. В качестве сравнения — только монотеизм позволяет открыто метафорическое воззвание к Богу, поистне сохраняющее таинственное парадоксальное напряжение «как/так и», и таким образом приглашает к бесконечному дальнейшему исследованию, не позволяя вырождения в идею захвата божественного однозначными приемами, часто перетекающими на практике в подсчет жертв. Как указывал Честертон, там, где политеистический миф принимался слишком всерьез (там где, как он верно утверждал, он был неким «сном», в который верили на фоне едва–заметного, но все же куда более верного монотеизма), его фаталистические и аморальные сюжеты поощряли как человеческие жертвоприношения беспощадным божествам (как в древнем Карфагене), так и практики зловещей магии[425].

Но «правило метафоры» (говоря словами Поля Рикера) также не указывает, строго наоборот, что за пределами спецприемов есть только неоднозначный каприз богов или непостижимая неопределенность веры. Метафора, напротив, является чем–то вроде «соглашения» – определенных, но открытых уз, связывающих как Бога, так и творение, поскольку ее модус сравнения нельзя воспроизвести как однозначное сходство. Но абстрактный разум, как указывал Вико в очень платонистском ключе, не является врагом поэтического, но скорее его союзником, так как сама неясность абстрактного понятия сохраняет чувство метафоричекого двусмыслия и предотвращает «язычество» поэтического языка, настаивающее на общепринятом смысле и порядке тропических эквивалентов. (Это можно сравнить с лакановской категоризацией лингвистической эротики с точки зрения метонимии и метафоры, как было указано в разделе 1.)

В этом смысле разум как «метаксологический» содействует метафорическому. Рефлексивный отказ от идолопоклоннического (выполненный в различных выражениях как пророками, так и Сократом) действительно поддерживает более идиосинкратически творческое, так же как «отстранение» Экхарта позволяет большую спонтанность разума. Но, как показывает практика Платона, только ограничение разума мифом и поэзией страхует его от вырождения в чистую абстракцию, имеющую дело только с однозначными и неоднозначными (и диалектическими) истинами. Вико утверждал, что такой чистый разум является лишь другим модусом язычества, так как цепи неоспоримого доказательства, которые он превозносит (сориты стоиков), слишком похожи на цепи догматического нарратива, стремящиеся охватить силу богов. Вся Библия, в особенности Новый Завет, подобно работам Платона, контрпрогрессивна, так как она противостоит переходу к чистой абстракции за счет воззвания к поэтическому, но в неязыческом ключе, а таком, который стремится к позитивному отношению к поистине неясной абстракции не–догматического разума (что отражается в философско–поэтических книгах Ветхого Завета и новозаветским пост–филонианским обращением к греческой философии). Равновесие утверждается с самой парадоксальной крайностью в той идее, что сам разум воплотился, что означает, что рациональное теперь полностью достижимо только «непрямотой» поэтического дискурса касательно этого события. (Кьеркегор — самый гиперрациональный из всех западных философов, так как осознал, что разум существует только как этот парадокс, если он вообще существует.) Католичество в одном смысле есть это равновесие, также являющееся равновесием между демократией разума, с одной стороны, и эзотерической иерархией поэтического — с другой. Без этого равновесия мы получаем скрытое пособничество кажущейся открытости разума куда более скрытой и непостижимой (потому что бессмысленной) таинственностью волевой силы.

Следовательно, с католической точки зрения история христианства не является, как для некоторых протестантских перспектив, постепенным извлечением квинтэссенции христианства или восстановлением его сущности после регрессии. Ничего в христианской истории также не является неизбежным — а как протестантская историография, так и историография Просвещения в целом недооценили «романтическую» роль персонажей, символа и события, особенно для премодерного времени, мыслящего куда более конкретными и психогеографическими категориями[426]. И снова это подметил Честертон, утверждая, что нам нехватает истории, которая объяснила бы реальные массово–психологические причины победы римлян над Карфагеном в войне, которая должна была бы логически закончиться после геройских предприятий Ганнибала победой более прагматичных и меркантильных карфагенян — являющихся, согласно Честертону, идеальным примером эволюции (в духе Вико) зловещего жертвоприносящего язычества до состояния протомодерного рациоанализма, лишенного эстетики[427].

Между тем, для католической историографии нарратив христианства — контингентная история того, удержалось ли равновесие разума и поэзии. Это равновесие делает разум более реалистично рациональным, как открывающий рациональную, но таинственную вселенную, а поэзию — более поэтической, как неклассически субъективную. Там, где оно терпит неудачу, следовательно, разум и воображение оба сбиваются с пути. И именно поэтому, как пишет Жижек, Честертон по праву говорит, что весь аппарат католического учения был необходим главным образом, чтобы «не подавить разум, но отстоять его»[428].

Но это равновесие не могло просто удержаться в отдельных областях. Его «удержание» требовало постоянного воссоздания, и когда ему был брошен вызов (куда более серьезный изнутри, чем снаружи, – как в случае номинализма, берущего свое начало очень рано, как показал Честертон, утверждая, что опора христианствавсегдабыла шаткой, хотя также и на удивление устойчивой)[429], то равновесие приходилось несколько пересмотреть. Труды Экхарта против однозначной и волюнтаристской мысли — хорошая тому иллюстрация. По всем вышеприведенным причинам я отвергаю жижековскую защиту гегелевского прочтения христианства и христианской истории. Исходя из католической и радикально ортодоксальной точки зрения, мы не окончательно перешли к пост–средневековой, более полной реализации христианства. Скорее мы все еще проживаем «некоторое» Средневековье — однозначное, волюнтаристское, номиналистически–неоднозначное и таинственно–гностическое.

Пришло время оставить язычество прогресса и открыть более аутентичные Средние века — воплощенные в экхартовской переработке католического равновесия в позднее Средневековье, уже вполне модернистское.

Но термин «средние» тогда был бы более основательно обоснован новым творческим удержанием равновесия — ничем иным, как метаксологическое возвратно–поступательное движение абсолютно парадоксального.