Изначально я попытаюсь представить различие между тремя перспективами гегелевской диалектики, постмодернистского различия и католического парадокса с формальной точки зрения. Уильям Десмонд предложил классифицировать различные исторические модусы метафизики с точки зрения различных онтологик: относительный упор на неоднозначное, однозначное, диалектическое, и то, что он называет «метаксологическим»[246]. Под последним термином он понимает то, что обычно описывается как «аналогический» взгляд. Как станет ясно, это можно также назвать «парадоксальной» перспективой.

Подход Десмонда экуменичен постольку, поскольку он предлагает подчеркнуть тот факт, что каждый модус ухватывает что–то из феноменальной реальности[247]. Эта последняя приходит к нам только пронумерованной, включающей в себя серию пунктов (всегда как некая «вещь»: схоластический трансцендентальныйres),тогда как в дальнейшем она представляет нам себя как серию «нечт», которые нельзя заменить одно на другое (схоластическое трансцендентальноеaliquid),которое впоследствии станет основой для лейбницианского принципа единства неразличимостей)[248]. Даже с точки зрения квантитативных позиций серии возникает невыразимая исключительность «позиции» и «перспективы», так что, тогда как каждое абстрактное единое формально заменяемо каждым другим (как «единицы» теории множеств, каждая из которых безразлично инстанциирует некий вид абстрактного пункта, так что можно постулировать, вслед за П. Д. Коэном и несмотря на Лейбница, что вещь, идентифицируемая только за счет ее абсолютно репрезентативной типичности, тем не менее отличима от всех других вещей того же самого «вида»), единицы в исчисляемой серии или точки в геометрическом пространстве не являются все же взаимозаменяемыми — здесь идентичность устанавливается феноменальной реляционностью и направленностью (согласно канонам категорийной теории)[249]. Следовательно, феноменологическое рацио зависит от простого неоднозначного и «несообщаемого» различия в ситуации, установленного с помощью сравнительного отношения. А количество как таковое еще и несоизмеримо с качеством: даже если количественное различие неуловимо переходит в качественное, мета–различие между ними обоими выдает тот факт, что мы всегда пропускаем точную точку перелома и характера этого перехода, как бы горячо мы его не ждали. Таким образом, внутри самого качественного поля не существует экзотерической общей меры для текстуры поверхности, звука и цвета. И, наконец, между чувственными качествами и теми, которые считаются эстетическими или моральными, общая мера присутствует в еще меньшей степени. Само использование здравого смысла и разума зависят от нашего различания между вещами и категориями. Реальность, следовательно, включает в себя неоднозначное.

С другой стороны, феноменальная реальность также явит нам однозначное. Мы бы обитали в хаосе без возможности постоянной, беспроблемной межличностной коммуникации, если бы не тот факт, что наша конечная реальность такова, что мы можем рассматривать ее как организованную на упорядоченные категориальные парадигмы (о которых мы не можем сказать, подобно Канту, что они являютсялишьнашим взглядом на эту реальность). Различные элементы реальности распознаваемы или сравнимы только потому, что они сопровожаются призрачной сеткой упорядоченно–организованного пространства — тенью, отброшенной их собственными взаимоотношениями. Мы не можем представить себе по–настоящему пустое пространство, но пространство, в котором вещи вместе составляются, может быть занято другими, изначально чужими элементами. (Место моего дома является локусом только постольку, поскольку оно — локус моего дома и его координат, но на нем мог бы располагаться и другой дом.) Подобным образом исключительность событий в потоке времени узнаваема и сравнима только потому, что они сопровождаются онтологическими часами на стене. И тут время проходит только как последовательность событий, но события отбрасывают тень других возможных событий, проходя через эту тень, которая единственная позволяет им проявиться в их действительном наличии. Даже в случае Солнца и Луны мы можем представить другие движущиеся небесные тела или день с полным солнечным затмением, и залитую светом ночь.

Единообразие или однозначность теней пространства и времени, следовательно, являются важной частью нашего опыта. И хотя мы можем говорить об отдельных вещах только благодаря их реляционному отличию друг от друга во времени и пространстве (так Фома Аквинский помыслилaliquid),«предметность» ихresвсегда в некоторым смысле одна: вещь, чтобы быть вещью, должна поддерживать в себе некоторое постоянство и относительную полноценность, как город, сохраняющий примерно одну и ту же конфигурацию улиц вокруг центра и обороняемые границы на протяжении многих веков. Это постоянство можно назвать «субстанцией», как бы размыто это не понималось, не настаивая на первичности субстанции по отношению к событию, так как событие определяется сращением трансформации с установлением нового относительного паттерна стабильности и модификации предыдущих стабильностей.

Признанию субстанции сопутствует равное признание того, что в случае с «чем–либо» всегда есть «то же самое» присутствие более или менее «несущественных» свойств, не являющихся необходимыми для распознавания его субстанциальной тождественности и следовательно неоднозначные по отношению к этой тождественности — даже если здесь могут быть более или менее «необходимые» акциденци, и даже хотя различие между субстанцией и акциденцией в конце концов проблематично, так как идентичность является сама по себе проблематичным предметом суждения. Но это обстоятельство не отрицает тот факт, что реальность всегда является нам, включая более или менее стабильные, пусть и меняющиеся, идентичности.

К тому же реальность представляется нам с точки зрения реляций, которые сами по себе могут быть относительно конститутивными (касательно одного или обеих ее субстантивных полюсов) или относительно акцидентальными. Есть несколько реляций, без которых отдельная субстантивная вещь не смогла бы быть тем, чем она есть, как, например, отношения дерева к почве, растения к порождающей жизни, сына как сына к отцу или знака к означаемому. Существуют также другие реляции, в которые субстанции временно и несущественно попадают, такие как расположение одного дерева по отношению к другому, усыновление ребенка или определения произвольного знака для обозначения того или другого означаемого. Но и «конститутивные», и «акцидентальные» реляции однозначно определимы. Конститутивные реляции, следует добавить, имеют множественный и иерархический аспект. Как утверждал Ален Бадью, используя категорийную теорию, реальность является нам всегда через призму господствующих реальностей и относительно сильных или слабых фокусов, так что нет обоснованной причины (вопреки Гуссерлю), чтобы помыслить эти явления как всего лишь субъективные[250]. Отношение дерева к почве, например, дается нам только в более широком феноменальном контексте отношения дерева также и к свету солнца, и к отношению солнца к земле с точки зрения структуры ночи и дня, последовательности времен года и так далее. Если пространство и время локально «трансцендентальны» дла нашего конечного опыта, то то же самое касается ночи и дня, а также биоклиматического цикла для нашей конечной жизни на планете Земля — единственной конечности, которую мы можем по–настоящему себе представить.

И впрямь один аспектпоэтическогоявляется однозначным: великолепие постоянного возвращения одного и того же, эстетическое требование конечного бытия всегда попадать в рамки стабильных сущностей. Джерард Мэнли Хопкинс в своем стихотворении «Duns Scotus’s Oxford» заостряет внимание именно на этом феномене, сетуя на крах принципиальности определенного места, пусть даже он совершает (тоже в поэтическом ключе?) скотистскую ошибку приоритизации сущности над открытостью бытия и принятия лишь формального различия между обоими, склоняясь к устранению возможностей абстрактивного восхождения, исходя из частного, или временного сохранения принципиальности, несмотря на преобразование — ведь разве «грубая кирпичная окраина» Северного Оксфорда, построенная как квартиры для преподователей Оксфорда, получивших разрешение вступить в брак (достаточно важное событие, чтобы побудить стихотворение, сокрушающееся о крахе принципов), не стала со временем как бы дополнять более старые достопримечательности Оксфорда? (Можно беспокоиться о чрезмерно быстром отказе от нового, при этом сохраняя общую подозрительность Хопкинса касательно последствий модернисткой урбанизации.) Таким образом можно утверждать, что Хопкинс неспособен перейти на уровень модернистского понимания поэтической первостепенности «отсутствующего цветка» – некоей точки опосредования между «философской» формой цветка в целом и эмпирическим чувственным цветком в частности[251]. Это, возможно, приводит в последующих стихотворениях к его ужасающему метафизическому отчаянию, когда в ссылке в Ирландии, далеко от Северного Уэльса, непосредственное и частное перестает казаться ему раскрывающим благое и прекрасное.

Но на истинный делезовский манер, как поэт однозначного, Хопкинс был также поэтом неоднозначно различного — и снова это истинный поэтический момент, приведенный им к высшему совершенству. Но вопрос о том, необходимо ли гипостазировать индивидуальную идентичность какbaeccitas,остается открытым как философски, так и поэтически: ведь скотистская поэтика превозносит то, что является слишком выраженной «этовостью», помысленной в отрыве от трансцендентально необходимого отношения ко всему остальному и кesseкак бесконечному источнику. Это — оборотная сторона скотистской тенденции относиться к таким реляциям как к установленной «концептуальной схеме», в конце концов сведенной к эпистемологическому, а не онтологическому трансцендентальному предположению, внутри которого, как видно, происходят вещи — это приводит со временем к кантианской идее субъективных схем пространства и времени, отделенных от их содержания[252]. В противном случае реляционность можно рассматривать как остающуюся в самих связанных реляцией полюсах, так же, как циклы времен года можно рассматривать как ритмы любовной связи между солнцем и землей, светом и корнями, а не как некий «закон», которому они подвержены и который удерживается за пределами паттернов этого взаимодействия. (Ясно, что перспективы современной науки допускают эту романтическую перспективу больше, чем старые ньютонианские.)

Тем не менее у конечного бытия есть как однозначный аспект, так и неоднозначный, и это открывается прекрасному, но также и скуке. Но в том, что касается самого бытия или других трансцендентальных аспектов бытия (согласно средневековой философии) – предметности, существенности(somethingness),единства, блага, истины и прекрасного — они однозначны, и это конечно же более спорно. Утверждать, что они действительно однозначны — значит возвести одназночность в статус преобладающего трансцендентального принципа и в результате выдвинуть метафизику однозначности. Схожим образом утверждать, что подобных трансцендентальных единств не существует, что они являются скорее человеческим вымыслом,кроме какв случаях однозначности бытия иaliquid(что является позицией «постмодернистской» мысли, наиболее характерно выраженной Жилем Делезом), – значит возвести неоднозначность или «различие» в статус высшего трансцендентального принципа и развить метафизику неоднозначности. (Хайдеггер также выступает примером подобного, несмотря на «постметафизический язык».) Здесь бытие всегда происходит различно в рамках первичности процесса (вместо взаимодействия между субстанцией и становлением, как видел сам Фома Аквинский (хотя и не неотомисты)[253]), так что существуют только иллюзии субстанций и стабильных сущностей.

Но следует повторить, что если бытие не является трансцендентально однозначным, это не значит, что оно не включает в себя «региональные» аспекты однозначности и не содержит никаких относительных стабильностей. Само понятие аналогии бытия зависит от существования региональных сфер однозначности и неоднозначности, так же как и метафора зависит от существования буквальной речи, постоянно устанавливающей как тождество, так и различие. Если бы все было метафорой, метафорой не являлось бы ничего, а если бы все было аналогией, аналогий бы не было. Такие утверждения можно выдвигать, не решая пока что вопрос о существовании «абсолютной» тождественности или различия, как утверждают, соответственно, метафизики однозначности и неоднозначности. Следовательно, тот факт, что конечное бытие являет себя нам через призму относительно стабильных категорий (как утверждал Аристотель), показывает, что конечное бытие можно, по крайней мере отчасти, воспринимать «обобщенно» – какens commune,по выражению Фомы Аквинского[254]. Нам необходимо, экзистенциально и практически, рассматривать квалитативное пространство как окруженное упорядоченной пространственной сеткой матеза и квалитативное время как сопровождаемое «онтологическими солнечными часами», и точно так же, с необходимостью мы мыслим конечные вещи через призму некоей однозначной демократии бытия — все вещи, большие и маленькие, количественные и качественные, материальные, органические и личные, либо в равной степени присутствуют или отсутствуют, так как их сущности действительно отличаются от их экзистенциальных инстанциаций. Пока что Фома Аквинский и Кант согласны, но эта относительная необходимостьens communeне позволяет делать никаких заключений о том, что касается бытия как такового и отношения конечного и бесконечного бытия, равно как и необходимость пространственного измерения или показаний часов показывает, что у этих аспектов есть некое трансцендентальное превосходство над квалитативными и реляционно ‑ «экстатическими» пространством и временем. Здесь Фома Аквинский расходится во мнениях с Кантом касательно бытия, так же, как Лейбниц и Мэн де Биран расходятся во мнениях с Декартом и Кантом касательно пространства, а Бергсон и Хайдеггер с Ньютоном и Кантом — касательно времени.

Если, утверждает Десмонд, у реальности есть как однозначные, так и неоднозначные аспекты, то у нее есть также и аспекты диалектические. В этом отношении его проект признает за Гегелем некоторую истину, но регио–нализует эту истину с точки зрения более обширной парадигмы метаксологического[255].

Конечно же это поднимает вопрос о том, является ли логический путь Десмонда к такому заключению, в свою очередь, завуалированно–диалектическим — такой вывод, несомненно, сделал бы Жижек, прочитав его работы. На данный момент оставим этот вопрос в стороне. Но, соглашаясь с Десмондом, мы можем сказать, что феноменологически–онтологический регион диалектического касается некоторых последствий реляционности. Для начала я коротко обрисую сомнительные аспекты гегелевского прочтения всей реляционности как диалектической, а затем попытаюсь указать на истинные границы диалектики.

Гегель по праву признает, что некоторые реляции являются конститутивными, как я описал выше. Но он выводит из этого положения более сомнительное заключение о том, чтоresконституирован «противоречивым» образом. Если нечто необходимым образом определяемо только по отношению к тому, чем оно не является, то оно по смыслу и в реальности является тем, чего нет: север определяется как не–юг, следовательно, в некотором смысле, чтобы его ситуировать, необходим юг. Таким образом, если нечто определяемо только через что–то другое, являя некую «предустановленную» или, по крайней мере, долгосрочную трансисторическую реляционность чему–то другому (субстанция в сравнении с акциденцией в первой инстанции, органическое в сравнении с неорганическим — во второй), то снова оно «есть» только тем, чем оно не является. Оно некоторым образом идентифицируется со своей собственной противоположностью[256]. Но так как отрицаемое «есть» во всех этих случаях — «есть» предикационное, а не экзистенциальный квалификатор, этот вывод не следует необходимым образом из предпосылок. Нечто, будучи «также» и тем, чем оно не является — тем, с чем оно состоит в существенном отношении, находится как будто бы в некоем совпадении «есть» с «нет»: например, дерево «есть» почва, хотя оно отличается от почвы и, следовательно, «не является» почвой. Но у этих утверждений нет полной силы «несовместимого» противоречия — как если бы почва, не являющаяся деревом, отрицала бы само бытие дерева, его экзистенциальность. Но Гегель постоянно пишет в таком метафорическом регистре, как будто бы у них была онтологическая сила. Можно также сказать, вслед за Гегелем, что если на частную вещь можно указать лишь такими общими словами, как «эта» или «есть», то налицо снова некое совпадение противоположностей — вряд ли можно представить себе что–то обобщеннее «этовости», как то утверждает еще средневековая доктрина трансцендентального[257]. В его темпоральном модусе «это» означает «теперь», но когда мы говорим (если взять пример самого Гегеля), что «теперь — это ночь», мы понимаем, что «теперь» относится к «онтологическим показаниям часов» и не связано с ночью, как уже обсуждалось[258]. Похожим образом, если мы скажем «здесь — это дерево», мы сможем также повернуть это высказывание задом наперед и сказать «здесь — это не дерево, но дом»[259]. Но сказать вместе с Гегелем, что тепершний момент является «негативным вообще», стоящим в негативным отношении как ко дню, так и к ночи, а не чем–то, что положительно опосредуется обоими, явно значит превратно прочитать «не» предицирующего различия: «теперь — не ночь» или даже в некотором смысле «теперь — никогда не ночь» как «не» ошибки и отказа. То же самое касается гегелевского понимания «здесь» как такой же негации, снимающей исчезающий эмпирический объект. В любом случае тот, кто принимает эти наблюдения за вносящие вклад в истинный метафизический реализм, превратно читает Гегеля. Согласно ему, они обозначают «пустое или безразличное теперь и здесь»[260], становящееся парадигмой для в равной степени пустого и абстрактного «бытия». Так что все три изначально являются категориями моего знания, а не онтологическими категориями. Это контрастирует с реализмом Фомы Аквинского, для которого реальность таких «универсалий» нашего разума не указывает на какое–либо реальное «безразличие», основанное на негации, но на интенциональное отношение к частностям, являющимся первичнее любого вымысла лишь абстрактной универсальности, которую мог бы рефлективно измыслить разум. «Безразличие» сущности куда прочнее принадлежит к скотистской и барочной схоластической традиции, и в той же самой «родственной линии» эта традиция включает в себя закрытую однозначность абстрактным терминам, а не аналогическую открытость. А если учесть, что абстрактные «теперь» и «здесь» для Гегеля растворяются в чистоте эпистемологически абстрактного трансцендентального «есть»[261](для нас всегда связанного как со временем, так и с пространством), всеобщность «этого» совершенно совместима с номинализмом касательно эмпирических частных объектов, ведь Уильям Оккам также принимал трансцендентальную однозначность бытия, помимо общего трансцендентального масштаба «субстанции» и даже «качества».

В конце концов, различие между сущностью и бытием (в своей томистическойиликантианской версии) с гегельянской точки зрения скрывает латентное противоречие. Ничто в конечном определенном существовании не обосновывает его бытие, утверждает Гегель, так же как и ничто в кантовской категориальной детерминации мысли не обосновывает истину этой мысли. Реальное бытие и реальная истина должны быть бесконечными — и это одно из поистине наиболее христианских заключений! Но в том случае конечное само по себе не является ничем, оно — само по себе негация. Бесконечное (как для Экхарта, так и для Спинозы) не является лишь негацией той негации, которая является конечной, но иконечное самоявляется негацией негации, так как, явно существующее, оно отрицает то бесконечное отрицание, которым оно по сути является, и, таким образом, оно — не ничто и не бытие, но «становление» – которое «разрешает противоречие» только за счет беспрестанного (нигилистического) колебания, установленного посредством этой строго негативной логики взаимного устранения[262]. Очасти по этой причине для Гегеля конечное как таковое само является бесконечным и даже «божественным».

В этом отношении Гегель опирается на некоторые номиналистские соображения, как например, у Уильяма Оккама, утверждающего, что реалистические понятия универсалий и конститутивных отношений нарушают принципы тождественности и непротиворечия. Подобно Экхарту и Николаю Кузанскому, Гегель отвечает на это нарушение новым шагом — онтологизацией самого противоречия. Впоследствии я укажу, впрочем, что средневековые мыслители поступали по–католически, парадоксально, и все еще аналогично (или метаксологически), а не диалектически. Это означает, что они, в общем, считали нарушение идентичности не «противоречием» (способным лишь на непрерывное конфликтное «разрешение», как покажет любое внимательное прочтение Гегеля), но «совпадением». Они, следовательно, не считали, что оно указывает на агонистическое, но на эсхатологический мир, настолько окончательный, что даже несовместимое становится единым, как лев, возлежащий с агнцем.

Гегель же остается в состоянии негативного согласия с Оккамом, что отражает его лютеранское наследование: если что–то есть то, с чем оно связано, и, следовательно,его нет,то это является источником постоянного напряжения. Частная вещь должна стремиться заместить всеобщее, но вместе с этим и совпадать с ним. Органическое, как принцип холистического объединения, должно возникнуть как результат конститутивной борьбы с неорганическим как принципом неодпозначной экстернальности. Господины и рабы должны необходимым образом бороться друг против друга, так как господство есть отказ от потенциального рабства и, следовательно, роковое незнание касательно работы и компетенции раба, тогда как рабство — всегда попытка узурпировать определяющие условия своего существования. В каждом из этих случаев конечное, так как оно является уничтожающимся, отрицающим это уничтожение, должно быть в постоянном состояниистановления.Но эта точка зрения также определяет становление как по сути своей конфликтное: каждая конечная вещь одновременно отвергает и поддерживает конечный статус каждой предыдущей конечной вещи.

Для Гегеля этот агонизм вписан на самом высшем онтологическом уровне. Бытие как таковое рассматривается как не имеющее содержания и, следовательно, как идентичное с ничто, несмотря на то что оно является наиболее разреженной абстракцией ото всего. Здесь важно заметить, что Гегель приходит к этому заключению только потому, что вместе с совокупностью философии нового времени он допускает, как я уже указал, скотистскуюоднозначностьили квазиуниверсальность бытия. Оннеотвергает, потому что ондаже не допускаеттомистской альтернативы, а именно — что бытие может быть воплощенным изобилием, тождественным бесконечной реализации всех актуальных и возможных существенностей. Другими словами, он не допускает, что оно может быть всем в абсолютной полноте, наибольшим общим делителем, а не наименьшим общим кратным, более того, считая эту реализованную полноту (вполне намеренно по–гегельянски) саму парадоксально единой с изначальным источником. Эта перспектива не дает онтологического веса ничто, по крайне мере, не в нигилистическом гегельянском модусе. Она, таким образом, избегает самого драматического из всех противоречий: говорить о ничтоquaничто как о чем–то.

Гегель, впрочем, не избегает этого, так как на посткантианский манер он может восстановить догматическую метафизику только на основе абсолютизации того, что мыслимо для человека. Следовательно, тот факт, что мы вынуждены мыслить само бытие внутри нашегоmodus cognoscendiкак абстрактно–лишенное содержания, считается совпадающим с реальной онтологической ситуацией. Более того, так как эта схема включает в себя, как мы уже видели, онтологическое противоречие, реальную необходимость «иллюзорного бытия», Гегель считает, что проработка противоречий во времени потребует погруженности некоторых исторических эпох человечества в практические и теоретические заблуждения, пусть эти заблуждения и являются необходимым моментом развертывания истины. Следовательно, противоречивость предположения изначального бытия по ходу человеческой истории приняла отчужденную форму позиционирования метафизического божества «там, наверху» и отнеслась к абстракции, как будто бы та являлась онтическим содержанием. (Гегель упускает из виду тот факт, что для Августина и Фомы Аквинского, и даже в некотором смысле для Дунса Скота, Бог является онтологическим, а не онтическим.)

Так что несмотря на жижековскую критику позиции, утверждающей, что Гегель подчиняет историю необходимо разворачивающейся логике, в данном случае сложно утверждать, что он этого не делает — и действительно, сам Жижек пишет так, как будто бы христианская теология неизбежно впервые постигла свою собственную истину как бы в отчужденной форме. С Жижеком можно согласиться: скрытая позиция Гегеля — абсолютность неоднозначной контингенции, но так как он мыслит эту истину как погрязшую в реальном противоречии, он также говорит о ней как об исторически возникающей за счет серии постижимо–необходимых уровней проработки (онтологической, культурной и интеллектуальной) противоречия.

Еще раз крайне важно заметить, что, как мы увидим, Гегель не говорит о безобидном совпадении бытия с ничтожностью (как у Мейстера Экхарта). Вместо этого поистине нигилистически (как он открытым текстом и признает) он видит ничто как непрерывно подрывающее бытие изнутри и бытие как непрерывно пытающееся родиться из этой темной утробы — именно здесь, через посредство Беме, Гегель извращает христианство с помощью именно того гностически–неоязыческого наследия, от которого Жижек так хочет его избавить. Эта агонистическая (а следовательно, неоязыческая) онтология утверждает тот факт, что для Гегеля диалектика является самым основным онтологическим аспектом конечного существования. Равно как и для Гоббса и политической экономии (оказавших значительное влияние на Гегеля)[263]и для Дарвина (по имплицитному признанию Жижека), природа и история для Гегеля являются, по сути, борьбой между сущностями и эго, имеющими равные, но несовместимые естественные права, которые могут стать политическими правами только ценой трагических потерь и некоей позитивной правовой произвольности, а также приобретения гражданского мира и порядка. (Другими словами, согласно Гегелю, ничто не превосходит биополитическое.)

С другой стороны, возвращаясь к менее конфликтной позиции Десмонда, вышеизложенное не отрицает, что существуют диалектические феномены вообще. Как в суборганическом, так и в органическом мире ясно, что борьба за выживание зачастую требует внимания к двойным нуждам со всем присущим подобной ситуации напряжением. Силы, поддерживающие надвиг гор, могут также разнести их на куски, приводя к странному двоякому синтезу — вулкану. Животное, эволюционировавшее, чтобы обеспечить безопасность своего генетического строения в своей среде, может также снизить свою мобильность перед лицом враждебности этой среды в форме хищников: синтез — семиотическое удвоение реальной защиты как камуфляжа. Как, в самом деле, спрашивает Иов в книге, названной его именем, нам следует рассматривать конфликтную монструозность природы телеологически? Является ли это доказательством демонического господства падшей реальности, как на то указывает св. Павел? В некоторой степени там, где эта монструозность сталкивается с человеческой жизнью как естественное зло, христианский ответ должен быть утвердительным, если требуется подтвердить благодать Создателя[264]. Но в то же самое время нам следует воздержаться от принятия ограниченной антропоморфной перспективы на все естественные конфликты, которые, по–видимому, как указывает книга Иова, относятся к некоей возвышенной игре, которую может оценить только Бог, или же она является частью его собственного развлечения (как на то указал Честертон, к нынешнему восхищению Жижека). По аналогии зрелище состязательных видов спорта, соревнования в интеллектуальном или прикладном мастерстве и (в некоторой степени) плотская любовь — модусы сублимированной схватки, кажущиеся жестокими, только если мы не можем постичь, что поражение не лишено славы, или что в конечном итоге личное благосостояние и этическое процветание не должны быть полностью привязаны к успеху и неудаче в этих начинаниях.

Таким же образом в сфере дискурса мы часто не распознаем опосредующую позицию сразу и целиком и должны пройти через интеллектуальную схватку между положением и контрположением. Развязкой здесь может быть возникновение «синтеза», хотя вопрос о природе синтеза должен пока что оставаться без ответа. Или нет — некоторые вопросы могут оставаться упрямо апоретическими либо из–за наших культурных ограничений, либо потому, что мы можем по природе вещей поймать лишь несовершенный проблеск окончательного решения, «абсолютной истины». Романы, кажется, все еще пишутся в миллионных количествах главным образом потому, что невозможно уловить суть полового различия или интимных отношений. Абстрактный дискурс касается этого редко, и почти всегда — со смущением или неправдоподобным догматизмом. Таким образом, взаимодействия между двумя родовыми загадками — двумя полами — можно лишь рассказать, а не постичь. С каждым романом, прочитанным нами (даже великим), мы испытываем ощущение, что настоящие поворотные точки сюжета были обойдены стороной, что персонажи были лишь скудно описаны, а не подробно объяснены, а изложенное развитие событий не имеет никакого применения к другим ситуациям, особенно к нашей. Мы, возможно, получаем некое подобие ответа — но нам необходимо читать дальше, по мере нашей жизни, чтобы узнать больше. Таким образом, люди тяготеют, возможно, неизбежно, к тому, чтобы позиционировать мужское и женское как противоположности и чтобы недоумевать в ответ на запутанные конфликты, повлеченные за этим противостоянием и неуловимостью какой–либо синтетической гармонии между ними.

Но на более фундаментальном уровне диалектическая сфера существования — результат присутствия относительно несводимых друг к другу различия и тождества. То, что является лишь различным, «противоречиво» зависит для этого различия, как утверждал Гегель, от его отношения к другим вещам и, следовательно, должно быть сравнимым с ними в некоторых отношениях. Чем больше подчеркивается различие чего–либо, или чем больше что–то стремится показать свое различие, тем более ускользающим оно становится. Как утверждал Делез, «нечто» может установиться только посредством повторения его сингулярности, но само это повторение подрывает его сингулярность[265]. И наоборот — единство полностью абстрактно и лишено воздействий, если оно не включает в себя повторение, а повторение всегда вводит различие благодаря тождеству неразличимых.

Подобным образом, как показывает Бадью с помощью теории множеств, любоеактуальноеединство — совокупность и, таким образом, предполагает множество для постуляции единства. По этим причинам сначала Джиллиан Роуз, а затем и Славою Жижеку было несложно продемонстировать, что философия Делеза едва ли освободилась от гегелевской диалектики. Даже если чистое различие устанавливает трансцендентальный порядок, его трансцендентальность не может явиться в своей чистоте без самоуничтожения. Следовательно, оно всегда просто утверждение(always merely insisting],всегда подхватываясь игрой между тождеством и различием.

Это также обеспечивает тот факт, что хотя трансцендентальный принцип мог бы быть множеством, различия всегда приходят парами и, следовательно, всегда в некоторой степени являются «парами противоположостей». Различие чувствующего, например, познается в отношении к различным контрастирующим «противоположным» качествам «бесчувственного», или «чувствуемого», или «умопостигаемого» и так далее. Чтобы установить, что такое чувствующее — или выполнить любое другое определение, как уже показали Сократ и Платон, – необходимо пройти через серию парных понятий.

Наконец, как утверждал Делез, само абсолютное различие можно поставить в пару с абсолютной однозначностью. Ален Бадью неспособен освободиться от этой конъюнкции, даже показывая, что он хотел бы быть на это способным[266]. Хотя бытие, согласно Делезу, всегда происходит различно, происходит всегда то же самое бытие, та же самая жизнь, выраженная в многокрасочности неиерархизованного и такого безразличного различия. Следовательно, как верно указывает Бадью, философия Делеза все же балансирует вдиалектическомвозвратно–поступательном движении между абсолютным направляющим единством и различием, не подверженным опосредованию. И его витализм, ставящий акцент на приоритет виртуальной силы, в действительности отклоняет равновесие в сторону единства.

В этом смысле я согласен с Жижеком: любая игра между неоднозначным и однозначным не уходит от диалектики, как то утверждается, за счет неисполнения любого кажущегося достигнутым синтеза и от незнания работ Гегеля. Различия не могут происходить только в последовательности, иначе ощущалась бы только размытость. Вместо этого, даже если различие различно от множества других различных вещей, можно уловить это множество только пара за парой, с точки зрения серии конкретных различий. «Жара», например, принадлежит множеству различных дифференциальных серий, но мы можем локализовать ее различие, только если мы начнем с установления ее отличия от холода. Это различие ясно оппозиционно, но именно с помощью оппозиционных различий мы производим наши изначальные определения: абстрактное, а не конкретное, животное, а не минерал и так далее. У каждого дискретного различия есть полярный аспект, так что даже если мы бы взяли более несоизмеримую пару, такую как «твердый» и «пристойный», или «предвзятый» и «живой», или «камень» и «эмоция», разум все же поместил бы два понятия в некую оппозиционную контрастивную схему: «пристойный» принимает смысл «сговорчивый», «предвзятый» связывается с «педантичный», а «эмоция» – с текучестью.

В нарратологических терминах, как правильно утверждает Жижек, даже метонимический поток истории (включая исторически–документальную) возможен не потому, что он включает в себя бесконечное множество смыслов — это бы разрушило историю (на это намекает, не доказывая, «На помине Финнеганов», так как она остается историей), – но потому, что оно всегда включает в себя две истории, разворачивающиеся с метонимической взаимосвязью причины и следствия: нечто «происходит», потому что история одного человека оказывается переплетенной с историей другого, потому что история одного человека двояко связана с другой историей, случившейся до того, как первый человек появился на свет, потому что некая история показывает, как раскрылась изначальная история, потому что время воспроизводства находится в напряжении со временем изначального происшествия, потому что история, которую рассказывает про себя авторский голос, не стыкуется с вымышленными событиями, которые он рассказывает и так далее. Как указывает Жижек, именно поэтому романы так часто рассказывают об охотнике и добыче, преступнике и детективе, предателе и предаваемом, и поэтому более само–рефлективные романы часто повествуют о близнецах или двойниках.

Но разве это действительно показывает, что каждый нарратив (включая исторические) диалектичен, а не дифференциален? Не совсем, хотя постольку, поскольку всякий сюжет состоит из конфликтов, у нарративов действительно есть диалектический элемент. Но нарративная структура отвергает гегельянскую диалектику в двух смыслах. Во–первых, она не управляется определенным отрицанием, так как это устранило бы контингентность. В случае Гегеля, постулируемая изначальность ничто означает, что ничто всегда выступает против себя, чтобы произвести что–то. Это требует занять всецело неправдоподобную позицию, что отрицание здесь как бы в одиночку выполняет всю работу, так что отрицать — значит автоматически постулировать «следующий» этап в определенном направлении. Подобная перспектива могла бы быть действительной, только если у каждой вещи «была бы одна противоположность» – если бы, например, то, что я покидаю Северный полюс, означало бы, что я направляюсь на Южный. Конечно же покидание мной Северного полюса означает, что мое путешествие будет проходить по земле, но оно не означает, что я прибуду на Южный полюс, если же, конечно, оппозициональные координаты, занесенные мной в мой навигатор, не являются координатами Южного полюса, и я не направляюсь туда на самом деле. Но если же я покидаю Северный полюс, чтобы поехать на море или вернуться в Британию, то я работаю с оппозициональными координатами лед/море или на выезде/дома, которые в любом случае включают в себя координаты север/юг, но не координаты Северный полю с/Южный полюс. Более того, мое путешествие может произойти по воздуху, и в таком случае я могу покинуть Северный полюс на вертолете или космическом корабле, таким образом, не двигаясь на юг вообще.

Другими словами, физическое «отрицание» Северного полюса само по себе не требует некоего полностью определенного направления, даже если оно смутным образом на такое направление указывает — например «на юг», «в воздух» или «в космос». В случае Гегеля ситуация обстоит еще сложнее, так как отрицание целой данной ситуации (как бы покидание всей нашей Вселенной), по–видимому, производит свою собственную точку назначения, одновременно являющуюся и не являющуюся отправной точкой. Гегель, по–видимому, просто игнорирует проблему «множества противоположностей» – ту истину, что любая вещь является противоположностью чего–либо только в одном из своих отношений. Даже если речь идет о геометрии, любая точка квадрата «противоположна» как двум точкам, к которым она относится горизонтально и вертикально, как и той точке, которой она относится внутренне, диагонально.A fortiori,ни одна физическая позиция, к примеру, не является чисто «слева»: она также находится «сбоку», «к западу от» или «на окружности» и так далее.

Этот вопрос множественного противостояния — второй смысл, в котором нарративные структуры не подчиняются диалектической логике. С нарратологической точки зрения, история, включая даже относительно простую структуру народной сказки, обычно состоит из множественной серии накладывающихся друг на друга пар (историй, людей, мест и т. д.), чьи последствия имплицитно продолжаются бесконечно, за пределами самой истории, как тому нас учит постструктурализм.

Так, например, в великолепном, нарочито–готическом романе Дианы Сеттерфилд «Тринадцатая сказка» есть «детективный» сюжет — молодая героиня разгадывает загадку пожилой писательницы Виды Винтер[267]. Но это противостояние усложняется сходством между двумя героинями — у обеих есть сестры–близнецы. Это указывает на то, что их личные истории можно рассматривать как аллегории друг на друга и на режим метаксологического «между», так как у двух сюжетов нет диалектического синтеза, равно как нет и заключения, которое пустило бы каждое из двух сюжетов по отдельному однозначному руслу. Аллегорическое измерение делает неясным, является ли полярность двух сюжетов решающей для романа, так как взаимное эхо направляет наше внимание на противостояние близнецов внутри двух сюжетов: в случае детектива — это преследующая ее мысль о ее сестре–близнеце, умершей при рождении, а в случае пожилой авторши — ее преступная подмена собой своей собственной сестры–близнеца Аделины — изначальная ложь, обрекшая ее на карьеру автора головокружительной, но пустой беллетристики.

Это конечно же позволяет нам прочитать изначальный сюжетный контраст в дальнейшем «диалектическом» свете — между погибшим близнецом, с одной стороны, и подавленным — с другой. Но эта симметрия разрушается последующим открытием того факта, что авторша Вида Винтер — не настоящий близнец, но третий, скрытый ребенок (родившийся от изнасилования, совершенного безумным дядей близнецов), который не только занял место одной из близнецов, но и спутал их личности, прикидываясь, что занял место Аделины, но на деле занимая место Эммелины, так как Эммелина уже убила Аделину за то, что она украла и спрятала ее собственного незаконнорожденного ребенка. Эммелина же теперь безумна, и авторша прячет ее в укромном уголке своего огромного дома в Йоркшире.

Эта «третичность» как бы насильно разрешает игру противостояния, вводя проблематику множественных противопоставлений, а, следовательно, различия, которое отчасти избегает диалектического захвата. Героиня–детектив раскрывает эти факты, только выйдя из своей одержимости идеями о романах с двойниками, перестав шаблонно мыслить и вспомнив для себя сюжет «Джейн Эйр», который касается не внутрисемейного противостояния, но безумия и сокрытия, развернувшихся на почве сексуальной истерии. Чтобы увидеть истину, героиня должна выйти из жестких рамок инцестуозной парадигмы и воспроизвести экзогамную логику, куда более коренным образом управляющую людьми.

Таким образом, близнецу куда сильнее, чем ее близнец, противопоставлен чужой ребенок другой крови, способный использовать чистую диалектику для смешения двух противопоставлений в притворстве. Теперь больше не кажется, что подавленное отсутствие и отсутствие, вызванное активным подавлением, психоаналитически прочитывают друг друга, так что героиня тайком радуется своей утрате, а авторша тайком опередила ужасную угрозу потери половины себя, в которой состоит судьба близнячества — так бы, возможно, подумал диалектически настроенный читатель. Вместо этого героиня перед лицом изначальной утраты идентичного себе другого способна сделать вывод о несхожести и недостающем факторе за пределами простой игры двойной причастности и соперничества. Более того, увидя себя в зеркале своего раскрытия(detection)другого, она оказывается в состоянии избежать своей дуальности утраты и вступить в интимные отношения с мужчиной, Аврелиусом, который оказывается потерянным ребенком Эммелины, и, следовательно, оказывается ввязанной втретью основную историю —поиски Аврелиусом своей матери. Обнаружив в конце концов исчезнувшую «тринадцатую историю» авторши, которая оказывается ее собственной, истинной историей, героиня завершает свою историю, делая из нее другую, более интернализованную версию сказки о Золушке (историю девушки, над которой нависает угроза ее сестер и которая убегает от этой угрозы к интимным отношениям). Здесь диалектическая игра между двумя историями в конце концов подчиняется третей истории об отношении между противопоставлением близнецов, с одной стороны, и противопоставлением одной кровной линии другой без каких–либо заметных связей — с другой, будь это случай третьего ребенка или отношение истории героини к истории героя. Второе противопоставление здесь, конечно, – сфера брака. Следовательно, весь роман выстроен на возможности множественных противоположностей, даже если их следует рассматривать «пара за парой»: изначальный нарратив и раскрывающий нарратив, удвоенные паралелльной ситуацией близнецов в обоих нарративах, усиливающих соперничество между раскрывающим и раскрываемым, смещение противопоставления истории героини истории авторши за счет противопоставления истории героини истории героя, противопоставление близнеца близнецу, удвоенное противопоставлением близнеца в одной семье близнецу в другой, противопоставление близнеца чужому вторженцу, а также брака внутри семьи экзогамному браку. Даже изначальное противопоставление раскрывающей детективной истории первоначальному нарративу удваивается контрастом между вымыслами автора и тем, что с ней на самом деле случилось, – настолько, что мы не вполне уверены, насколько «истинна» тринадцатая история, и не является ли она просто еще одним вымыслом. Наконец собственная история героини противопоставлена как сказке о Золушке, так и, в равной мере, «историческим» историям авторши и героя. И благодаря этому вторжению чистого различия вместе с ролью опосредующей аллегории спасение здесь не заложено «психоаналитически» в (диалектическом) проигрывании истоков заново, но в (кьеркегоровской) «редупликации» изначального источника как контингентного явления несхожести, обновленной в виде новой инаковости.

Эта новизна, впрочем, за пределами дифференциальной перспективы связана аллегорически (или путем «нетождественного повторения») с изначальной утратой, позволяя героине одновременно найти мужа и примириться с умершим близнецом в ее изначальной инаковости (ее позитивной онтологической «утерянности»), навсегда заложенной наряду с паралелльной идентичностью утерянного близнеца.

Следовательно, любовь является здесь как то, что Ришар Сен–Викторский описал как«condilectio»(общая любовь. –Прим. пер),объясняя, почему любящий бог един в трех лицах: аутентичная любовь между двумя никогда не является исключительной, но обнаруживающим или генерирующим экстазом за пределами дуальности и того, что диалектически обыгрывается между двумя полюсами[268]. Таким образом, роман Сеттерфилд показывает, что «третичность» – чисто позитивное «приходящее» различие (сделанное возможным открытием любого оппозиционального полюса новой оппозициональной касательной), придающее, как видел Ч. С. Пирс, момент свободной субъективной интерпретации, которая может быть присвоением маски (история автора) или, в равной степени, предложением любящих отношений, продвигающихся от различия к опосредующему единству («комическое» заключение романа ожидаемым браком).

Этим анализом я пытаюсь показать, как христианская логика Троицы имеет структуру опосредования,неявляющуюся диалектической. Ключевой момент здесь (просто чтобы констатировать положение дел, пока что не аргументируя) – то обстоятельство, что лежащее между двумя сторонами, парадоксальным образом является «сверх» этих двух сторон, несводимо–гипостатическим третьим. В случае святой Троицы это «сверх» – исхождение любви, лежащее между Отцом и Сыном (как выразился Августин); но приходящая внешность этой третичности все еще обеспечивается тем фактом, что Отец и Сын (согласно логике субстантивной реляции, усовершенствованной Фомой Аквинским после Августина) состоят в своем взаимно–конститутивном отношении только посредством этого дополнительно конститутивного отношения к Святому Духу, являющемуся не столько их «отпрыском», сколько самой утробой желания истины, в которой Отец изначально зачал Слово духа(reason).Если, используя геометрическую аналогию, Отец и Сын — точки только потому, что они стоят на двух концах одной линии, то эта линия является линией только потому, что она — основание квадрата, чье остальное пространство — Святой Дух.

Таким образом (разбавляя взгляды Ришара Сен–Виктора более августиновскими), третий возлюбленный присутствует с самого начала как сама «незаконченность» желания, внутри которой истина генерируется, но никогда не оказывается интерпретативно исчерпанной. В случае конечных отзвуков тринитарной структуры, сверхдополнительное третье может либо возникнуть из дуальности (как ребенок, общий проект или желание), либо же появиться из другого места как третий субъект. Бесконечное божественное единство личности и гипостазированной любви, таким образом, делится на уровне конечных сопричастных подобий.

Как нарратология, так и тринитарианская парадигма дают общее представление о том, как различие перекрывает диалектику. Забегая вперед, я уже указал, используя роман Сеттерфилд, Августина и Ришара Сен–Викторского, как это можно прочитать метаксологически или парадоксально как логику любви. Но ее конечно же можно прочитать нигилистически (как это делают Делез, Деррида, Лиотар и т. д.), утверждая, что третье, как превосходящее диалектическое взаимодействие одинаковости и различия, таким образом, является чисто неопределенным — как жестоким вторжением, так и предложением любящего дара. (Поздний Деррида произвольно по–левинасовски смягчил этот момент, введя мнение, что вторжение различия всегда является обещанием «невозможного» подарка, но это все же оставляет каждое действительное деяние в рамках неопределяемости и моральной неопределенности, как он непрестанно повторял.)

Но согласно любому прочтению, сама диалектика сводится к «моменту», к онтологической локальности.

Аналогия или неоднозначность кажутся более логически и онтологически основополагающими. Значит ли это, что всеобъемлющая логическая перспектива Гегеля является конструкцией устаревшей метафизики?

Здесь я признаю — этот случай не так прост, как можно было бы подумать, так как Гегель не просто завершает свой проект объединяющим синтезом. Уильям Десмонд утверждал, что так называемая философия любви Гегеля слишком односторонне «эротична» и недостаточно «агапична», так как в конце концов она подавляет неоднозначное во имя однозначного[269]. Это заключение достаточно верно — Гегель прочитывает не–логику совпадения противоположностей с точки зрения противоречия или конфликта таким образом, чтобы негативно предположить абсолютную первичность однозначной логики тождества, где а, будучи а, также не может быть б. Если, противоречивым образом, а тоже является б, то это противоречие следует проработать, чтобы произвести ублюдочную форму самотождественного заключения — «Понятия», или Абсолютной Истины.

Впрочем, Десмонд не в полной мере понимает, что гегелевская диалектика практически сводит однозначное к неоднозначному. Здесь следует разделить интерпретативное различие между Десмондом и Жижеком: сформальнойточки зрения, Гегель сводит все к единству, а ссубстантивной —к различию. Формально он сверхэротичен, поглощая иное в стремлении к одинаковому, но субстантивно он сверхагапичен, наконец делая из божественного абсолютный кетосис контингентного одностороннего дара. Но это, возможно, означает что на куда более фундаментальном уровне Гегель предпочитает неоднозначность и лютеранский взгляд на Агапэ. (Сам Десмонд в лучшем случае соединяет Эрос и Агапэ в мета–ксологическом, но иногда он делает перекос в сторону Агапэ и левинасовской бескорыстной самоотдачи другому с последующей проблемой сведения метаксологического к слабой, открытой диалектике, дающей в точке равновесия крен в однозначное — именно поэтому я намекаю, что метаксологическое также должно мыслиться как парадоксальное[270].)

Как? Наблюдение, что Гегель игнорирует проблематику различных возможных противоположностей, касаетсятолькопроработки трансцендентальных категорий бытия и мышления, а также самой всеобщей логики исторического процесса. Для Гегеля, по утверждению Жижека, в действительной исторической материальной реальности есть только образование и исполнение контингентных различий, не следующих никакой неумолимой диалектической логике. До–модернистекая человеческая история и философская мысль являются лишь проработкой той неизбежной иллюзии, что реальность больше, чем просто эта контингентность, – проработкой, выходящей за пределы иллюзии. Следовательно, «конец истории» значит первое вступление в человеческую историю как таковую — переплетение чисто случайных природных и человеческих сил, пусть и внутри рациональных структур, для поддержания свободы.

Жижек все же признает ключевое различие между Гегелем и постгегельянской мыслью, при этом любопытным образом не определяясь относительно своих собственных приверженностей. Он утверждает, что Гегель был «исчезающим посредником», который, доведя метафизику до заключения, также открыл путь за пределы метафизики. Жижековская версия Хайдеггера, по–видимому, состоит в том, что тот шаг за пределы метафизики в действительности неотличим от завершения метафизики и дальнейшей проработки этого заключения.

Для Жижека постметафизическое означает «позитивную» философию Шеллинга, сверхрациональный субъективизм Кьеркегора, научный и социологический позитивизм и марксистский материализм, помимо психологизма и психоанализа, которые по–разному относят мысль к биологическим процессам. Здесь постижимый господствующий вселенский разум смещается либо репрезентацией чистой данности материальных процессов, либо утверждением избытка личности по отношению к беспристрастному разуму. Ясно, что сам Жижек стремится сформулировать форму лакановского марксизма, позволяющего избыток личности, но находит для этого место в материалистской онтологии.

Если Жижек и прибегает к Гегелю, то это отчасти потому, что он считает, что подобный гибрид может быть только гегельянским, что только Гегель предоставляет нам нечто вроде материалистической философии духа. Это, по–видимому, следует из его нигилизма: если изначально ничто, то единственные «нечто» определены и материальны, но они сопровождаются, как тенью, работой негативности, со временем всплывающей как некое возвращение к себе той контингентности, которая порождает субъективное сознание. (Я многое пропустил, но это эвристически необходимо, чтобы увидеть через обскурантистскую пелену, зачастую производимую — логически — знанием философии Гегеля.) Как и с философией Алена Бадью, нигилизм подразумевается материализмом, который также вбрасывает апории и радикальные контингентности, в которых каким–то образом может укрыться субъективность.

Но почему Жижек предпочитает Гегеля хайдеггеровской нигилистической радикализации взглядов Шеллинга? Почему бы ему не утверждать, что само бытие, как тождественное ничто, «есть» лишь оптически, в само–отрицании чистого Бытия, в серии позитивно–порожденных эпох бытия, подобных «мировым эпохам» Шеллинга? Одним возможным ответом было бы то, что Хайдеггер сам оказался заложником колебания между Шеллингом и Гегелем, которое, возможно, повторяет собственное колебание между позитивностью и диалектикой. Для Шеллинга за исторической эпохой Отца, темным мифическим определением возможности, следует рациональная эпоха Сына, логических, ограниченных определений воли, остающихся в тени угрозы вторжения латентной виртуальной возможности, теперь диалектически обнаженной в ее радикальной неопределенности. Чистая динамическая возможность, высвобожденная, как зачаточная сила, на поверхности действительности, для Шеллинга является природой зла — позитивной, а не негативно–привативной, как часто одобряюще упоминает Жижек. За этой эпохой может эсхатологически последует, согласно иоахимистским взглядам Шеллинга, эпоха Духа, радикально взывающая к свободе возможности, но полностью определенной как самоотдающая любовь. Игра между возможностью и действительностью здесь является по сути диалектической, как и у Гегеля, но все содержание действительного, включая формальное, предоставляется актом позитивного воления и постепенно полностью проявляется как работа Духа. Здесь окончательную позитивную неоднозначность можно прямо отследить к волящему божественному источнику, которому, таким образом, следует оставаться действительным и экзистенциальным[271].

По этой причине Шеллинг являлся настоящим теистом, тогда как теизм Гегеля спорен. Для последнего из трех великих потомков тюбингенской семинарии, три человеческие исторические эпохи были укоренены в реальной трансцендентной божественной метаистории, через понятие которой Шеллинг — интересным образом — попытался придать тринитарианский блеск теологии, выдавая ее за метафизику. Для этой метаисторической схемы Святой Дух — вечный будущный синтез посредством позитивной свободы, открытого «бытия» Отчего прошлого, также являющийся принципом частности и идентичности эго, источником исходящего, личного, «настоящего» принципа сыновьей любви, который тем не менее рационально «стягивает» изначальное бытие и «полагает» бытие как иное себе, так как всякая обладающая сознанием личность должна, согласно Шеллингу, «рестриктивно» определять себя в противовес тому, что оно создает, как иное. Святой Дух выходит, для Шеллинга, за рамки природы гегельянского логического принципа, так как он — последнее «личное» выражение позитивной и контингентной энергии, репрезентирующей божественную «сущность» традициональной тринитарной теологии — «четвертое», не объемлемое игрой негаций между тремя личностями, как у Гегеля[272]. (Этот энергетический «до–личный» взгляд на божественную сущность впоследствии разработала русская теология в виде библейской фигуры «Софии».)

Хайдеггер конечно же был куда более явно атеистичен, чем Гегель. Но только по этой причине можно было бы утверждать, что онтология «Бытия и времени» на самом деле куда более негативно–диалектична, чем кажется. Онтические эпохи здесь не волятся, а сама онтичность появляется «автоматически» из необходимой само–негации бытия, идентичной, если она вообще есть, ничто. Это — просто гегелевская «Наука логики». Более того, Хайдеггер повторяет заключение Гегеля о том, что раз конечное (онтическое, как к своей чести понимает Хайдеггер) одновременно есть и нет, и при этом оно существует только в становлении, бытие является временем. Здесь меня тянет заметить, с Честертоновским легкомыслием, что все самые знаменитые тевтонские профессора на деле являются Тейф ель с дреком («Чертов помет», имя профессора из романаSartor Kesartus. – Прим. пер)Томаса Карлайла, рассказывающего нам, что «есть» только переходящий парад феноменальных модных нарядов. У короля есть только платья.

Более того, для Хайдеггера история разворачивается за счет игры необходимого само–сокрытия онтологического в онтическом, движущаяся к несокрытости онтологичского в Дазайне как возвещенном в его собственной философии. Логика здесь безупречна в своей диалектич–ности. С другой стороны, Хайдеггер хочет описать свою эсхатологическую эпоху с более пророчески обнажающей точки зрения, чем Гегель: бытие показано не в рациональном устройстве повседневного, но в поэтическом понимании мастерства и космоса, которая не столько отождествляет ничто с контингентностью, сколько использует типичные обстоятельства человеческой культуры, чтобы указать на неисчерпаемую загадку ничто как бытия. По этой причине, поздний Хайдеггер звучит все больше и больше подобно Шеллингу и в конце концов пишет о «Последнем Боге», намекая, что все же некая слепая воля всегда действовала в позитивном установлении каждой онтической эпохи[273]. Но то же самое колебание между диалектикой и позитивностью, между Гегелем и Шеллингом, также присутствует и у Жижека. Считает ли он, что Гегель логически указывает на Шеллинга или что шеллинговские идеи можно собрать в гегельянской концепции? Возможно, и то и другое, но с упором на второе. Но что же на самом деле стоит на кону?

Возможно, Жижеку важно то, что по сравнению с Шеллингом и даже с Хайдеггером Гегель приводит к более последовательному нигилистическому материализму, так как он отказывается от всякого волюнтаризма и витализма. Если для Гегеля как мысль, так и реальность на самом деле начинаются с ничто, то именно этот «атеизм» требует диалектического принципа определенной негации. Гегель эксплицитно радикализует христианский принципcreatio ex nihilo,превращая его в спонтанное порождение чего–либо из ничто, в противовес как традиционному метафизическому принципуex nihilo nihilfit,так и буквальному христианскому пониманию «творения из ничего», не противоречащему этому принципу, но скорее подтверждающему его в преувеличенном виде, утверждая, что бесконечная действительность может радикальным образом дать начало конечной, без какого–либо предсуществующего конечного принципа, такого как греческаяhyle,материи без формы[274]. Если, впрочем, что–то и впрямь возникло из ничто, то это может быть только потому, что ничто отрицает себя, и, следовательно, само–отрицание без позитивного подкрепления определяет то, как вещи «есть». Этот всеобщий принцип повторяется Гегелем на каждом уровне логики реальности.

То есть Жижек настаивает на гегельянской, более метафизической версии модерна отчасти потому, что негативной диалектике свойственен тон более жесткого атеизма. В равной степени, впрочем, Жижек, по–видимому, утверждает, что только результат этой диалектики обеспечивает, что любая существующая позитивность является чисто конечным, контингентным в своей действительности, без какого–либо подчинения витальному импульсу, довершающей виртуальности или таинственно–божественного Бытия. (Здесь можно заметить некоторое сходство с Бадью и Франсуа Ларюэлем: оба производят в некоторой мере гегельянский поиск материализма чистой действительности, не полагающего некоего бога в виде трансцендентной силы возможности или виртуальности[275].)

Но именно на этом месте я должен сделать архиважное замечание, что атеизм пронизан таким же множеством метафизических дилемм, что и теология (традиционная теология трансцендентности), и эти дилеммы крайне схожи. С одной стороны, строго атеистическая перспектива может хотеть избавиться от любых следов витализма, любых намеков на изначально «мощную» реальность, какой бы безличной она ни была. Здесь гегелевская нигилистическая идея изначальной негативности (суть его мысли, как, согласно Жижеку, заметил Честертон с его обычной грубоватой точностью) действительно открывает перспективу более непреклонной безбожности. Но неслучайно то, как Жижек вполне понимает, что Гегелю пришлось представить свой «атеизм» в таком христианском метафизическом обличье, что он остается неочевидным большинству читателей. Если негативность является движущей силой реальности, то должен восторжествовать процесс формально неизбежного развертывания, проходящий по суровым принципам негативной логики — значение этого фактора Жижек преуменьшает, и даже хуже: проблема множественных возможных противоположностей в любом стратегическом логическом переломном моменте догматически отвергается.

В этой ситуации недостаточно сказать, вместе с Жижеком, что чисто неоднозначное различие является для Гегеля единственной позитивной реальностью, почти предвосхищая зрелого Шеллинга. Этого недостаточно, поскольку игнорируется то, как Гегель оперирует с необоснованнойдуальностьюнегативных логических процессов, с одной стороны, и чисто случайного позитивного содержания — с другой. Последнее слишком отгорожено от всегда ограниченных логических возможностей, предлагаемых любыми конкретными обстоятельствами — с теологической точки зрения, проблема в том, что Гегель помещает всю позитивную реальностьза пределамивлияния провидения, вопреки тому, как его обычно читают[276]. Но логический процесс, в свою очередь, тоже симметричным образом отгорожен от контингентности и в особенности от проблематики «альтернативных противоположностей». Итак, вместо того чтобы утверждать вместе с Десмондом, что Гегель в конце концов придерживается однозначности, или же, также вместе с Десмондом, что он в конце концов придерживается неоднозначности, следует утверждать, что он в конце концов (слишком) формально придерживается первого и (слишком) субстантивно — второго. Он преувеличивает как формальную последовательность, так и субстантивную изоляцию. Как говорит Ален Бадью в заключении эссе о Гегеле: «Из багрянца лозы, увивающей стену, не вывести — даже как закон — осеннюю тень над холмами, охватывающую трансцендентальную оборотную сторону этой лозы»[277]. Таким образом, логика Гегеля обрисовывает путь неизбежного производства все более и более сложных смесей одинакового и различного, предположения и полагания, выписывающих вечную структуру в «предсуществующей» («имманентной») Троице неизменной возможности (предмета как «Науки логики» и первой части «Энциклопедии философских наук»), которая «впоследствии» вытелесняется(is bodied fort!)в дейсвительности природы и истории — единственной существующей действительности: Идея «свободно отчуждает (entlasst) саму себя, абсолютно уверенная в себе и покоящаяся внутри себя. В силу этой свободы форма ее определенности также совершенно свободна — сущая абсолютно для себя, без субъективности,внешность пространства и времени[278].Эта самостоятельная позитивность может наблюдаться эмпирическим сознанием как отдельная от себя, но спекулятивный интеллект поймет, что его собственное неограниченное тождество с этой чисто материальной реальностью позволяет ироническое ускользание в себя из внешности, завершая «само–освобождение» в той точке, где наука логики делает круг и возвращается к своему началу с изначальной ничтожностью[279].

Между этой начальной точкой и конечным отождествлением понятийного и реального — само–экстернализирующей «Идеи» – определенная последовательность отрицаемых отрицаний гарантирует иерархию, проходящую от неорганического к органическому, к сознающему бытию. В философской генеалогии, восходящей к антиари–стотелевскому учению Авиценны о множестве форм внутри одной субстации и скотисткому «формальному различию», Гегель считает «объект» за «абсолютное противоречие между совершенной самостоятельностью и столь же совершенной несамостоятельностью различных существований»[280]. Учитывая эту противоречивость объекта как такового, как оптического, изначальный «механический» объект, «непосредственный, индифферентный», состоящий из частей, связанных друг с другом лишь «внешними» связями и «равнодушных» друг к другу, отрицает себя, чтобы породить химический объект, в котором латентное изначальное единство объекта как объекта выражается в присущих ему отношениях небезразличия(affinity),так что объекты являются тем, чем являются только по отношению друг к другу. Но важно, что третий этап в этой схеме логики физической природы, а именно «цель» или «телеологическое отношение», не просто интенсифицирует «небезразличный» или аналогический и реалистический характер химической стадии, так как для Гегеля речь здесь идет не о присущем окончательном онтологическом решении метаксологического, но о региональном, мгновенном негативном продвижении объединенного аспекта объекта. Следовательно, третья стадия телеологического, вместо того чтобы усилить удерживание вместе через небезразличие, отрицает отрицание химического, заново взывая к «механическому» смыслу непосредственного единства. В этом смысле подвижная текучесть химического мира превозмогается в пользу «цели», «в самой себе замкнутой тотальности». С целью у нас появляется точка перехода к «идее», охватывающей сферу биологической жизни и человеческой субъективности[281].

Итак, важно понять, что для Гегеля существует связь между замкнутым в себе характером чисто материального объекта, с одной стороны, и мыслящим разумом — с другой. Чем дальше мы заходим от целесообразности извне в не–органической природе к жизни, а затем к сознанию, тем меньше становится резерв идеального по отношению к объективному, которое он формирует, и тем сильнее начинают совпадать изначальная непосредственность физического объекта и опосредованная непосредственность субъективности (синтезирующая части в стабильное целое). Обычно экзегеты Гегеля делают упор на его антиспинозистскую риторику, согласно которой «объективность есть, таким образом, как бы только покров, под которым скрывается понятие»[282]. Но Жижек прав, когда пишет, что эта иллюзия, по существу, работает для Гегеля наоборот, делая из него спинозиста, хотя он не принимает это наименование. Абсолютная истина Понятия достигается не тогда, когда мы понимаем, что все содержание объективности формируется ее стремлением к неизбежно превосходящему ее горизонту Идеи, но именно когда мы понимаем, что Идея осуществляетсяисчерпывающим образомв фактах, как мы их уже постигаем: «В рамках конечного мы не можем испытать или увидеть подлинное достижение цели. Осуществление бесконечной цели состоит поэтому лишь в снятии иллюзии, будто она еще не осуществлена»[283]. Если истина «делает себя своим собственным результатом», то это не потому, что личное суждение Духа, творца условий истинности, остается в ответе за бытие как таковое, но потому, что (как на то указывает Жижек) изначальный момент «отчуждения» ничто в конечной, «номиналистичной» механической частности в конце концов раскрывается как все сущее — тогда как определяющая человеческая иллюзия (как Гегель повторяет за Фихте) состоит в том, что существует изначальное сокрытие, изначальное отчуждение от субстантивного, отдельного бога[284]. Все, что выходит за рамки этой чистой материальности, – осознание того, что некоторое явление на поверхности изначальной ничтожности, обеспечивающее сохранение абсолютного различания в абсолютном отождествлении субъективного и объективного, и есть все сущее.

Такому прочтению Гегеля можно возразить на основе того факта, что моделью романтического понятия «истины как последствия самое себя», общего для всех немецких идеалистов, являются произведения искусства, которые если и являются «истинными», как пишет Гегель, то не в смысле репрезентационной точности, но «когда они суть то, чем они должны быть, т. е. когда их реальность соответствует их понятию»[285]. Эта позиция на первый взгляд взывает к полностью непостижимой идее единства между идеальной формой и материальной частностью, такой, которую могут вытелеснить картина или скульптура. Но философия Гегеля не довольствуется, как Гаман, Гердер, Новалис или Шеллинг (иногда и в некоторой степени), тем, что останавливается на целесообразности эстетического. Если бы она останавливалась на этой целесообразности, то не могло бы быть окончательного, абсолютного произведения искусства, потому что непостижимая сила синтеза идеи с выражением всегда бы оставалась в «идеальном» избытке неизвестных будущих творческих горизонтов по отношению к любому действительному творческому достижению, и именно этот избыток отвергает гегелевское понятие «Понятия». По этой причине произведение искусства для него является всего лишь иллюстрацией единства Понятия с реальностью, более основательно достижимой философией, так как это единство демонстрируется философией. Эта демонстрация состоит из «дедукции и развития» истины идеи в смысле ее совпадения с реальным[286]. Подобная дедукция возможна только потому, что эстетическое единство формы и содержания на самом деле разрывается: формальный аспект дедуцируется строго как серия разворачивающихся естественных и исторических этапов — хотя эта ретроспективная дедукция возможна только на определенном этапе истории (модерна), после того как природа и человечество прошли через логически необходимые этапы иллюзии, предотвращающие их понимание конкретной логической неизбежности[287]. Что же касается субстантивного содержания, то это чистая контингентность: не энтелехичные обстоятельства искусства, но случайные обстоятельства повседневного в разочарованных вселенной и государстве. Посредничество духа через различные фазы объективности в конце концов совпадает с непосредственностью — не только потому, что посредничество, в конце концов, является своей «собственной» задачей, но и потому, что только эта задача и позитивное содержание этой задачи в конце концов являются лишь осадком непосредственной объективности: «Понятие есть взаимное проникновение этих моментов, так что качественное и первоначально–сущее есть лишь положение и лишь возврат внутрь себя, и эта чистая рефлексия в себя есть простостановление другогоилиопределенность,которая именно поэтому естьопределенностьбесконечная, относящаяся к себе»[288]. Следовательно, совершенное единство гегелевского философско–политического «произведения искусства» состоит просто в абсолютной свободе духа вкупе с абсолютной алеаторной объективностью — единство, являющееся как абсолютным противопоставлением и взаимным разделением. Здесь «философское» Государство реализованного деяния тождественно идеальному и иллюзорно отчужденному горизонту Церкви, вот только за счет незалеченного конфликта Государства с ложно–творческой точкой зрения Церкви, пока еще необходимой для его возникновения и даже поддержания.Сломанноетретье. Да, воистину[289].

Но Жижек преуменьшает тот факт, что сама чистота нигилизма Гегеля ироническим образом выливается в некую пародию на неоплатоническую цепь бытия, как я объяснил только что. Как благодатный католический Бог, гегелевское бытие–ничто в высшей степени просто производит всю сложность из себя, а для этого производства требуется некий порядок и некая отдача. Атеизм, желающий избавиться даже от этой «поддельной» теологии (как ее верно характеризует Десмонд), может сделать это, только заигрывая с позитивным витализмом — соперником–пародией на католическую истину. Он, как я уже упоминал, менее иерархичен, но ценой чего–то неприятно похожего на субстантивную трансцендентность. Конечно же это не «опровергает» атеизм, но служит тому, чтобы показать, что если покончить с теологической иллюзией, атеизм является позицией настолько же проблематичной и сложной для аргуметирования, как и теологическая. Более того, может быть, ситнезировать строго нигилистический (математический, идеальный) атеизм с виртуалистическим атеизмом невозможно в той же мере, в которой теология может синтезировать первичность интеллектуально «пустого» и генеративного, с одной стороны, с первичностью бытия — с другой (см. мое обсуждение Экхарта в разделе 5 ниже). Эта невозможность происходит от того, что теология может помыслить бесконечный благодатный акт, который, как бесконечный, совпадает с виртуальной силой, не упраздняя ее, и который можно представить себе как сверхчрезвычайную силу воли и интеллекта.

Если сами нигилизм и синтез на основе неоднозначного у Гегеля требуют теории возникновения шкалы бытия, они также требуют ретроспективную теоретическую рекапитуляцию исторического процесса, развивающегося к истине через необходимое преодоление иллюзии: «Идея в своем процессе сама создает себе эту иллюзию, противопоставляет себе нечто другое, и ее деятельность состоит в снятии этой иллюзии. Лишь из этого заблуждения рождается истина, и в этом заключается примирение с заблуждением и с конечностью. Инобытие, или заблуждение как снятое, само есть необходимый момент истины, которая существует лишь тогда, когда она делает себя своим собственным результатом»[290].

В последний момент человеческого ухватывания «субъективной» истины «Понятия» становится ясно, что действительные различия, являющиеся логически «вторичными», не просто «полагаются» понимающей волей на манер Фихте, отрицая посредством «иллюзии» изначальное неопределенное бытие, остающееся в отложенном избытке (порождая философскую проблему скептицизма), но естественно даются как парадоксальным образом «изначальное» предположение бытия и сознания. Таким образом, хотя всеобщее остается «нетронутым» становлением, «оно не имеет тольковидимостив другом, как определение рефлексии [лишь фихтеанской стадии Сущности… но] положено, каксущностьсвоего определения, как его собственнаяположительная природа.Ибо определение, составляющее его отрицательное, есть в понятии только его положение или, по существу, вместе с тем отрицательное отрицательного, и лишь это тожество отрицательного с собою и есть общее»[291]. Ничто не может быть яснее — реальность одновременно ничтожность, отрицающая себя и таким образом остающаяся собой, и лишь простая неоднозначность чистого полагания. За счет нашего имплицитного и эксплицитного понимания этого положения дел наши сознающие умы приходят к действительности свободы, так что свобода кормится пустотой: «Поэтому общее есть свободная сила; оно есть и оно само, и захватывает свое другое, но не насильственно, а так, что оно скорее покоится и остается при себе самом в другом» – то есть отличая, отчуждая себя от контингентного или ставя под вопрос легитимность того, как обстоит дело[292]. Следовательно, как Жижек постоянно, пусть и косвенным образом, указывает (вслед за Сартром и Бадью, а также за Гегелем), материализм, строго мыслимый как нигилизм, также открывает основополагающую пустоту, которая может дать туманное объяснение субъективной свободе.

У нас тем не менее остаются загадка сознания и загадка того, почему пустота должна как–то обрести способность нахождения сознательного выражения. И перед лицом этих загадок атеистическое может показаться любопытно схожим с теологическим, а в случае Гегеля, Бадью, Лару эля и Жижека оно даже вынуждено принимать христологическую форму — Христос является окончательным, божественным человеком именно потому, что он возвышает свободную личность над сущностью или даже существованием (а также над законом, физическим и политическим, и даже над скрытыми основополагающими аксиомами философии, требующими предшествующего определения определяемого) до статуса абсолюта, и выставляет это возвышение как полностью наличествующее только в его конечном существовании[293]. Здесь мы вынуждены признатьсерьезность«теологии смерти Бога».

Но в случае Гегеля, как мы уже видели, ясно, что строгий нигилизм — примерно как и строгая доктрина божественной простоты — требует рассмотрения всеобщих структур реальности как стоящих в пирамидальной онтологической иерархии, какая бы значительная часть контингентного содержания естественной и в особенности человеческой истории не оставалась бы чисто неопределенной. Избегание этой иерархии вполне может означать вступление в постметафизическую позитивистскую эру, о которой говорит Жижек, но в некоторых ключевых известных ему аспектах это означает также и вступление, дальше Гегеля, в традищщионный телеологический мир. Именно здесь, как мы уже видели, можно локализовать апоретическуюдилеммумодерна и атеизма, уже появившуюся в ключевых работах Конта (мыслителя столь же влиятельного, что и Гегель). То, что является модернистским и атеистическим в одном смысле (позитивистская анархия, по ту сторону деистического просвещения и метафизически исчерченного порядка), не является таким в другом смысле (за счет связи между личностным характером христианской теологии и любой позитивной философией, подчиняющей логику побудительного случая и контингентности — связи, проявляющейся в позициях Доносо Кортеса, Шарля Морраса и Карла Шмитта). Именно поэтому модерн всегда разрывается между «просвещенной» и «позитивистской» версиями своей программы.

Но это касается даже гегелевской критической версии модерна. Если признать нарратологический принцип альтернативных противоположностей и множественных дуальностей, можно деконструировать гегелевскую дуальность между формальным и субстантивным уровнями на манер Шеллинга. Тогда всякая логическая конъюнкция станет чисто апоретической, так, что ни одно отрицание само по себе не определит следующий шаг, и следовательно нечто вроде позитивного «воления» появляется даже на формальном уровне. Изначальная ничтожность Бога становится чем–то вроде полудействи–тельного хаоса виртуального настаивания, а определение этой ничтожности — не столько само–определением со стороны его самого, сколько возникновением изначальной воли, как противостоящей полностью зачаточному, так и устанавливающей некоторые избранные «локальные» трансцендентальные логики действительного явления (если быть созвучным Бадью)[294].

Следовательно, уход от пирамидальной метафизики чистой негативности также приводит к чему–то схожему с традиционной теологической трансцендентностью. Вот почему, как указывает Жижек, постгегельянская «позитивная» эра в философии включает в себя не только Конта и Маха, но и Шеллинга, Кьеркегора и Бергсона.

Но сам Жижек, кажется, колеблется в этом отношении — его теория морального и зла выглядит куда более кантианско–шеллингианской, а не гегельянской. Быть моральным — значит автономно применять к себе закон свободы, а не играть свою предназначеннуюsittlich(нравственную. –Прим. пер)роль внутри политических структур, сохраняющих свободу (даже если это можно считать вопросом относительной эмфазы). Зло же — не фактор конечности, как для Гегеля, но неподобающее обрушение неприрученной бесконечной виртуальности на сферу действительного, как для Шеллинга. Против о средств о зла для Жижека, также в несколько шеллингианском ключе, – некоторое волевое фиксирование любви на произвольно избранном конечном объекте, а не более «любящее» примирение абсолюта со свободой полностью контингентого, как у Гегеля. Жижек часто симпатизирует позиции Шеллинга, заключающейся в том, что Бог милосерден потому, что он свободным и контингентным, хотя и бесконечным, образом выбирает благо, хотя мог бы (говоря логически) выбрать зло[295]. Таким образом, чем больший упор Жижек делает на роль «любви», тем больше он взывает к трансцендентальной позитивной силе на манер Шеллинга. Следовательно, он показывает некоторые симпатии к шеллингианской метаисторической схеме. Для Шеллинга, как мы уже видели, «эпоха Отца», эпоха изначально неопределенного, также является человеческой исторической эпохой мифа, в которой к божественному обращаются как к монструозному. «Эпоха Сына» является одновременно божественным моментом разрешения в пользу некоторого блага и моментом исторической инкарнации Бога во Христе, и в ней принимает форму некий определенный образ любви. Третья эпоха, эпоха Духа, – позитивный синтез, возрождающий бесконечную потенциальность, но в направлении бесконечно разнообразных возможностей любящего действия.

Тогда как схема Шеллинга является иоахимистской и неортодоксальной, она все стоит ближе Гегеля к ортодоксальному христианскому смыслу, согласно которому, так как любовь является вопросом контингентного воления и действия, образ любви во Христе и верность духу этого образа в «Церкви» (истинном человеческом сообществе) незаменима для нашего понимания любви. В этом отношении мнение Бадью, что каждый процесс истины касается верности основополагающему Событию, имеет определенно шеллингианский характер — а если быть более точным, кьеркегорианский и, следовательно, менее «иоахимистский», чем у Шеллинга, поскольку здесь верность превосходит основополагающее событие менее «духовным» образом. Все же Жижек открыто отвергает оптимизм Бадью о процессах истины как позитивных проектах и настаивает на неизбежном разочаровании желания и необходимости принять невозможность синтеза или любовного соединения перед лицом примата негативного. Его любовь, в конце концов, является гегельянской, а не шеллингианской, так как она не позитивна и является не стремлением к желанию (как у Делеза и Гваттари), но, как мы уже видели, разочарованным свободным объятием контингентного как контингентного в признании невозможности открытия какой–либо всеобщей любовной истины или реальности эротического союза.

Таким же образом, жижековская метаистория также носит гегельянский, а не шеллингианский характер. Шеллингианская схема приписывает решающее значение мифической, поэтической и до–политической эре человечества. В окончательном видении Шеллинга особенность эпохи Сына действительно ретроспективно переосмысляет мифическое с точки зрения сферы абстрактных возможностей, но также переиначивает поэтическое как особо выбранное и символически передающее трансцендентную реальность. Мифы о происхождении богов и космоса для Шеллинга являются историями о том, как высший поздейший «принцип» преодолевает предыдущий «не–принцип» – хаос, сатурнийских богов и так далее. Как таковые, они типологически предвосхищают христианскую тринитарианскую доктрину, но согласно христианству, Бог–Отец превосходит свою собственную, теперь абстрактную, изначальную неопределенность в Сыне, и посредством вочеловечения Сына человеческое искупление через самопреодоление негативного отказа от Бога становится возможным, вместо языческой борьбы с чужими силами, внешними по отношению к себе. Посредничество Христа необходимо и более чем просто показательно, так как отказ падшего человека от божественной любви означает, что люди действительно воспринимают неопределенную отцовскую сдержанность как «ярость» и, следовательно, как чужую языческую монструозность. Но с помощью вочеловечения Отец являет эпоху Сына как свое собственное решение в пользу Блага и «передает» сотворенный мир сыновьему правлению до конца света. Такая особо построенная «слава» воплощенного Сына, следовательно, составляет единственно возможный человеческий доступ к понятию само–превосходящего высшего принципа[296].

Таким образом, эстетический, артистический момент не превосходится, но философски возвышается. В третьей эпохе «Иоаннитской церкви» – еще грядущей, которая объединит иудеев, христиан и язычников, – когда все станут способны на неопосредованное само–превосхождение, все станут «сыновьями божьими», и мир посредством Духа восстановит господство Отца[297].

Важно заметить, что для этой романтической переработки христианской философии истории (какими бы ни были ее неортодоксальные недостатки) не требуется включить в нее недавнюю стадию Просвещения, которая скорее (как много ранее для Вико) рассматривается как аномальная контингентная возможность переработки языческой анархии мифа как абстрактной анархии чистого разума, ограниченной ее чистотой до статуса полностью «негативной» формальной возможности, неспособной уловить «позитивный» приоритет экзистенциально–конкретного, касающийся также и самого Бога, являющегося для позднего Шеллинга, как и для Фомы Аквинского, главным образомactus purus[298].Гегель же рассматривает Просвещение как неизбежный и необходимый момент, считаться с которым чрезвычайно важно. Здесь у мифо–поэтического нет какого–либо постоянного запаса ценности, но он представляет собой момент контингентного конечного полагания, которое следует превзойти в его изначальной фетишизованной непосредственности. А вочеловечение Христа — не событие, чья символическая форма является по меньшей мере изначально (для Шеллинга) непреодолимой, но возвышение контингентности как совершенной контингентности, не указывающей сакраментально за свои пределы, и чье нутро — распятая ничтожность. Последующая «эпоха Духа» означает для Гегеля обобщение позднейшего понимания, которую следует включить в структуры науки модерна, политики и экономики[299].

Достаточно ясно, что в конце концов Жижек является не шеллингианским романтиком, но гегельянским рационалистом. Его позиция не имеет ничего общего с раскрывающим резервом символа или откровенческой силой поэзии, избыточной по отношению к разуму. Она делает архаичное всего–навсего архаичным, так что с ним становится покончено, и обеспечивает статус «чистого разума» как последнего слова истории, а также определяет суть исторического процесса как негативного и контрнегативного процесса высвобождения разума, включая (конечно же) сопуствующие апории разума и даже сферу «вне разума», которую только разум может раскрыть для обзора — в особенности непостижимую абсурдность реальности, взятой как целое.

Но я уже более, чем однажды, указал на проблемы такого модернистского чистого атеизма. Начиная с наичистейшего ничто, такой атеизм примечательным образом повторяеттеологическоемышление, выводя всю последующую реальность как упорядоченную серию из чистой ничтожности — словно из чистой божественной простоты, – так, что всю реальность можно логически ситуировать по отношению к этому ничто с точки зрения ее диалектического само–отношения. И совсем как полностью рациональная метафизическая теология, без малейшего намека на веру, всегда осуществляет некое произвольное субъективное предпочтение, так и идея того, что определенная негация управляет реальностью, на поверку оказывается необоснованным актом субъективного убеждения, как утверждал Кьеркегор (если у нее и есть какой–либо рациональный смысл). Напротив, «еще более модернистское» антиметафизическое настояние на проблеме альтернативных противоположностей и аноретического или — или между двумя данными противоположностями низлагает чистый нигилизм полной негации и может снова благоприятствовать воззванию к более субстантивной, действительной и мощной трансцендентности. Здесь снова встает вопрос о выборе между виталистским имманентизмом со спинозистским влиянием против традиционной теологической метафизики трансцендентного Бога–творца. Это —постмодернистскоезатруднение, которое Жижек пытается избежать во имя продолжающегося гегельянского модерна. Но я только что попробовал показать, почему эта затея невозможна.

Проблема для Жижека состоит в том, что он противостоит первому варианту, по праву утверждая, что любое подобное мистическое превозношение безличностной предопределенной силы слишком четко совпадает с превозношением абстрактной силы капитала. Это ставит его перед выбором: Гегель против Шеллинга/Кьеркегора как теоретиков христианского Откровения абсолютной ценности любви, субъективного и личного — выбора между имманентистекой нигилистической диалектикой, с одной стороны, и постмодернистской версией христианской ортодоксальной веры в трансцендентность, с другой стороны. Второе, по–видимому, отвергается Жижеком потому, что в него почему–то нельзя поверить, и потому, что оно отрицается внутренней логикой самого христианства (об этом см. раздел 5). Но здесь он полностью игнорирует тот факт, что полноправная «постмодернистская» критика негативной диалектики как догматически метафизической вновь легитимирует веру в трансцендентность вместе с новым приматом «позитивного». В общем, можно сказать, что «позитивистскую», постметафизическую эру в самом широком смысле следует приравнивать к «постмодернизму». (Конт уже потерял веру в Просвещение и, следовательно, был сам «постмодернистом».)

Так что, хотя Жижек может быть и прав, утверждая, что Кьеркегор не смог понять, что гегелевская абсолютная истина является окончательностью скорее неоднозначного, чем однозначного, это все равно не фальсифицирует критику датчанином определенной негации, и его предпочтение взгляду, утверждающему, что логика, устанавливающая реальность, логика «нетождественного повторения», как устанавливающая необоснованныйгабитус.Здесь это — позитивное постоянство, как устанавливающее «следующее» и обеспечивающее реальность «изначального» прежде всего. За пределами диалектики со–общность изменения и постоянства, как взаимо иных и все же одинаковых, вступает в царство несводимого парадокса. Только непостижимые естественные различия и решения нашего собственного необоснованного суждения позволяют проводить какие–либо различия между субстанцией и изменением,стасисомикинесисом.Опять же, как и в случае между диалектикой и повторением, Жижек несколько колеблется, но в конце концов его психоаналитическое мнение о повторении, как о чем–то, что всегда устраняет себя или вынуждено повторять то, что чисто само–основывается и, следовательно, не указывает символически вне себя, приводит к отверганию парадокса за счет диалектического свидетельствования господствующему абсурду.

Центральный вопрос сейчас — можно ли идентифицировать четвертую, парадоксальную перспективу, которую нельзя свести к диалектической и которая поддерживает католическое христианское, теологическое и историческое видение, неочевидно подчиненное рационалистскому опровержению, диалектической имманентной критике или постмодернистской деконструкции. Как я уже указывал, я утверждаю, что есть тесная общность между парадоксальными аспектами реальности, с одной стороны, и аналогическими и реальнореляционными — с другой. Всю эту феноменологически–логическую сферу можно называть, вслед за Уильямом Десмондом, «метаксологической».

Таким образом, в последующем я постараюсь установить, что метаксологическая или парадоксальная, а не диалектическая философия дает правильный взгляд на опосредование. По сравнению с такой философией Гегель предоставляет некоеподдельноеопосредование, в котором середина всегда исчерпывающе расколота между однозначным и неоднозначным. Это, по сути, происходит потому, что он спародировал и следовательно превратно понял проблематику, явленную Якоби Канту и его последователям–идеалистам[300]. Гегель объявляет, что якобианская идея знания, как требующая необоснованной веры в предшествующее существование тела и в достоверность данного, неощутимо превращающаяся в веру в божественное, является возвеличением когнивной «непосредственности». Этому он противопоставляет «опосредование», предлагаемое его логической философией, которая «докажет» связь между мыслью и объективным существованием, которое Якоби всего лишь принимает на веру[301]. Однако любое исчерпывающе «доказанное» опосредование распадается на два полюса предданной однозначной формальности, с одной стороны, и бесконечно прибывающего, заново данного однозначного факта — с другой.

«Вера» Якоби, напротив, подразумевает, что мысль всегда приходит слишком поздно, чтобы предоставить себе самой основания, и таким образомрадикальноопосредуется интенциональной связью с существованием и другими людьми, которых она всегда–уже предполагает, вместе с паттернами лингвистического употребления, укрепляющими это обстоятельство. Идеализм, в ответ Якоби (столь же или даже в большей степени, чем в ответ Канту), попытался защитить тезис о том, что разум через процесс само–производства или исторического развития может в конце концов достичь этого до–когнитивного экзистенциального источника или продемонстрировать, что этот источник есть само это развитие. Но, как мы видели в случае Гегеля, эта попытка всегда включает в себя безосновательные предположения о том неясном экзистенциальном горизонте, который мысль может только предполагать или верить в него, неспособная в принципе его окружить или подчинить на своих условиях. Окончательная «экзистенциальная» перспектива Шеллинга была близка к тому, чтобы признать это, хотя она и пыталась все еще понять существование как, в первую очередь, волю, чей произвол может быть рационально понят. Но с Кьеркегором, по сути, Якоби все же одерживает победу, потому что это логика повторения — не что иное, как признание, что мысль может только «посмыслить впоследствии» и интерпретировать, «повторяя различно» то, что мысль всегда–уже предполагала.

Это указывает на то, что, действительно, мы начинаем не с отчуждающей негации, но с опосредования, так что истина (если она вообще возможна) может явиться только как вера в возможность субъективного различения со–причастия конечного бесконечному через «мгновенные» обнаружения. И «последовательное» тождество повторения с тем, что было до него, и совпадения мгновения времени с вечностью требует веры в абсолютное «парадоксальное» единство одинакового с различным в любом случае, как учил Кьеркегор.

Теперь нам следует прояснить понятие метаксологического как парадоксального.