Монструозность Христа
Целиком
Aa
На страничку книги
Монструозность Христа

Монструозность Христа

Хотя для Честертона Гегель был худшим из модернистких нигилистических «немецких философов», близость его теологических парадоксов гегелевской диалектике не может нас не поразить. Подойдем к этой близости с другой стороны (гегелевской), рассматривая основной вопрос гегельянской христологии: почему идея примирения между Богом и человеком (основное содержание христианства) должна проявиться в одном индивиде, в виде внешнего, контингентного человека из плоти и крови (во Христе, Богочеловеке)? Гегель предоставляет наикратчайший вопрос в своих лекциях о философии религии:

Разве не может субъект сам привести себя к примирению, посредством собственых усилий, собсвенной деятельности — так что через свое благочестие и преданность он приводит свою внутреннюю [жизнь] в соответствие с божественной идеей и выражает это соответствие своими деяниями? И, более того, разве это не во власти [не просто] одного субъекта, но всех людей, которые действительно желают принять божественный закон внутри себя, чтобы рай существовал на земле и Дух присутствовал в реальности и пребывал в сообществе[150]?

Обратите внимание на точность Гегеля здесь: его вопрос имеет двойной характер. Во–первых, здесь идет речь об обожествлении индивида, духовном совершенстве; затем о коллективной актуализации божественного сообщества как «рая на земле», под видом сообщества, живущего полностью в соответствии с божественным законом. Другими словами, Гегель здесь рассматривает стандартную марксистскую гипотезу: почему бы нам не помыслить прямой переход от в–себе к для–себя, от Бога как полной субстанции, существующей в–себе за пределами человеческой истории, до Святого духа как духовно–виртуальной субстанции, как субстанции, существующей только поскольку в ней «поддерживается жизнь» за счет непрерывной деятельности индивидов? Почему не происходит такое прямое раз–отчуждение, посредством которого индивиды узнают в Богеquaтрансцендентной субстанции «конкретизованный» результат своей собственной деятельности?

Так почему нет? Ответ Гегеля основывается на диалектике полагания и предполагания: если субъект мог бы сделать это сам по себе, посредством собственной агентности, то это было бы чем–то лишь положенным им — однако полагание в себе всегда является односторонним, основывающимся на каком–либо предположении: «Единство субъективности и объективности — это божественное единство — должно быть предпосылкой к моему полаганию»[151]. А Христос, как Богочеловек, является внешне предположенным Единством/Примирением: сначала непосредственным единством, затем опосредованным, под видом Святого духа — мы переходим от Христа, чей предикат — любовь, к любви как субъекту (в Святом духе, «Я там, где двое из вас любят друг друга…»).

Но даже здесь может показаться, что можно парировать Гегеля самим Гегелем: разве этот круг полагания–предполагания не является кругом субстанции–субъекта, Святого духа как субстанции поддерживаемой, фактически существующей, приходящей к своей актуальности только в активности живущих индивидов? Статус гегельянской духовной субстанции по–настоящему виртуален: она существует только постольку, поскольку субъекты ведут себя так, как будто бы она существовала. Как мы уже видели, ее статус схож со статусом идеологической цели, такой как коммунизм или нация: она является «духовной субстанцией» индивидов, узнающих себя в ней, основой всего их существования, точкой ориентира, предоставляющей окончательный горизонт смысла их жизням. Эти индивиды готовы отдать за нее жизнь, но «действительно существуют» только они сами и их деятельность, так что эта субстанция актуальна только постольку, поскольку индивиды «верят в нее» и действуют соответствующим образом. И снова: почему мы не можем перейти прямо от духовной субстанции как предположенной (наивное понятие Духа или Бога как существующего в себе, не оглядываясь на человечество) к ее субъективному опосредованию, к осознанию, что само ее предположение ретроактивно «полагается» деятельностью индивидов?

Здесь мы подходим к ключевому ответу Гегеля: примерение не может быть непосредственным, ему следует сначала произвести чудовище (явиться в нем) – дважды на той же странице Гегель использует это неожиданное сильное слово«чудовище»,чтобы обозначить первую фигуру примерения, явление Бога в конечной плоти человеческого индивида: «Это — та чудовищная реальность [das Ungeheure], чью необходимость мы увидели»[152]. Конечный хрупкий человеческий индивид «не соответствует» тому, чтобы выступать за Бога, он «есть несоответствие вообще[die Unangemessenheit ueberhaupf»[153]понимаем ли мы поистине диалектический парадокс утверждаемого Гегелем здесь? Сама попытка примирения в качестве своего первого шага производит чудовище, монстра, гротескное «несоответствие вообще». И снова: к чему это странное вторжение, почему нельзя прямо перейти от (иудейского) разрыва между Богом и человеком к (христианскому) примирению, простым преобразованием «Бога» от «Потустороннего» к имманентному Духу сообщества? Первая проблема здесь заключается в том, что в некотором смысле иудеи уже сделали это: если когда–либо и существовала религия духовного сообщества, то не иудаизм ли это — та религия, которая не утверждает многого о жизни после смерти или даже о «внутренней» вере в Бога, но сосредоточивается на предписанном укладе жизни, состоящем в следовании правилам сообщества: Бог «живет» в сообществе верующих. Иудейский Бог, таким образом, является и тем, и другим в одно и то же время: трансцендентным субстанциальным Единым и виртуальным Единым духовной субстанции. Так как это иудейское сообщество верующих отличается от христианского, от Святого духа?

Чтобы верно ответить на этот важнейший вопрос, нам следует помнить о гегельянском отношении между необходимостью и контингентностью. На первый взгляд кажется, что из охватывающего единства является необходимость, т. е. что необходимость сама полагает и опосредует контингентность как внешнее поле, в котором она выражает–актуализует себя — контингентность сама является необходимостью, результатом само–экстернализации и самоопосредования понятийной необходимости. Но это единство крайне важно также дополнить противоположным, контингентностью как охватывающим единством себя и необходимости: почти можно сказать, что само возведение необходимости в статус структурирующего принципа контингентного поля множественности является контингентным действием — исходом контингентной («открытой») схватки за господство. Этот переход соответствует переходу от S к S/ от субстанции к субъекту. Начальная точка — контингентное множество(multitude)’,посредством ее самоопосредования («спонтанной самоорганизации»), контингетность порождает–полагает свою имманентную необходимость так же, как Сущность является результатом своего самоопосредования Бытия. Когда сущность возникает, она ретроактивно «полагает свои собственные предпосылки», т. е. снимает свои предпосылки(presuppositions)в подчиненные моменты своего само–воспроизведения (Бытие пресуществляется в Явление) – но это полагание ретроактивно.

Лежащий в основе этого переход — переход междуполигинием предположений и предпосылок,с одной стороны ипредположения полигиния — сдругой[154]— граница фейер–баховско–марксисткой логики раз–отчуждения является границей полагания предпосылок: субъект преодолевает свое отчуждение, узнавая себя в качестве активного агента, который сам положил то, что кажется ему своей субстанциальной предпосылкой. С религиозной точки зрения, это было бы равносильно прямой (ре)апроприации Бога человеческим: тайной Бога является человек, «Бог» – не что иное, как овеществленная/субстаниционализованная версия коллективной человеческой деятельности и так далее. Здесь не хватает истинного христианского жеста: чтобы полагать предположение («очеловечить Бога, свести его до выражения/результата человеческой деятельности), само (человеко–субъективное)полагание следует «предположить», поместить в Бога как субстанциальное основопредположение человека, как его собственное становление–человеком I конечным.Причина этому — конститутивная конечность субъекта: полное полагание предположений было бы равно полному ретроактивному полаганию/производству субъектом его предположений, т. е. субъект был бы абсолютизован в полноценный само–источник.

Именно поэтому различие между Субстанцией и Субъектом должно отражать субъективность, вписывать себя в саму субъективность как нередуцируемый разрыв, отделяющий человеческих субъектов от Христа, «более чем человеческого», чудовищного, монструозного субъекта. Эта необходимость Христа, «абсолютного» субъекта, добавляющего себя к серии конечных человеческих субъектов как дополнительное а (S/ + 5/ + 5/ + 5/ + 5/. +а), отделяет гегелевскую позицию от позицию раннего Маркса — Фейербаха, согласно которой большой Другой есть виртуальная Субстанция, полагаемая коллективной субъективностью как ее отчужденное выражение. Христос знаменует собой соединение двух кеносисов: отчуждение человека от Бога/в Боге одновременно является отчуждением Бога от самого себя во Христе. Дело не только в том, что человечество осознает себя в отчужденной фигуре Бога, но в человеческой религии Бог осознает себя. Недостаточно утверждать, что люди (индивиды) самоорганизуются в Святом духе (Партии, сообществе верующих): в человечестве саморганизуется транссубъективное «нечто». Конечностъ человечества, человеческого субъекта (коллективного или индивидуального), поддерживается здесь: Христос является избытком, предотвращающим простое узнавание коллективного Субъекта в Субстанции, сведение Духа к объективной/виртуальной сущности, (пред) положенной человечеством.

Эти точные различия также позволяют нам объяснить переход от того, что Гегель называет «объективным духом» к «абсолютному духу»: ОД переходит в АД за счет Христового опосредования. Нет Святого духа без раздавленного тела птицы (изуродованного трупа Христа): два полюса, Всеобщее(виртуальная бесконечность/бессмертиеСвятого духа (ОД)) и Частное(актуальное конечное/смертноесообщество верующих (СД [ «субъективный дух». –Прим. перев.))могут быть опосредованы только с помощью монструозной единичности Христа.

Мы не переходим от ОД к АД за счет простой субъективной апроприации «овещствленного» ОД коллективной человеческой субъективностью (в известном фейербаховском–раннемарксистком–псевдогегельянском модусе: «субъективность распознает в ОД свое собственное производное, овеществленное выражение своей собственной творческой силы») – это было бы простым сведением ОД к субъективному духу (СД). Но мы также не достигаем этого перехода полаганием за пределы ОД другой абсолютной сущности, еще более в–себе, охватывающей как СД, так и ОД. Переход от ОД к АД заключается ни в чем ином, как диалектическом опосредовании между ОД и СД, в указанном выше включении разрыва, отделяющего ОД от СД внутри СД, так что ОД следует явиться (быть испытанным) как таковому, как объективной «овеществленной» сущности, самим СД (и в перевернутом признании того, что без субъективной отсылки к в–себе объективного духа сама субъективность распадается, впадает в психотический аутизм). (Таким же образом в христианстве мы преодолеваем противопоставление Бога как объективного духовного в–себе и человеческой субъективности (верующего), перенося разрыв в самого Бога: христианство является «абсолютной религией» только и именно постольку, поскольку в ней расстояние, отделяющее Бога от человека, отделяет Бога от самого себя (и человека от человека, о. «нечеловеческого в нем).)

Это можно также выразить следующим образом: в переходе от ОД к АД происходит только то, что берется во внимание «несуществование большого Другого». АД является, по сравнению с ОД, не «сильнейшей» абсолютной сущностью, но «менее сильной» – чтобы достигнуть АД мы переходим от овеществленной Субстанции к субъективированной виртуальной субстанции. АД таким образом избегает обе ловушки: в нем СД не сводится к второстепенному элементу самоопосредования ОД, а ОД не субъективируется в стиле раннего Маркса — Фейербаха (сводится к овеществленному выражению–проекции СД). Мы достигаем АД, когда мы (СД) больше не являемся агентами процесса, когда «он самоорганизуется» в нас и посредством нас — но не в модусе извращенной самоинструментализации. Это — ловушка сталинизма: в сталинизме большой Другой существует, а мы, коммунисты, – его орудия. В либерализме, напротив, не существует большого Другого, но есть только мы, индивиды (или, как сказала Маргарет Тэтчер, нет такой вещи, как общество). Диалектический анализ показывает, что обе эти позиции зависят от другого: истину сталинистского ОД составляет субъективизм (мы — Партия, сталинистский субъект, составляем большого Другого, мы решаем, какую «объективную необходимость» мы якобы реализуем), а истину либерализма составляет большой Другой под видом объективной сети правил, поддерживающих взаимодействие индивидов. Это также можно выразить с точки зрения диалектики онтологии и эпистемологии: если объемлющее единство необходимости и контингетности необходимо, то необходимость (постепенно открываемая нашим познанием как основное Понятие феноменальной контингентной множественности) должна была все это время ожидать открытия нашим познанием — короче говоря, в этом случае ключевая идея Гегеля, впервые сформулированная им в его введении в «Феноменологию духа», гласящая, что наш путь к истине является частью самой истины, упраздняется, т. е. мы регрессируем к стандартному метафизическому понятию истины как субстанциальному в–себе, независимому от подхода к ней субъекта. Только если объемлющее единство является контингентностью, мы можем утверждать, что открытие субъектом необходимой истины является также (контингентным) составлением этой самой истины, т. е. что — парафразируя Гегеля — само возвращение к вечной истине (ее повторному открытию) производит эту истину. Это — диалектическое обращение контингентности в необходимость, т. е. то, как исход контингентного процесса имеет облик необходимости: некое положение дел, как окажется, ретроактивно «было необходимым». Это обращение хорошо описывается Жан–Пьером Дюпюи:

Катастрофическое событие вписано в будущее как судьба, конечно, но так же, как и контингентный случай. Оно не могло бы иметь место, даже если в «сложном будущем» оно кажется необходимым.

Если случается из ряда вон выходящее событие, например, оно могло бы и не случаться, тем не менее, поскольку оно не случилось, оно не неизбежно. Таким образом, актуализация события — тот факт, что оно происходит, – ретроактивно создает его необходимость[155].

Дюпюи приводит пример президентских выборов во Франции в мае 1995 года и январского прогноза главного французского центра по изучению общественного мнения: «Если 8 мая будет избран мсье Балладур, можно будет сказать, что исход президентских выборов был предрешен еще до их проведения». Если — случайно — происходит событие, оно производит предыдущую цепь происшествий, благодаря которым оно начинает казаться неизбежным, и это — а не клише о том, как основополагающая необходимость выражает себя в случайной игре явлением и посредством ее, – заключает в себе суть гегелевской диалектики контингентности и необходимости. То же самое касается и Октябрьской революции (как только большевики победили и укрепили власть в своих руках, их победа стала выглядеть как исход и выражение глубокой исторической необходимости), и даже бурно опротестованной первой победы Буша (после контингентного и сомнительного большинства во Флориде его победа ретроактивно выглядит как выражение более глубокой политической тенденции в США).

Известное «возражение Круга», направленное против диалектики (Круг был современником Гегеля, призвавшим его диалектически дедуцировать само перо, которым он писал его книги), – от которого, согласно эмпирическому здравому смыслу, Гегель наскоро отмахнулся, что едва ли скрывает факт отсутствия у него хорошего ответа на это возражение, – таким образом, вдвойне неверно. Здесь мы снова оказываемся у диалектики необходимости и контингентности: Гегель не только (вполне в соответствии с предпосылками) дедуцируетнеобходимость контингентности,т. е. то, как Идея необходимым образом экстернализуется (приобретает реальность) посредством поистине контингентных феноменов, но также и развивает противоположный, теоретически куда более аспект (игнорирующийся большинством комментаторов) – аспектконтингентности необходимости.То есть, когда Гегель описывает переход от «внешнего» контингентного Бытия к его «внутренней» необходимой сущности, «являющейся» в нем, и «само–интернализацию» явления посредством саморефлексии, он не описывает открытие некоей предсуществующей внутренней Сущности, проникновение во что–то, что уже было (это являлось бы «овеществлением» Сущности), но «перформативный» процесс конструкции (формирования) «обнаруженного». Или, как пишет Гегель в своей «Логике», в процессе рефлексии само «возвращение» к потерянному или скрытому Основанию производит то, к чему оно возвращается. Это означает, что не только внутренняя необходимость является единством себя самой и контингентности как своей противоположности, что необходимым образом полагает контингентность как момент этой необходимости. Контингентность также является объемлющим единством себя и своей противоположности, необходимости — то естьсам процесс, посредством которого необходимость возникает, по необходимости является процессом контингентным.Если бы Гегель на самом деле «дедуцировал» контингентность из необходимости, он бы начал свою логику с Сущности, а не Бытия — сферы чистой контингентной множественности. Стандартный контраргумент, согласно которому весь процесс диалектических переходов тем не менее, является необходимым, формируя Систему, охватывающую саму себя, также промахивается: да, этот процесс необходим, но его необходимость не преддана, она сама вырабатывается, формируется из контингентности, и поэтому ее можно постигнуть только ретроактивно, впоследствии. Если мы сведем этот постепенный процесс необходимости, возникающей через само–опосредование контингентности, к процессу проникновения через обманчивую видимость вещей и открытия (уже–существующей) Необходимости в их основании, то это означает, что мы вернулись к докритической субстанциалистической метафизике, т. е. мы, по сути, подчиняем Субъект к Субстанции или сводим его к ней. Одна из кульминационных точек диалектики необходимости и контингентности — печально известная дедукция Гегелем рациональной необходимости наследственной монархии: бюрократическую цепь познания следует подкрепить решением короля как «полностью конкретной объективности воли», которая «снимает в простой самости все особенности, пресекает взвешивание оснований и против о о снований, между которыми возможно постоянное колебание в ту и другую сторону, завершает их посредством «я хочу» и начинает всякое действие и действительность»[156]. Именно поэтому «Понятие монарха — самое трудное понятие для рассуждения, т. е. для рефлектирующего рассудочного рассмотрения»[157]. В следующем абзаце Гегель далее развивает мысль о спекулятивной необходимости монарха:

Эта последняя самость государственной воли проста в этой своей абстрактности, и поэтому она есть непосредственная единичность; в самом ее определении заключается тем самым определение пригодности; поэтому монарх предназначен к достоинству монарха существенно как этот индивид, абстрагированно от всякого другого содержания, причем как этот индивид непосредственно природным образом, благодаря физическому рождению.

Если против власти монарха часто возражают, что из–за него ход государственных дел зависит от случайности, так как монарх может быть недостаточно образованным, может оказаться недостойным стоять во главе государства, и что существование такого состояния в качестве разумного бессмысленно, то здесь неправильна прежде всего сама предпосылка, будто в данном случае имеет значение особенность характера. При совершенной организации государства все дело только в наличии вершины формального решения; монарх должен быть лишь человеком, который говорит «да» и ставит точку над i, ибо вершина должна быть такова, чтобы особенность характера не имела значения. Все то, что присуще монарху помимо этого последнего решения, есть нечто частное, чему не следует придавать значения. Могут быть, конечно, такие состояния государства, при которых выступают только эти частные особенности, однако это означает, что государство еще не вполне развито или недостаточно хорошо конструировано. В благоустроенной монархии объективная сторона принадлежит только закону, к которому монарху надлежит добавить лишь субъективное «я хочу»[158].

Спекулятивный момент, который не может понять рассудок, – «переход от понятия чистого самоопределения к непосредственности бытия и тем самым в природность». Другими словами, хотя Рассудок может ухватить всеобщее опосредование живущей тотальности, он не может понять то, что этатотальность,чтобы актуализовать себя,должна приобрести действительное (actual) существование под видом непосредственной «естественной» сингулярности[159].Термину «естественная» следует дать здесь полноценный вес: так же, как в конце «Логики», завершенное само–опосредование Идеи выпускает природу из себя, схлопываясь во внешнюю непосредственность природы, рациональное само–опосредование Государства должно приобрести действительное существование волением, определенным как определенно–естественное, неопосредованное иstricto sensu«иррациональное».

Наблюдая Наполеона на коне на улицах Иены после битвы в 1807–м, Гегель заметил, что он как будто бы увидел Мировой Дух на коне. Христологические последствия этой ремарки очевидны: в случае Христа произошло то, что сам Бог, создатель всей нашей Вселенной, ходил по земле как простой человек. Эту тайну воплощения можно наблюдать на нескольких уровнях, вплоть до спекулятивного суждения родителя в адрес ребенка «вот идет наша любовь!», выступающего в качестве гегельянского обращения определенной рефлексии в рефлексивное (соотносительное) определние — как в случае короля, когда его видит подданый: «Вот идет наше государство». Взывание Маркса к соотносительному определению (в известном примечании к 1–й главе Капитала)[160]здесь также недостаточно: индивиды считают, что они относятся к человеку как к королю потому, что он является королем в себе, тогда как он является королем только потому, что они к нему соответствующим образом относятся. Однако важной идеей здесь является то, что от этого «овеществления» социального отношения в человеке нельзя отмахнуться как от простого «фетишистского заблуждения». Такое пренебрежительное отношение само упускает из виду то, что, возможно, заслуживает названия «гегельянского перформатива»: конечно же король «сам по себе» является несчастным человеком, конечно же он является королем только постольку, поскольку его подданые относятся к нему как королю, но суть в том, что «фетишистская иллюзия», поддерживающая наше преклонение перед королем, имеет перформативную сторону —само единство нашего государства, то, что «воплощает» король, актуализует себя только в личности короля.Именно поэтому недостаточно настаивать на необходимости избежания «фетишистической ловушки» и различать между контингентной личностью короля и тем, что он олицетворяет: олицетворяемое королем становится только в его личности подобно тому, как любовь пары (по крайней мере, согласно некоей традиционной перспективе) актуализуется только в их потомстве.

И,mutatis mutandis,в этом заключена монструозность Христа: не просто устройство Государства, но все устройство реальности зависит от контингентной сингулярности, посредством которой оно себя актуализует. Когда Христос, этот несчастный человек, этот нелепый и осмеянный король–клоун, ходил по земле, то это было, как будто бы по земле ходил сам пуп земли, узел, удерживающий строение реальности (то, что Лакан в своих поздних работах называлсинтомом).Без Христа от реальности остается Пустота бессмысленной множественности реального. Эта монструозность — цена, которую нам следует заплатить, чтобы поместить Абсолют в среду внешней ре–презентации(florstellung],то есть в среду религии.

В триаде искусства, религии и науки (философии), религия крайне важна как локус разрыва, неравновесия между формой и содержанием. В искусстве, особенно древнегреческом искусстве, присутствует органическое единство и гармония между формой (прекрасным «пластичным индивидом») и всеобщим содержанием, т. е. прекрасный индивид является моделью, прямо вызывающей присутствие сферы всеобщего. В случае религии эта непосредственная гармония нарушается, появляется разрыв между чувственным содержанием (повествованием настоящих событий) и истинным смыслом, и поэтому органическое единство замещается аллегорией, т. е. внешней ре–презентацией(ydrstellungp(В философской науке единство формы и содержания устанавливается заново, так как понятийное содержание напрямую выражается в его соответствующей (понятийной) форме)[161]. Это противоречие, присущее порядку ре–презентации, доходит до своей крайней точки во Христе. В том, что касается Христа, Гегель, по сути, указывает вперед, на некоторые кьеркегорианские темы (различие между гением и апостолом, уникальный событийный характер Христа), особенно с его акцентом на различие между Сократом и Христом. Христос не похож на греческого «пластичного индивида», через частные свойства которого напрямую просачивается его всеобщее/субстанциональное содержание (как то было в случае с Александром Македонским). Это значит, что хотя Христос является Богочеловеком, прямым тождеством обоих, это тождество также указывает на абсолютное противоречие: во Христе нет ничего «божественного», даже ничего исключительного — если мы рассмотрим его свойства, он окажется неотличим от любого другого индивида:

Точно так же, если его рассматривать лишь со стороны его дарований характера и моральности, его ставят наравне с Сократом и с другими лицами, хотя и считают его мораль более возвышенной… Если утверждают, что Христос был лишь превосходным, даже безгрешным индивидуумом и только им, то представление умозрительной идеи, абсолютной истины отвергается[162].

Эти строки основываются на очень точном понятийном фоне. Христос не то чтобы в некотором смысле «больше», чем другие образцовые фигуры религиозной, или философской, или этической мудрости, реальные или мифические (Будда, Сократ, Моисей, Мухаммед), он не является «божественным» в смысле отсутствия в нем каких–либо человеческих слабостей[163]. В случае Христа само отношение между субстанциальным божественным содержанием и его репрезентацией меняется: Христос не репрезентирует или олицетворяет субстанциальное божественное содержание — Бога, он сам напрямую является Богом. Емубольше не надо походить на Бога,стремиться быть совершенным и «как Бог». Вспомните классическую шутку братьев Марксов: «Вы похожи на Эммануэля Равелли». – «Но я и есть Эммануэль Равелли». – «А, тогда неудивительно, что вы похожи на себя!» Основная предпосылка этой шутки состоит в том, что такое наложение бытия и сходства невозможно, так как между двумя всегда есть разрыв. Будда, Сократ и т. д.похожина богов, тогда как Христос есть Бог. Так что, когда христианский Бог «являет себя другим людям как индивидуальный человек, исключительный и единичный… как человек, исключающий всех остальных»[164], мы имеем дело с сингулярностью чистого события, с контингентностью, доведенной до крайности — только в этом модусе, исключая все попытки приблизиться к всеобщему совершенству, может воплотиться Бог. Это отсутствие каких–либо позитивных качеств, это полное тождество Бога и человека на уровне свойств, может иметь место только потому, что другое, более радикальное различие, делает неуместными любые позитивные дифференциальные свойства. Это изменение можно кратко описать как переход от движения становления сущностной акциденции (снизу вверх) к движению становления акцидентальной сущности (сверху вниз)[165]: греческий герой, этот «образцовый индивид», возводит свои акцидентальные личные свойства в статус парадигматического случая сущностной всеобщности, тогда как в христианской логике вочеловечения всеобщая Сущность воплощается в акцидентальном индивиде.

Или, выражая то же самое другими словами, греческие боги являются людям в форме людей, тогда как христианский Бог является в форме человекасамому себе.Это крайне важно: для Гегеля вочеловечение не является ходом, с помощью которого Бог делает себя доступным/ видимым для людей, но с помощью которогоОн смотрит на себя с (искажающей) человеческой перспективы'.«По мере того как Бог являет себя своему собственному взору, зеркальное представление отделяет божественную самость от себя самой, предоставляя божеству взгляд из перспективы собственного само–присутствия»[166]. Или, говоря фрейдистски–лакановским языком, Христос является «частичным объектом» Бога, автономизованным органом без тела, как будто бы Бог вырвал глаз у себя из головы и направил его на себя извне. Мы можем угадать теперь, почему Гегель настоял намонструозностиХриста.

Таким образом, крайне важно заметить, что христианская модальность «видящего себя Бога» не имеет ничего общего с гармоничным замкнутым кругом «взирания на собственный взор» глаза, видящего себя и наслаждающегося этим видением в совершенном само–отражении: поворот глаза к «своему» телу предполагает отрыв глаза от тела, и с помощью моего внешнего/автономизованного глаза я вижу анаморфированный, искаженный перспективой образ самого себя: Христос — это анаморфоз Бога[167].

Человеческая свобода укоренена только в этой монстру–озности Христа, и в самом глубоком смысле жертва Христа освобождает нас не как расплата за наши грехи и не как законнический выкуп, но как устанавливающая эту открытость. Когда мы чего–либо боимся (а страх смерти является высшим страхом, делающим из нас рабов), настоящий друг говорит нам: «Не бойся, смотри, я сделаю это, то, чего ты так боишься, и я сделаю это за просто так — не потому, что должен, но из любви к тебе; я не боюсь!». Он делает это и таким образом освобождает нас, демонстрируяin actu,что это можно сделать, что мы также можем это сделать, что мы не рабы. Вспомните описание мгновенного впечатления, которое произвел Говард Рорк на присуствующих на его суде, в романе Айн Рэнд «Источник»:

Рорк стоял перед ними, как каждый стоит перед самим собой, веря в чистоту своих помыслов. Но он стоял перед враждебной толпой. И они вдруг осознали, что ненавидеть его невозможно. Их озарила внезапная вспышка, им открылся склад его души. И всяк спросил себя: нуждаюсь ли я в чужом одобрении? Важно ли оно для меня? И в это мгновение все были свободны, свободны настолько, чтобы преисполниться доброты ко всем. Это длилось всего один миг — миг молчания перед тем, как Рорк начал говорить[168].

Так Христос приносит свободу: сталкиваясь с ним, мы осознаем, что свободны. Главный вопрос здесь таков: в какой вселенной возможна свобода? Какую онтологию она предполагает?