Никто не открыт, не обнажен так по–настоящему, как Славой Жижек. Подобный в некотором смысле тому трагикомическому, шутоподобному Христу, к которому он порой взывает, он стоит перед нами без малейшего остатка претенциозности, открывая все симптомы своей причудливой субъективности до последнего, при этом всегда позволяя этому служить доказательством всеобщего. Его, по–видимому, постоянное прибегание к любопытным фактам и пошлостям, его частые метафикциональные отступления раз за разом представляют видение куда более серьезное, чем у большинства его современников.

В некотором важном смысле он несет теологическое свидетельство[209]. Во–первых, это свидетельство о природе модерна и постмодерна. Жижек настаивает, что постмодерн воплощает всего лишь крайность модерна, и что он является трагической, а не поверхностно несущей радость перспективой. Во–вторых, соответственно, он также настаивает, что этот ультрамодерн пост–метафизичен лишь постольку, поскольку он все еще является завершением метафизики в гегельянском, а не в хайдеггеровском смысле. В третьих, он настаивает, что если модерн является гегельянским феноменом, то он также является и западным, европейским и христианским. Он также одобряет этот модерн (что в определенной мере оправдано), и, следовательно, в–четвертых, настаивает, что универсалистский проект Запада, который нам ни в коем случае не следует забрасывать, также является христианским проектом. В–пятых, он по праву связывает модерн с определенным набором трансформаций в западном понимании христианства, связанных с различными, но взаимосвязанными наследиями Экхарта, Лютера и Беме, но также и с весьма отличным от них наследием скотизма и номинализма–волюнтаризма.

Но, в–шестых, Жижек утверждает, что легитимность эпохи модерна должна быть легитимностью христианского атеизма, и что понимание этой необходимости позволит четче сформулировать марксисткий материализм и истинную природу критики капиталистической фазы модерна.

Здесь я позволю себе выразить некоторое несогласие. В проектах Жижека присутствует ирония — он настаивает, что только христианство выражает всеобщую логику, но он делает это в атеистическом модусе. Таким образом, он встает куда ближе к «ортодоксальности» (как он сам и признает), чем все те малодушные, слабые, сентиментальные теологи, многократно пропитанные настойками самообмана [mauvaise foi], которые утверждают, что верят в некое далекое, абстрактное, трансцендентное божество, но которые также компрометируют универсалистские притязания христианства мистическим релятивизмом, превозношением гипостазированной неопределенности и практическому потворству злокачественно нескончаемых потоков бездумных «обсуждений».

Что же касается меня, я бы хотел отстоять идею, что эта всеобщая логика должна быть теистической и поддерживать веру в трансцендентное божество. Что же стоит на кону в этом разногласии? Это вопрос смены перспективы. Здесь важно не столько то, что Жижек ратует за демифологизированное, «раз–очарованное» христианство без трансцендентности, сколько то, что он в конце концов предлагает своим читателям (несмотря на заверения в обратном) неортодоксальную версию христианской веры. Атеизм, согласно моему прочтению, не является результатом критики или прочтением христианской логики до ее конца, но скорее результатом слишком скорого принятия, вслед за Гегелем, переспектив Лютера, Беме и волюнтаризма–номинализма, вкупе с превратной интерпретацией Майстера Экхарта. Это значит, что я нахожусь в негативном согласии с Жижеком в том, что касается Гегеля, которого он читает с безжалостной точностью. Да, Гегель уже являлся христианским нигилистом и «атеистом», и здесь следует заметить, что жижековское трагическое (но также и комическое) прочтение Гегеля совпадает во многом с прочтением Джиллиан Роуз (в куда большем, чем готовы признать ее сторонники), при этом доводя ее позицию до куда более последовательного «атеистического» заключения[210]. (Это значит, впрочем, что левогегельянское прочтение Гегеля не соответствует действительности — так как, согласно Жижеку, теологический элемент странным образом неотделим в атеизме Гегеля, его нельзя преобразовать в фейербаховский или даже марксистский гуманизм, не пожертвовав при этом строгостью.)

Таким образом, я считаю, что диалектическая перспектива сама порождает нигилистическую версию христианского универсализма. Это не значит, что диалектическая перспектива лишена значительной доли истины — к примеру, она тесно связана с трагической перспективой, и в некоторым смысле я согласен с Жижеком (равно как и с Джиллиан Роуз), что постмодернистское различие можно свести к диалектике и указать на трагедию, ложным образом скрытую в ее превозношении уклончивой отсрочки[211]. Тем не менее, я считаю, что как диалектика, так и царство различия тесно переплетены с одним и тем же набором модернистких предубеждений. Альтернативой обоим являетсяпарадокс,который также можно назвать «аналогией», «реальной реляцией», «реализмом» (касательно универсалий) или (вслед за Уильямом Десмондом) «метаксологическим»[212].

Но здесь можно указать на интересныйсимптомв работах Жижека. По сути, он выступает за либеральный, протестантский метанарратив. Христианство, пусть и диалектически, но постулирует свой завуалированно предположенный радикализм. Протестанство отрицает католическое отрицание (западного) православия, а Гегель — полноправная протестантская кульминация христианской метафизической логики. Тем не менее Жижек отличается четкой тягой к католическим мыслителям — не только к Экхарту (чей католицизм он крайне банальным образом замалчивает), но и, что более удивительно, к католикам эпохи модерна (или англо–католикам), таким как Клодель, Т. С. Элиот и Честертон, не говоря уж о перспективе католического режиссера Альфреда Хичкока. К этому списку можно добавить имя Серена Кьеркегора, учитывая, что его связывание веры с разумом (и наоборот) восстанавливает, по сути, католическую перспективу (хотя Жижек не принимает такую позицию)[213]. Особенно в случаях Экхарта, Честертона и Кьеркегора Жижек превозноситпарадоксальныйхарактер их мысли. Он якобы, на первый взгляд, считает парадокс всего лишь логическим моментом, который следует превозмочь: его стазис должен продвинуться к динамизму негативной диалектики. Это касается в особенности логики вочеловечения: парадокс Бога, который также является человеком, должен уступить место диалектическому продвижению к богу, явленному только в его отсутствие среди человечества — на этой трагической основе может быть построено всеобще справедливое сообщество. И все же, разве Жижек не показательно зачарован фигурой бедного заикающегося шута, являющегося — совершенно абсурдно — самим Богом? Но диалектическая перспектива явно теряет и де–конструирует это совпадение противоположностей, теряя также и эту самую яркую картину, а вместе с ней и ее нарративную подоплеку. Следовательно, ровно тогда, когда Жижек оказывается совершенно очевидно зачарованным (как и благородно–ребячливый Честертон) образом и нарративом, он выдает себя.

Несомненно, у него есть своипричиныдля этой сиптоматики — образы окончательны в их полной контингентности и случайности. И это значит, что они все сводятся к их выделенному остатку. Но разве это правдоподобно — в особенностикасательно Жижека?Разве он не любит некоторые образы больше, чем другие, и именно за их особое содержание? Разве христологическому шуту перепадает вниманиетолькоблагодаря его лопотанию? Где заложено обнаружение его комического благородства, как у шекспировского Ричарда II? Но если некоторые образы предпочтительнее других, перед нами встает проблемапосредничающего предпочтения,избирательной, привилегированной (даже иерархизованной) контингентности. В отличие от «исчезающего посредника», коим является атеистический Христос как Бог, рассматриваемый ради всеобщего духовного сообщества лишь как «каждый и всякий» страдающий человек так, чтобы только его контингентность была важна, в этом сценарии остается посредничество посредничества, то есть конкретно идентифицированного посредника. Ясно, что это — ключевой аспект парадокса, как и будет обосновано далее.

Я утверждаю, что есть иной, латентный Жижек: Жижек, который считает не Честертона ниже Гегеля, но Гегеля ниже Честертона, то есть Жижек, который остался при парадоксе или, вернее, вернулся к парадоксу от диалектики. Этого возвращения достаточно, чтобы породить Жижека католического, Жижека, способного полностью поддержать идею трансцендентного Бога, которому божьи твари по аналогии сопричастны.

Тем не менее это не значит, что Жижек в каком–либо обыкновенном смысле является представителем «нового Средневековья». Часть аргумента, который я в дальнейшем представляю, заключается в том, что в некотором смысле атипичный средневековый теолог Майстер Экхарт — и также, косвенным образом, Иоанн Скот Эриугена и Николай Кузанский — превратно трактуются Жижеком, вслед за множеством других комментаторов, через поздейшую протестанстскую, бемианскую и идеалистическую призмы. Эта перспектива все же не является полностью необоснованной, так как совершенно верно, что мысли Гегеля и Шеллинга некоторым образом основывались на теологиях трех вышеупомянутых средневековых мыслителей. Но они, разрабатывая это немного более «авангардистское» (но все же вполне ортодоксальное) течение средневековой католической мысли, находятся под сильным влиянием протестантских, гностических и кантианских воззрений — в конце концов выстроенных на скотистских и оккамистских предпосылках. Есть серьезные основания для утверждения, что все три вида вышеупомянутых воззрений чужды мыслям Эриугены, Экхарта и Кузанца. В самом деле, в случае последних двух мыслителей недавние исследования показывают, что их идеи были разработаны отчасти как критика «протомодерна» францисканской мысли (скотизма и номинализма–волюнтаризма). Но в этой критике тем не менее есть некоторая диалектическая дань противоположной позиции, и более того, сама защита традиционной «метафизики сопричастности» требовала от этих мыслителей делать упор куда более радикально, чем ранее, на онтологическую вседостаточность Бога и онтологическую первичность точки зрения божественного разума таким образом, который также заново проблематизовал бы различие творец/творение и все последующие дуальности: природа/ благодать, разум/вера, суть/личность, порождение/творение, творение/обожествление и обожествление/воплощение. Таким образом, радикализм этих мыслителей заложен в том, что он сам был вызван их защитой ортодоксальности. Они были, во вполне конкретном смысле, «радикально ортодоксальны». И я утверждаю, что их «парадоксальные» взгляды не требуют «дополнения» диалектическими, но что диалектика подвела бы их.

Защиту парадокса следует соединить с отказом от протестантского метанарратива, который так захватывает внимание Жижека. Как на теоретическом, так и на историческом уровнях вопрос католичества против протестантизма куда более фундаментален, чем вопрос теизма против атеизма — второй конфликт является всего лишь ответвлением первого, который в наши дни заметным образом возобновляется. Ключевая иллюзия протестантского метанарратива — в ошибочном полагании того, что модус, в котором развернулся модерн и этапы, через которые он прошел, являются необходимыми и единственно возможными модусом и этапами. Жижек снова очень близок к тому, чтобы это заметить, так как он отвергает детерминистские и прогрессивистские прочтения Гегеля. Гегель, как он с полным правом замечает, указывает не на логическую неизбежность курса человеческой истории, но на зависимость даже наших самых абстрактных всеобщих предположений от прошлых контингентных событий, которые могли бы произойти иным образом и которые обладают неограниченным потенциалом для альтернативных вариантов.

Но все же у последовательности Гегеля и Жижека в этом отношении есть ограничение. И это ограничение касается — парадоксальным образом — абсолютизации контингентного как такового. Если контингентности всего лишь контингентные, если ни одна контингентность не является «предпочтительной» или исключительно откровенческой в конкретности своей контингентности, а не лишь в контингентности своей контингентности, то можно, в конце концов, преподнести историю истории (как это делает Гегель, и Жижек имплицитно вслед за ним) как контингентное осознание того, что «есть» только контингентный остаток. Подобное осознание, будучи лишь историческим событием, все же обладает уникальным раскрывающим отношением к вечной истине и, таким образом, от него нельзя «отречься» кроме как ценой самообмана(badfaith)– момент, на котором часто настаивает Жижек. Более того, по отношению к достижению этого понимания следует продемонстрировать, что предыдущие утверждения о всеобщей структуре сущностного и телеологического значения негативным образом само–противоречивы, по крайней мере с точки зрения превосходства самого понимания.

Возможно, этот последний момент мог бы стать вопросом веры — но нет, как для Гегеля, так и для Жижека контингентное понимание превосходства контингентности само является единственным способом для достижения рациональной прозрачности и самопоследовательности, не отрицая при этом реальность как объективного физического мира, так и свободного, самонаправленного субъекта. Следовательно, пусть мы и можем согласиться с Жижеком, что Гегель не доказывает предопределенную логическую необходимость всей реальности, но только то, что есть лишьслучайная и аноретическая контингентная конечность,и что именно это является содержанием «абсолютной истины», он не вполне осознает, что именно этот апофеоз случайного включает в себя притязания на современное понимание предопределенной необходимости реального. Пусть Гегель и утверждает нечто противоположное тому, что утверждают другие люди (а он так и делает) – эта противоположность любопытным образом тождественна карикатуре. Мыслитель, действительно избегающий этой карикатуризации, – не Жижек, по Ален Бадью, так как Бадью говорит о приверженности контингеным событиям в их плотной последовательности (а не только с точки зрения их воплощения События как такового). Но Жижек отвергает такую бадьюанскую верность во имя безличного фрейдистского влечения к разрушению составленного («влечения к смерти») и ужесточенного гегельянства, отвергающего позитивное бесконечное, являющееся большим, чем неопределенное «все более и более» конечного[214]. Так как, согласно Жижеку, модерн в конце концов необходимым образом приводит к заключениям Гегеля, он читает историю теологии как серию неизбежных достижений: Экхарт превосходит Фому Аквинского, Беме превосходит Экхарта, а Гегель — их всех, также отдвая дань волюнтаристскому раз–очарованию(disenchantment)космоса. Но разве не следует куда более серьезно относиться к исторической контингентности? Легко, например, представить, что имела место более гуманистическая реформация (в Испании XV и XVI веков это в какой–то момент практически и произошло)[215], так чтобы жизнь простого народа и благочестие вышли бы на первый план, но детали реформационной и контрреформационной догматики не господствовали бы в европейском будущем. Это бы вполне могло повлечь за собой меньший конфликт между божественной волей и человеческой свободой, менее выраженный дуализм природы и благодати в теории и секулярного, и священного на практике — с тем результатом, что экономические и политические институции, возможно, сохранили бы влияние церкви в том, что касается их формы, хотя они и управлялись бы в большей степени мирянами. Как Реформация, так и Контрреформация, каждая характерным для себя образом подтолкнула к разделению сфер между религиозным благочестием и мирской практикой. Но подобное разделение никогда не было целью такого «человека эпохи модерна», как Томас Мор: он скорее надеялся, что жизни обыкновенных людей окажутся пропитанными духом «монашеской» практики. Это преимущественно именно та версия модерна, о которой грезил христианский Восток; здесь можно подумать о Достоевском в частности. Но для Жижека подобные мечты следует ограничить печальным анархизмом изначальной «непосредственности», царящей между идеальным содержанием и живым сообществом, унаследованной традицией и текущей коллективностью. Предполагаемый шаг к слиянию воедино мира и монастыря (также лелеемый во Франции XIX века Бальзаком и Балланшем) не может, согласно Жижеку, считаться за «альтернативную стратегию модерна», так как для него, заложника произошедшей Реформации, – такой, как она есть — может быть лишь одна такая стратегия. Можно сказать, что тот же самый модус «благочестивой секуляризации» был также желаем в средние века — с другими акцентами — протогуманистами Данте и Экхартом. В случае второго можно явно видеть крайне «модернисткие» элементы внимания к важности практического, повседневной жизни, равного отношения ко всем людям, включая женщин, и практики любящей самоотдачи, которая не оставляет позади вопросы справедливости. Почему же нельзя оправданно представить себе «иной» христианский модерн, связанный со всеобщим поощрением мистической открытости и продуктивности, а не разделением между аналитической верой и инструмептализующим разумом? Но, как я продемонстрирую, подобный модерн останется при альтернативном динамизме парадокса, и не перейдет к двуличной бесплодности диалектики.

С точки зрения более католической историографии, нам совершенно не стоит рассматривать Реформацию, возвращение гностицизма, взлет пантеизма и пришествие Просвещения как неизбежности в каком–либо смысле; также как и стоит считать неизбежной идею, что первичную онтологию следует вывести из естественной науки. Все эти тенденции по–разному отвергают посредничество, разделяя реальность на всеобщую и необходимую, с одной стороны, и лишь контингентную — с Другой. Поступать так, однако, значит произвольно выбирать трансцендентальное господство всего лишь негативного, взаимноотчуждающего опосредования, или, другими словами, диалектики. Но с католической точки зрения, веры в сугубо раскрывающие таинства–процессы опосредования между всеобщим и частным, а также между разумом и реальностью, интеллектом и чувствами, все, что мы здесь имеем, – это случайная победа того, что Т. С. Элиот назвал «дисассоциацией чувственности», продолжительная победа частного культурного характера.

Но в то же самое время мы не хотим погрязнуть в историографии оплакиваемой катастрофы. Каких–либо исторических отложений чистой католической культуры не существует, даже если есть несколько более или менее показательных эпох, так как эта культура была всегда богата истинно новыми поворотами в развитии, включая будущее высвобождение чувства свободы и равенства, так мощно проявляющееся в работах Экхарта. Только потому, что эти импульсы были впоследствии реализованы в искаженном обличии, не значит, что совокупность этой реализации лишена аутентичности. Христианство переключило метафизический фокус на «личность» как высшую реальность, и развертывание этой динамики прорывается без остановки с 1 года христианской эры(Anno Domini)и впредь. (Я предположу, что Жижек согласился бы со мной, что употреблять политкорректное «нашей эры» [СЕ, current era. В английском языке стандартным долгое время являлось «Anno Domini» до введения политкорректного «current era». –Прим. пер\,значит, парадоксальным образом, еще больше подчеркивать то, что эта эра — христианская.) Каким бы «искаженным» теологи не находили модерн с точки зрения христианства, остается фактом, что растущее проявление личного, например в поиске свободы выражения, сексуальном освобождении, гендерном равенстве и социальной мобильности неукоснимо является (как предполагает Жижек) христианским феноменом. Но теолог критически добавляет, что это дальнейшее проявление приостанавливается отрицанием высшей онтологической реальности, которая открыта личному или для которой личность может бесконечно поддерживать себя в том, что касается достижения телоса личностной реализации. В отсутствии последней личность превращается в поверхностную пену, манипулируемую на деле массовыми ограничениями, сводящими даже кажущуюся свободу значительной части современного искусства к вариациям на предсказуемые, предустановленные темы.

Именно по этой причине католический теолог не способен просто сказать «модернисткая, современная, постромантическая субъективность — ошибка, давайте вернемся к классической трезвости как лучшей почве христианской догмы». Он вынужден признать, что модернисткая субъективность полна аутентично христианских явлений, случившихся за пределами настоящей католической эгиды, даже если отсутствие подобного надзора привело к ужасающим искажениям. Подобным образом католический ответ миру постоккамской мысли, уделяющему куда больше внимания логической строгости, возможностям свободы и неизбежности лингвистического опосредования, не может просто повторить устои метафизического видения сопричастия, как будто бы ничего не случилось. Совсем наоборот: в ответ католическая мысль спрашивает (логически обосновано), являются ли рациональная строгость, творческая свобода и лингвистический характер мысли действительно несовместимыми с этим видением, и не необходимо ли оно им, чтобы спасти в конце концов явления разума и свободы. Обратная ситуация тоже может иметь место — логику сугубохристианскойметафизики сопричастия, возможно, лучше выразить «постмодернисткими» терминами.

Таким образом, между Жижеком и мной встает вопрос интерпретации христианства. Мой тезис: Жижек считает, что атеистическое христианство является истинным христианством лишь потому, что он принимает диалектическую версию христианской доктрины как наиболее когерентную. Я же, напротив, утверждаю, что этому есть радикально католическая гуманистическая альтернатива, поддерживающая истинную трансцендентность только благодаря своей приверженности парадоксу воплощения. Подобный гуманизм в разных его проявлениях можно найти у Экхарта, Кьеркегора, Честертона и Анри де Любака.

Но каковы реальные практические ставки в этом вопросе? Они являются как личными, так и политическими. Соглашаясь с Жижеком, я отвергну постмодернисткую свободную игру бесконечного различия и вечно–неразрешенной апории, на самом деле утоляющей тот ад бессмысленного одиночества, о котором так хорошо пишут латиноамериканские писатели и, по крайней мере, один английский писатель, посетивший Латинскую Америку. Реальность, как утверждают эти писатели, может быть настолько магически–игривой, насколько угодно, но если она бесмысленна, мы все равно остаемся одни и в отчаянии[216]. Тем не менее следует присмотреться к неоднозначности гегельянской критики постмодерна, представляемой Джиллиан Роуз и Славоем Жижеком. Утверждая, что Гегель не является тем акробатом несомненности и тождества, за которого его принимают постмодернисты, мы оказываемся у несколько «постмодернистского» Гегеля, который оставляет нам чистые контингентности, неразрешаемые апории, навечно «сломанные» во времени третьи, безнадежные Любови, которые мы настойчиво преследуем и терпим крах и так далее. Ясно, что поздний Деррида сам перешел от веселого ницшеанского покидания идеала к более трагическому непрерывному преследованию «невозможного». В некоторых местах Жижек по праву смеется над этим превознесением ни–за–что–не–достижимой, недоступной мистической цели и связывает это с псевдоактивизмом, неотличимым от буддистского квиетизма. Но как могут «нигилистические» или «негативные» гегельянцы (начиная с Адорно) сами избежать подобного? Чем они отличаются от постмодернистов, кроме тона? Он у них либо неумолимо–трагичный, либо такой, что противопоставляет истинный юмор столь мрачной игривости Деррида. Если взглянуть на Жижека, может показаться временами, что нас связывает общее трагическое понимание неизбежного краха желания, так как оно выдумывает неземные связи между субъектами — связи, которых нет в материалистическом мире.

Так, согласно Жаку Лакану, как и большинству постмодернистов, «помимо» материального мира существуют только операции знаков, дающие начало субъективности как результату означивания. Как выражается сам Лакан, субъект — это то, что репрезентирует одно означающее другому в метонимической цепочке[217]. Но это конечно же только замещает старый, привычный вопрос о том, как может наряду с материей существовать дух, вопросом о том, как могут существовать знаки наряду с вещами.

Здесь Лакан предлагает, возможно, более существенный ответ, чем те, что выдвигаются познейшими постструктуралистами. Он указывает, что обычная процедура метонимической цепи знаков основывается на скрытом предполагаемом группировании знаков с помощью мета–означающего, трансцендентально определяющего, что в определенный момент операции производятся со знаками «определенного типа», чье количество в принципе бесконечно. Именно в этой связи Лакан считает, что семиотику следует дополнить математической теорией множеств[218], и именно это заключение приоткрывает любопытную связь между нигилизмом и субъективностью, которую впоследствии будет использовать Ален Бадью и в некоторой степени сам Жижек. Если серия знаков является, по сути, серией чисел, то можно понять, как феномен языка обнаруживает на поверхности мира беспорядочную нумерическую базу всей реальности, включающую в себя несвязанные между собой «единицы» как «единства множеств», имплицитно предполагаемые современной наукой. Но в то же самое время «окружение» серии приоткрывает онтологическое пространство которое, будучи не вполне обусловленным субъективностью, тем не менее дает субъективности возникнуть как момент самовольной установки определенных множеств(sets)(их также можно назвать языковыми играми), которые Лакан рассматривает как направляемые темным «реальным» телесного желания. Именно в этой связи встают те самые сложные, ныне яростно обсуждаемые вопросы касательно относительного положения либидинальных «энергетик», с одной стороны (как у Делеза), и пар а–онтологических процессов формирования истины (как у Бадью) – с другой. Но в любом случае мы имеем дело с загадочной сферой «отбора» и взаимного развития множеств, что порождает паттерны отношений и качественного содержания, играющего роль посредника между математическим и лингвистическим. Эту сферу можно рассматривать (с точки зрения материализма) как свидетельствующую, с одной стороны, об онтологической пустоте, лежащей в ее основании, и одновременно о возможности субъективного существования. Для Лакана о существовании с особенной силой свидетельствует метафорическое, симптоматически прерывая метонимические цепи нормального желания, чтобы установить особым образом характеризованные личные странности, замыкающие цепи обыденных причин и следствий — перепрыгивая через следующее звено к более позднему или возвращаясь назад, за предыдущее звено к более старому — и также позволяя одному множеству звеньев вторгаться в последовательности другого[219].

Но как следует понимать эту операцию метафорического, а вместе с ней и судьбу человеческой субъективности? Для Делеза это усиливает более абстрактный аспект материального желания, идентичного динамическому процессу самой «жизни», чей аутопоэзис обеспечивает с самого начала избыток «бестелесной» изобретательной абстракции над твердой материей, которая все же является сущностным аспектом материального существования (это явно спинозистская точка зрения)[220]. Подобное желание по сути своей является творческим и само–воплощающим, пусть не полностью реляционным (то есть его едва ли можно считать за «любовь»). Для Бадью, с другой стороны, такой феномен, как метафора, формирует культурные цепи не–идентичного повторения основополагающих событий, что обеспечивает верность этим событиям. Романтическая любовь сама по себе состоит в такой верности, и, следовательно, достижение желания как реляции для Бадью не только возможно, но и лежит, по–видимому, близко к определению его парадигмы процесса истины как такового. (Как это можно сопоставить с полной нереляционностью онтологии Бадью и феноменологии — вопрос проблематичный, и ему посвящена другая работа.[221])

Но для Лакана и для Жижека, как для более верного ученика Лакана, желание определяется нехваткой, и его невозможно удовлетворить, хотя от него также нельзя отречься с его постоянной причудливой спецификой. В некотором смысле это потому, что Лакан и Жижек остаются при математическом и естественнонаучном более исключительным образом, чем Бадью. «Реальность» (в отличие от «реального») для них — всего лишь данная материальная реальность, исследуемая естественными науками. Но если это — полностью контингентная реальность, то имманентные бесконечности, открываемые ей, никогда не указывают на действительную, простую бесконечность, являющуюся «Богом», но на онтологическое установление трансфинитов (как и у Бадью). Согласно Жижеку, это указывает на то, что некоей основной «целокупности» не существует, но за каждым предполагаемым «всем» лежит «не–все», появляющееся на поверхности нашего мира как «субъективная» интерференция. Но это «не–все» – нечто вроде неупорядоченной силы пустоты. У него нет собственного содержания, даже если оно может негативным образом проявить себя в том обстоятельстве, что физическая реальность иногда, на микроскопическом уровне, по–видимому, соответствует двум несовместимым матемам одновременно (например, как в случае волн и частиц). Это равносильно утверждению, что она соответствует в равной мере двум трансфинитным «установкам», так что невозможно выбрать из двух одну. Жижек называет этот феномен «параллаксом» и подчеркивает, что он не позволяет какому–либо возможномуопосредованиюразвернуться между двумя несоизмеримыми множествами. Подобный акцент совпадает с мнением Лакана о современной науке: согласно ему, она утверждает, что «существуют только «единицы»» (хотя эти единицы являются множествами(sets),состоящими из множеств(multiples),и что любая необходимая реляционность является религиозным вымыслом.

Именно эта нигилистическая математизация семиотического обеспечивает трактовку желания как нехватку и тщету. Лакан известным маневром переработал соссюровскую триаду означающего, означаемого и референта как Символическое, Воображаемое и Реальное. Но так как диахроническая серия была для него по сути своей синхронным множеством, любая последовательность знаков была тайно управляема цепью абстрактных символов. Последняя предоставляет необходимое господство «закона», а отождествление закона с «Отцом» – всего лишь результат культурной и, возможно, биологической контингентности. Безличная «желающая» эстафета от знака к знаку, составляющая символическое, опосредована субъективным желанием индивида, и он должен всегда фиксировать свое чувство нехватки на спроецированном образе; точно таким же образом он может обрести чувство своего «Я» только с помощью интроекции зеркального образа самого себя, который впоследствии станет его рефлективным впитыванием всех тех способов обращения с ним, используемых другими, и манер, на которых они его видят. В случае субъекта мужского пола, являющегося для Лакана (опять же, по контингентным причинам, как культурным, так и биологическим) изначально парадигматическим субъектом, воля проецировать образ и быть ошеломленным им (объект маленькое а, заменяющий настоящего субъективного другого), обсессивно связано со спонтанными ощущениями мужского полового органа. Эта функция, таким образом, считается Лаканом трансцендентально «фаллической». Но тайное господство над образом безличной траектории знака и того факта, что знаки не связаны между собой, по сути реляционно, но только «разбиты на множества», обеспечивает однозначное обречение фаллического желания на неудачу и невозможность настоящих половых отношений. Ибо, онтологически говоря, правит единое и делает это в одиночку[222].

Если, таким образом, психоанализ неспособен помочь человеку во взрослом удовлетворении своего желания (как отчасти надеялся Фрейд), он также неспособен излечить от желания. Ведь симптоматическое желание не является признаком психического заболевания — оно скореесинтом,то, чем ты являешься, и анализ помогает пролить свет на этот момент и ни на что иное. Таким образом, на желании, от которого нельзя излечиться, следует трагически настаивать, независимо от повлекаемого за этим социального хаоса, так как альтернативой был бы самоубийственный отказ от самости.

Но что именно влечет за собой переключение от знака к знаку, если они являются на более глубинном уровне элементами статичного множества? Что это за сила желания, которая предшествует субъекту, но которой для ее действия необходима причудливая субъектификация, пусть и иллюзорная? Для Лакана и Жижека это — «Реальное». Оно недоступно напрямую, вне образа и знака, но подобно знаку, постоянно подрывающему образ, Реальное прерывает и переустраивает работу знаков, неявным образом преобразуя множества в серии, замыкая каждую серию на себе и увлекая за собой интерференцию одной серии с другой, во всех этих случаях приводя к «симптоматической» видимости субъективной личности. Этот ход не является ни делезианским, ни бадьюанским. Ведь лакановское/жижековское реальное — не столько творческая сила (природная или культурная), сколько прерывание абсолютно негативного, жертвенно отказывающегося от «Всего» во имя ничего, но приводящего к переключениям и замыканиям. Именно этот аспект реального позволяет Жижеку связать его с гегелевской диалектикой[223].

Вместе с этим такая трагическая мужская распущенность в значительной мере оговаривается Лаканом, да и Жижеком вслед за ним. Они рассматривают женский субъект как куда менее фаллический, эмпирически и идеально, и, таким образом, как куда менее управляемым Воображаемым и объектом маленькое а. Женщины, тем не менее, как и все человеческие субъекты, в равной мере управляются законом Символического, и по этой двойной причине они более послушно подчиняются (хотя зачастую с абсолютной иронической оговоркой) отцовскому господству во всех его видах, вместо того чтобы начинать соперничество как в своем поколении, так и через поколения. Но это происходит не потому, что закон является чем–то чужим и гетерономным — даже если он таким действительно является почти во всех человеческих обществах. Напротив, как для мужчин, так и для женщин сам контроль воображаемого желания является основой для предписания самому себе закона — морального закона (кантианского), обосновывающего свободы человека и обозначающего его границы с помощью свободы других, которую кто–либо не может отрицать, не утверждая при этом, что они могут также подавлять его свободу, отрицая ее. Здесь классический пример «закона»: политический закон вовсе не является нежелательным подавлением природных желаний, но он освобождает субъекта от его апории, призывая перенести вину за обманутые желания со структуры самого желания на постороннего препятствующего (правителей в Государстве). Но после того как весь свод закона был выведен, согласно Канту, из само–данности морального закона, ложное противопоставление между субъективностью и легальностью, свободой и ограничением, волей и моралью, полностью рушится.

Жижек видит в этом разрушении исполнение превосхождения закона св. Павлом, но на деле кантовское понятие закона как само–подавление свободы, единственно выпускающее свободу в состояние неаффективной чистоты (вслед за политическим идеалом Руссо), все еще указывает на то, что мораль с точки зрения закона стоит над нашими естествеными желаниями и против них и что волю к благу невозможно поистине выполнить, так как она остается неоднозначно связанной с подобными желаниями: Кант увяз в Ветхом Завете[224]. Таким образом, он равняет закон со свободой, но не с «иным» желанием, преобразованным естественным желанием мира и гармонии, представляемым св. Павлом, которому больше не нужны запреты или заповеди. Именно в этой связи Лакан понял, что маркиз де Сад является обратной стороной Канта: Сад также учил, что просвещение означает высвобождение абсолютной консенсуальной свободы, включая аноретическое согласие на принуждение «по ту сторону принципа удовольствия». Жижек несколько запутывает связь между Кантом и Садом — их на самом деле связывает то, что они делают из боли истинную меру выполнения императива: по отношению к моральному праву, с одной стороны, по отношению к извращенному удовольствию — с другой. Но Жижек в полной мере прав, утверждая, что позиция Сада — не скрытая и подорванная истина Канта, но прямое последствие кантовской позиции. Садист и мазохист могут быть всеобщей максимой воли — они, пусть и несколько извращенным образом, проходят испытание категорического императива. Более того, можно сказать, что проблема радикального зла у Канта возникает (учитывая то, как обыкновенное, естественное желание туманит наши суждения) оттого, что всеобщая воля, направленная на поддержание собственной свободы, неотличима от свободной воли к сковыванию и ограничению собственной воли и, таким образом, к отрицанию собственной свободы. Таким образом, постоянный душевный мазохизм как апоретически легитимирован, так и неразличим через линзу кантовской «метафизики нравственности»[225].

Но какую позицию занимают сами Лакан и Жижек в этом современном моральном и сексуальном переплетении? На мой взгляд, они оказываются между эгоистическим императивом невозможного желания, с одной стороны, и этическим уважением к правам всего — с другой. Последнее «феминизованно», так как и Лакан, и Жижек считают, что женский субъект, будучи менее подверженным влиянию Воображаемого, подвергается вместо этого вторжению Реального. Это побуждает женщину не искать обладания другим человеком, но истерически кидаться от полного слияния с мужским другим (за пределами любых «образов» другого) или же держать его на абсолютной дистанции, позволяющей поддержание неделимой целостности каждого, но отрицающей желание полностью, хотя такое положение дел проявляется симптоматически, следуя диагнозам Фрейда. Предполагаемый путь из этого истерического тупика (в котором в некоторой степени оказываются также все мужчины) – путь сугубо женскойjouissance,«мистического» объединения себя не с мужчиной, но со всей реальностью и с тем, что ее отрицательным образом превосходит. Следовательно, в отличие от католической церкви, Лакан и Жижек рекомендуют полный отказ от секса ради целей религии.

Это мистическое отождествление с целым, или с «не–Всем» пустоты, влечет за собой некую отрешенную бессмысленную жертву всего ради ничего[226]. Но оно также позволяет возникнуть некоей межличностной солидарности перед лицом коллективного поражения желания. Таким образом, наряду с тем, чтобы «не ставить крест на своем желании», Лакан и Жижек также рекомендуют принять «любовь», а не желание. «Любовь» – добровольная преданная забота о конкретном другом, избранным — за пределами превратностей желания (ныне преодоленным с помощью мистическогоjouissance)– чтобы с ним остаться. Здесь следует отдать должное теоретической и исторической правоте Жижека — он показывает, что христианство на самом деле поощряетизбирательнуюлюбовь, а не обобщенное уважение ко всем другим в их другости. (Августинская традиция порядка любви —ordo amoris —утверждает, что мы, как конечные создания, должны любить супруга/супругу, родственников, друзей и гостей больше, чем просто незнакомцев, и уж точно больше, чем врагов.[227]) Но в остальных отношениях в работах Жижека, как и у его учителя Лакана, полностью случайный, несущественный характер избранного другого без учета какой–либо симпатии (которая отклоняется как либо тривиально–естественная, либо душевно–иллюзорная) слишком сильно напоминает пустоту левинасовского уважения к другому как другому (морализированный постмодернизм), и во всех этих случаях можно уловить продолжающееся раскалывание Агапэ от Эроса, совмещенное с представлением об Эросе как таковом с односторонней точки зрения нехватки и фрустрации.

И — крайне важно заметить: не совсем ясно, какие критерии можно использовать, чтобы определить, когда следует держаться (безуспешно и, вероятно, с пагубными последствиями) своего желания, а когда, с другой стороны, следует воздерживаться от него из любящей тревоги за другого — и, следовательно, из тревоги за неудовлетворение собственного печального и безуспешного желания. Это колебание может показаться неудовлетворительно произвольным. Верно также и то, что если мы в принципе не можем решить, действительно ли мы свободны или же самоограничены, то мы также не можем действительно решить, согласился ли другой на наше действование согласно желанию. Жижек весьма внимателен к этому положению дел — он часто повторяет, что эпоха модерна как бы говорит нам «делай, что хочешь, невзирая на другого», но также и «не делай с Другим ничего вообще, так как любое воздействие попирает их автономное свободное решение». Следовательно, на смену снисходительному обществу, «позволяющему секс», неизбежно приходит политкорректность, более или менее запрещающая сексуальное. Но Жижек не вполне понимает, что его собственная лакановская позиция приводит к подобной противоречивой полярности более колеблющимся, «диалектическим» способом. Более того, чисто агапеическое понятие любви, предполагаемое здесь, является, с точки зрения своей генеалогии, францисканским, протестантским или янсенистским — оно не соединяет взаимность с щедростью, или эротическое с экстатическим, в рамках католической метафизики сопричастности, как она представляется Августином или Фомой Аквинским[228].

Сам Лакан выражается вполне ясно: взаимность в любви невозможна в лишенной чар вселенной[229]. Это, по сути, начало и конец его философии. По традиции, до Декарта все знание было выстроено через призму сексуальной метафорики, именно потому что (как утверждает Лакан) люди были уверены, что между знанием и бытием существует оккультная взаимность, опосредованная понятием «формы», которая может существовать как в материальных вещах, так и в человеческом разуме. Согласно Лакану, картезианский дуализм (который он, по сути, принимает) делает такое опосредование невозможным и, таким образом, оставляет позади традиционные сексуальные метафорики. Но Лакан утверждает, что если интимные отношения как метафора ныне являются лишь фантазией, то это касается также и настоящих интимных отношений. Это — строгое и точное заключение, так, как реальность интимных отношений сама по себе зависит от метафоры знания–как–секса, взятой наоборот, так что секс является действительным знанием другого. Если посмотреть на восхитительно эротическиеПеснив Библии («Песнь Соломона»), выставляющие восторженный рассказ об интимной встрече как о любви между Христом и душой Христа, с одной стороны, и церковью — с другой, утверждающих «духовный» аспект чувственности (что, как показал Жан–Луи Кретьен, не является метафорой), то мы увидим, что «сублимация» сексуального, заключающаяся в долгой традиции аллегорической экзегезы этих песен, на самом деле поддерживала идею интимных отношений как единственно возможных, так как в них имело место не только единство двух человек, но также и «оккультное» единство души и тела, а также души и души[230].

Без этой же сублимации, без какой–либо внутренней оккультной связи между тем, что происходит внутри человеческого разума, и тем, что происходит в материальном мире, включая наши тела (той связи, которая когда–то предоставлялась «формой»), не может быть истинного опыта человеческого, кроме как посредством физического прикосновения, так что даже нашу собственную телесную стимуляцию следует считать «поводом» для возникновения неземного ментальногоjouissance,являющегося самим присутствием субъективности для лакановской версии когито, достаточно близкого к самому Декарту, несмотря на его фрейдизацию[231]. Разум ассоциирует свое наслаждение с телесной стимуляцией, но в этом отношении, как говорит Лакан, нас обманываетjouissance,и когда он пишет о «телеснойjouissance»,он не употребляет это словосочетание в буквальном смысле, как считают слишком многие из его читателей. Он также рассматривает избыточностьjouissanceпо отношению к физической реальности, в некотором смысле являющейся «всем, что есть», как избыточность по отношению к бытию как таковому[232]. В этом отношении он также на удивление близок к Левинасу — здесь существенно то обстоятельство, что оба мыслителя по большей части обходят вниманием критику картезианского дуализма Мерло–Понти, который считает само тело сферой–посредником между духовным и материальным, что позволяет дать поистине когнитивный и раскрывающий аспект феномену прикосновения и, следовательно, всей чувственности, особенно самой интимной. (Взгляды Мерло–Понти во многих отношениях являются неоаристотелевскими.) Таким образом, вопрос о том, позволительны ли интимные отношения в эпоху модерна, равен вопросу о том, возможно ли переработать до–модернистское понятие опосредывающего порога между материальным и духовным — понятия, предполагающего, что духовное является реальным аспектом бытия. Подобный вопрос не столько обсуждается Жаком Лаканом, сколько молчаливо отвергается[233].

Итак, следует задаться вопросом, является ли протестантское и картезианское раз–очарование мира когнитивно неизбежно? Для Честертона оно таким не было, и в этом отношении Жижек просто катастрофически превратно понимает его. Если это раз–очарование не является неизбежным, то, возможно, интимные отношения все же возможны. Д. Г. Лоуренс показал такую же логическую строгость, как и Лакан, но занял противоположную сторону в той же битве, связывая (в своих романах «The First Women in Love» и «Любовник леди Чаттерли») тему искупительного секса с полным неприятием модернисткого технологизированного разрыва между телом и духом и между чувственностью и рефлексией. Лакановский взгляд может привести к избитому мнению, что «секс — штука умственная» или (если морализаторский лакановский выбор в пользу «любви» не покажется привлекательным) к мнению, что следует избегать отчаяния желания, отдаваясь бессознательным превратностям чистых чувственных стимулов. Обе позиции именно такие, какие можно найти у Лоуренса, у его злодеев и злодеек, представителей либо модернисткого безразличия к сексуальному или модернисткой столичной сексуальной вседозволенности, строгим, пусть и завороженным, критиком которой он являлся[234]. Он уже рассматривал оба отношения, особенно первое, как тенденции к разрыву между половым актом и размножением, так как для модерна половой акт является всего лишь переходящим наслаждением, тогда как размножение должно быть рационально запланированным и отстраненным от перипетий романтической любви. (Весь наш модус якобы «сексуального освобождения» на самом деле — победа манипуляции неомальтузианской элиты над нами.)

В целом Лоуренс был до странности близок католической точки зрения и, возможно, больше всего переживал за христианство потому, что оно, ему казалось, совершенно нелогичным образом (в отличие от ислама в этом отношении) исключает интимные отношения из жизни возрожденного тела. Но в целом докартезианское католическое метафизическое видение позволяет куда более буквально сексуальный взгляд на всеобщую возможность любви. Только атеисты застревают в мрачном морализаторском пуританизме и утверждают, что сексуальное желание одновременно нарциссично и невозможно с точки зрения реализации, тогда как истинная любовь подразумевает отрешенную преданность любой контингентности — тому человеку, с которым любящий просто оказался, так что эта любая контингентность является единственной неизбежной характеристикой и идентичностью того человека.

В этой связи можно сказать, что католическая перспектива достигает материализма в радостном, положительном смысле, тогда как атеизм Жижека достигает лишь печального, отрешенного материализма, который, по–видимому, подразумевает, что материя скучна настолько, насколько могут предполагать самые отъявленные идеалисты. Чтобы материя имела значение, необходимо признать звено–посредника между материей и духом, что позволило бы нам постичь, в духе неоаристотелианства, что человек в целом является «эрото–лингвистическим животным». Также, чтобы желание означало ноющую нехватку другого (а не делезовский виталистический солипсизм) и при этом не было обречено на полное разочарование, бесконечная эстафета знаков должна в некоторой мере опосредовать для нас настоящую изобильную бесконечность реализации. Подобное опосредование приведет к не–иллюзорности наших «воображений» об окончательно означаемом (бесконечном), так что «размещения» реальности нашими «реальными» телесными желаниями в серии означающих цепей может быть более чем просто произвольным.

В результате сведения вместе опосредования между духом и материей (настоящим, позитивным), бесконечным и конечным, так, что первое опосредование всегда опосредует второе, становится возможным понять, как «воображение» другого не всегда необходимым образом оказывается преклонением (не всегда — вопросом объекта маленькое а), но одновременно уважает его данное наличие и его удержанную дальность. «Покров» (буквальный и метафорический), через который мне является другой — не обязательно замена самого другого, но его более изволенная телесная эманация, с помощью которой он выражает себя как особенную и непостижимую тайну, таким образом сохраняя себя. И если, публично облачаясь или обнажаясь, он таким образом предоставляет себя для публичных переговоров, то мое поэтическое воображение другого, пусть это и в значительной мере рисковано, может также быть для другого дальнейшим экспрессивным прибежищем[habitation],которое он может принять как аутентичное. Естественно, может быть и наоборот.

Здесь сходство между мужчиной и женщиной далеко перевешивает различия, что совершенно не опровергает лакановское представление о половых различиях. В общем, мужской интерес к «художественно» воображаемому опосредованию (поэзис) уравновешивается женским «социальным» чувством (праксис), так что само опосредование парадоксальным образом объединяет в абсолютном единстве два гендера, остающиеся в целом различными не до конца выразимым образом. В этом заключается позитивный эффект «истерического» – пример парадоксального выделения аналогического, о котором пойдет речь ниже. А с точки зрения этого парадоксального аналогического опосредования человеческое эротическое не уничтожается отношением к божественному, но может быть ему сопричастным, так как это отношение также аналогически и парадоксально сохраняет личность того, кто переживает мистический экстаз. Мы должны представить себе другого, чтобы стать с ним единым и одновременно сохранить взаимную дистанцию, и точно также, с такими же целями мы должны представить себе бесконечного Бога. Так как эти отношения можно рассматривать как высший онтологический сценарий, взаимодействие между настоящим телесным желанием, означением и воображаемым можно рассматривать как более чем локус вечной человеческой иллюзии. И наоборот, это взаимодействие, из которого состоит человеческое происхождение и человеческое общество, можно рассматривать как путь к Богу без каких–либо ультраистерических барочных разрывов, предпочитаемых Лаканом. (Но это теологическое измерение будет рассмотрено в разделах 5 и 6 ниже.)