Крестон Дэвис

Если теологическое и было маргинализовано в век западного секулярного модерна, то оно вернулось с лихвой. Теология перекраивает само устройство гуманитарных наук в целом, и вес этого возвращения ощущают в частности такие дисциплины, как философия, политология, литература, история, психоанализ и критическая теория. Есть множество вариантов объяснения этого удивительного поворота, но один из них особо примечателен — он объясняет этот поворот падением коммунизма в конце 1980–х и начале 1990–х и последующей глобальной экспансией капитализма под флагом Глобальной американской империи. Воздействие этого события стало столь обширным и глубоким, что некоторые объявили его победой не одного лишь экономического строя или идеологии, но и самой жизни. Говорилось, что жизнь, история, человечество достигли своего конца[1].

Но в то время как человечество якобы достигало расцвета своего развития, в коллективном сознании философов, критиков, поэтов и теологов возникло некое чувство. Что–то забывалось, оказывалось утерянным. На растущую глубину человечества наступало чудовище бездумного материального потребления, а таинственные истины и чаяния человечества и истории распродавались на рынках: новая логика этого нового мирового порядка является грубой, явной логикойnouveau riche.

В ответ на явление этого капиталистического нигилизма, мысли — акту мышления — потребовалось найти новый путь вперед, новый источник надежды. Она была вынуждена воззвать к традиции, которая могла бы противостоять гегемонии капитализма и его предпосылке — индивидуальной воле к власти. Мыслители противостояния капиталистическим проискам больше не могли уповать на одну лишь гуманистическо–марксисткую традицию, особенно по мере того, как история действительно существующего марксизма наконец сдулась перед сокрушающей силой капитализма. Так, перед теологическим вновь приоткрылась дверь. Этот ход в теологию открылся именно потому, что капитализм в конце концов является структурой, замкнутой на самое себя, так что теология дает нам способ преодолеть капитал, основанный на реляционности, а не на Эго (гегельянском «В–себе»).

Однако эта новая мысль не могла просто принять теологическое и отвергнуть старую традицию противостояния — не только потому, что теологическое двумысленно, а следовательно, не повсеместно противостоит пришествию капиталистического нигилизма (как верно заметил Маркс), но и потому, что марксистская традиция, даже в своем историческом поражении, не была повержена без остатка. То есть: даже в своей смерти она остается истиной, превосходящей бюрократические и нигилистические материализм или имманентизм без остатка, сокрушенные с падением Берлинской стены в 1989–м. Эта истина заключается в том, что человечество материально, а следовательно, материальный мир не следует списывать в пользу некоего отступления к бесплотной трансцендентности[2]. Следовательно, теории человеческого процветания и противостояния капиталистическому нигилизму должны быть всецело материальными. В конце концов, эта новая мысль должна критично относиться к марксистско–коммунистической традиции, не отмахиваясь от нее. Эта проблематика порождает новую логику, формирующую мир вне рамок секулярно–имманентистского гуманизма и его неизбежного заключения — капиталистического безразличия. Под секулярным гуманизмом я понимаю тот гуманизм, который следует кантианскому предписанию помыслить возможности человеческого опыта без отсылки к трансцендентности. Основная идея здесь — вновь воссоединить трансцендентность с воинствующим материализмом. Дэниел Белл точно описывает это движение в сторону от замкнутого на себе гуманистически–имманентного мировоззрения и к поистине трансцендентной, но тем не менее революционной материальной политике:

Какое–то время в некоторых революционных кругах было модно считать, что освобождение можно обрести только вне пределов [трансцендентности]. Для того чтобы человечество преодолело все трудности этого настоящего времени, поистину революционной политике необходимо избегать ограничений [трансцендентности]. Теперь… отказ от [трансцендентности] пересматривается. В течении какого–то времени было также популярно придерживаться воинствующего атеизма, настаивать, что освобождение, если ему следует быть действительно освободительным, должно отвергнуть призывы к трансцендентности (и ее прислужницы — теологии) в соответствии с принятым предубеждением, что трансцендентность являлась лишь разновидностью опиума[3].

Эта ситуация готовит почву, на которой сойдутся двое из самых важных мыслителей нашего времени. На последующих страницах ортодоксальный христианский теолог Джон Милбанк и воинствующий марксист Славой Жижек обсудят следующую революционную политическую проблематику: как может теологическое и материальное объединиться, чтобы поддержать сопротивление капиталистическому нигилизму?

В помощь читателю на следующих страницах я представлю политико–философско–теологические течения и задачи, составляющие и окрашивающие фон этих дебатов. Я делаю это в ходе трех этапов. В первом разделе я показываю, что модерн имеет в качестве своей предпосылки ложную дихотомию между разумом и верой, продолжающую оказывать пагубное влияние на современные формы теологии, особенно на протестантский и католический либерализмы, и которую стремится преодолеть материалистический комплекс из философии и теологии противостояния. Для нашей темы крайне интересно то, что Милбанк и Жижек оба считают философа Г. В. Ф. Гегеля ключевой фигурой для развития теологии противостояния, хотя каждый из них использует его мысль по–разному. Согласно Жижеку, Гегель помогает преодолеть эту тупиковую дихотомию, тогда как Милбанк уверен, что в работах Гегеля (по крайней мере, отчасти) она сохраняется, тогда как другие аспекты его работ указывают путь из диалектики к теологическому парадоксу. Первая часть введения затем разработает основные элементы материалистических теологии и философии[4].

Во втором разделе мы обратимся к постмодерну и его отношению к теологии. Этот раздел рассмотрит, что случается с философией и теологией (и даже основами логики), если списать со счетов Гегеля как тотализующего мыслителя. Коротко предваряя, мы видим, как язык обгоняет метафизику и теологию, наконец становясь жертвой власти капитализма и Империи. Здесь полезно вспомнить о позиции Алена Бадью, считающего, что философия после лингвистического поворота забывает о своем изначальном желании[5]. На кон встает, таким образом, то, как Милбанк и Жижек понимают мысль Гегеля как способ восстать из пепла философии в XX веке.

Третий и последний раздел показывает, как необходимость теологии противостояния неизбежно зависит от дебатов между Жижеком и Милбанком, так как эти дебаты помогают найти выход из тупика двойных идеологических структур капиталистической Империи, а именно, постмодернизма (философия) и протестансткого и католического либерализма (теология). Выход за пределы этих идеологических впадин радикально меняет координаты самой природы теологии. Но тогда перед нами встает вопрос: что такое теология? Является ли теология по сути своей ортодоксальной, а–ля Милбанк, или же она может быть сама по себе радикально гетеродоксальной, как яро утверждает Жижек? В каком смысле Жижек может по праву утверждать, как он это делает в своем ответе Милбанку, что он — в большей степени христианин, чем Милбанк? Вероятность того, что христианство — поворот, достойный романа Филиппа К. Дика, – вернулось к своим смещенным истокам, в которых различные сообщества бились над самим значением и самой истиной христианства и его практик, вновь стало заслуживать внимания[6].