Политические ставки в моем разногласии с Жижеком столь же важны, сколь и личные. Я хочу поднять вопрос о том, насколько сильно обычные «левые» исторические нарративы предубеждены в пользу протестантизма, скрывая от себя самих то, как секулярный «прогрессивистский» подход к истории на деле втайне придерживается протестантского прочтения христианства — а не, как часто полагают левые, утверждает, что протестантизм является более «прогрессивистским» его прочтением. Даже само мышление категориями «традицоналистского» и «прогрессивистского» может оказаться в плену у протестантской религиозной перспективы, по сути бессмысленной с чисто секулярной и поистине католической точек зрения. Все это касается в особенности марксисткой тенденции видеть капитализм как необходимую и явно прогрессивную фазу человеческого развития.

Тем не менее сам Жижек обратил внимание на неоднозначность самого Маркса в этой связи: когда Маркс говорит о капитализме как разрушающем все нежные и патриархальные ценности, становится вполне ясно: он считает, что было утрачено некое благо, пусть даже эта утрата была неизбежна, а эта нежность — только относительное благо. На его место пришло нечто очевидно худшее, и если утопия грядет, то необходимо будет придумать некий новый эквивалент утраченных тенденций. Но разрушение патерналистской задачи является все еще продолжающимся процессом явно и в наше время. Следовательно, сегодня мы должны спросить себя: если патернализм часто оказывается чем–то относительно благим в сравнении с эгалитарной беспощадностью либерального индивидуализма, должны ли левые круги принять, что на данный момент его следует заменить чем–то худшим — а именно безразличным манипулятивным правлением рынка и «нового политического класса», чье дисциплинарное использование наблюдения теперь присвоило патерналистские господствующие идиомы старого строя?

Но здесь диалектическое видение начинает выглядеть неправдоподобно, и Жижек, к его чести, часто осознает это, принимая ревизионистские взгляды Этьена Балибара о том, что не все политическое насилие ретроактивно искупляется как часть неизбежной кривой обучения (как считали Гегель и Маркс)[235]. Совершенно неочевидно, что беспрецедентное тоталитарное насилие XX века повлекло за собой какое–либо благо, а нынешнее положение Китая, равно как и международная пассивность в его отношении указывают, что конец тоталитарного насилия далеко не неизбежен. Соответственно, следует оспорить идею, что путь к лучшему всегда временно пролегает через худшее, или тем более через катастрофу. Разве не было бы более оправданным предположить, что следует изменить патернализм с большей скромностью и вниманием к популистским замечаниям, а не отказываться от него полностью? Нам ясно, что мы всегда являемся «образованными животными» (даже когда только начинаем вообще использовать нашу языковую способность), а следовательно, роль родительского факторанельзя обойти стороной в принципе —это делает предпочтительность патернализма еще более ясной. Жижек по праву заметил, что феминистки неправы, когда предполагают, что главным врагом является «патриархализм»[236]. Это сопровождается тем фактом, что некоторые модусы либерального феминизма явно играют в игру капитала, – конечно же к ущербу самих женщин как людей вообще, и женщин в частности.

Вместе с тем сам Жижек придерживается марксистской неизбежности, утверждая (на гегельянских основаниях), что отчужденная буржуазная абстрактная свобода — единственный способ обратиться к идее истинной свободы, в то время как конститутивный фетишизм капитала (не являющийся «идеологическим», как верно утверждает Жижек), по–видимому, совпадает с симпоматическим фетишизмом, необходимым человеческому субъекту (согласно Лакану, как мы уже видели в предыдущем разделе), чтобы вообще быть субъектом. Здесь разочарованное отклонение реализации желания указывает на то, что капиталистический рынок действительно обнажает истинную пустоту желания, хотя он и указывает, вопреки себе, на возможность продвижения за пределы желания к гавани любви. Но разве это не слишком похоже на тотбуддистскиймодус противостояния, якобы столь ненавидимый Жижеком?

Если предполагаемая неизбежность раз–очарования вселенной и невозможность интимных отношений идут рука об руку, то ясно, что товар — выдающийся заменитель чар вселенной и секса — составляет «истину» в некоем важном смысле. Но в таком случае мы можем заметить, что если капитализм является религией, как учил Вальтер Беньямин, то он является модусом протестантстизма. Более того, мы можем утверждать, что он — вид именноанглосаксонскогопротестанства: «Начало и конец всему — здесь [в Альбионе], на брегах Друидов…» – писал Уильям Блейк в поэме «Иерусалим»[237].

Согласно нетрадиционно–марксистскому американскому историку Роберту Бреннеру, без стечения обстоятельств, повлекших за собой лишение английского крестьянства собственности в конце Средних веков и исключительного роста сельскохозяйственных трудовых отношений, рыночной конкуренции, сельскозяйственного прогресса, что в свою очередь вызвало распространение огораживания земель, полноценный капитализм (основанный на систематическом первичном накоплении и устранении средств существования, что приводит к навязанной рыночной конкуренции и вычленению добавочной стоимости труда) мог бы никогда и не возникнуть[238]. Более того, к мнению Бреннера можно добавить то, что капитализму для обеспечения триумфа потребовался тот огромный толчок, данный ему за счет расформирования монастырей, что пошло на руку мелкому дворянству, которое приняло кальвинизм, чтобы загладить свою вину и оправдать свою неожиданную материальную удачу. Вслед за этим легко показать, что повсеместное распространение капиталистической системы главным образом было связано с необходимостью принять ее, чтобы стать конкурентоспособными и выжить — это касается и включения неолиберализма в жизнь Континентальной Европы сегодня.

Хотя Бреннера обвиняют в преувеличении различий между несвободным английским и свободным французским крестьянством, в приуменьшении роли городского промышленного производства в зарождении капитализма и в проецировании в прошлое массовых лишений мелких землевладельцев своей собственности в XVIII веке, ни одна из этих оговорок не влияет, в сущности, на общий вес собранных им доказательств[239]. Английское крестьянство утратило свою независимость куда ранее и в куда более крупных масштабах, и хотя французское крестьянство также страдало от значительных лишений, этот факт не имеет никакого отношения к точному аргументу Бреннера. Хотя лишение собственности значительно ускорилось в XVIII веке, предпочтение «овец людям» и последующий рост бродяжничества и безземельных сельских рабочих (что мотивировало появление новых, более дисциплинарных елизаветинских законов о бедных) были частью установившегося паттерна начиная с Позднего Средневековья. Продолжающееся экономическое первенство сельского хозяйства в весь этот период означает, что только растущее господство трудовых отношений и технического новаторства в этом секторе, совмещенное со все растущим наплывом лишенных владений мужчин в городах, а следовательно, в промышленный сектор, действительно смогло привести к взлету капитализма, в отличие от ситуации средних веков, когда уже существовали изолированные области, городские и сельские, в которых практиковались рабочая эксплуатация, ссуда денег за проценты и спекуляционное производство благ исключительно ради растущей прибыли на чужих иностранных рынках.

Но, как я уже указал, для полноты картины объяснению Бреннера не хватает понимания того, что капитализм в Англии в значительной степени поощрялся и развивался за счет оправдания, данного ему кальвинистской теологией, а также за счет того, что у мелких дворян их протестантская религия ассоциировалась с их земельным состоянием[240].

Если же мы совместим Бреннера с современными версиями и обоснованиями тезиса Вебера–Тони, то мы можем утверждать, что протестантизм не был необходимым этапом на пути к либеральной рыночной свободе Просвещения — скорее эта свобода возникла только благодаря набору случайных материальных обстоятельств и при помощи странной теологической легитимации как новая экономическая практика, нейтральная в отношении морали. Если проследить за отношением Монтескье и Вольтера, а затем Гегеля и Фихте касательно Британии, можно с легкостью утверждать, что несмотря на предполагаемое отличие континентальной мысли от мысли британской, первая на деле стремилась принять на себя образцовость английского протестантского пересказа своей собственной истории. Следовательно, Британия вовсе не замкнута в своей собственной уединенной социополитической невозмутимости — скорее, как предполагал Блейк, она является островом особых травм — борьбы с традиционными верованиями, индустриализацией, урбанизацией, а теперь и деиндустриализацией, – которым она содействует, которые она претерпевает, переживает, а затем и экспортирует.

Это, возможно, объясняет, почему британские обоснования модерна, такие как у Юма, Бентама и Герберта Спенсера, являются брутально–позитивистскими, тогда как французские обоснования стремятся интегрировать модерн с большей автономией для субъективного, считающегося локусом сохранности более традиционных «женских» ценностей. Истина этого контраста является, в конце концов, психогеографической: даже сегодня французская среда позволяет тем, кто в ней находится (по–видимому), вполне соответсвовать модерну, но также и наслаждаться традиционным пространством сельской местности и производить в нем, тогда как британская среда такого не позволяет. Низинная Британия зачастую носит слишком глубокие шрамы от модерна, принимающие форму куда более неприкрытого уродства, незавуалированного французскиими технократами, а высокогорная Британия все еще цепляется некоторым творческим образом за домодернисткие источники вдохновения. Но можно утверждать, что именно поэтому в Британии были созданы более пытливые и радикальные (а следовательно, менее материалистические)[241]критики капитализма как процесса огораживания общинных земель, первичного накопления и дегуманизации, связанного с раз–очарованием природы: от Коббета до Карлайла, Пьюджина и Рескина до Д. Г. Лоуренса, Эрика Гилла и Г. Л. Массингхэма.

Но сегодня к этой отчасти «анти–протестантской» литературе присоединилось заметное возрождение неокатолической историографии среди британских профессиональных историков[242]. Их работы размыкают якобы необходимые связи, сделанные нарративом «вигов–протестантов», между индивидуализирующей религией и национализмом, с одной стороны, и конституционализмом и участием простого народа в общественной жизни — с другой. Последние два элемента имеют средневековые истоки, но не как контр–движения против папского интернационализма или церковного влияния, а скорее как производные этих самых феноменов.

Здесь снова можно вернуться к зарождающимся «модернистским» аспектам Средевековья, проявляющимся как часть феодализма, так и против него, как к имеющим потенциал, отличный от того, на котором заостряла внимание либеральная демократия, – более плюралистский, корпоратистский, дистрибутистский, более простонародно–религиозный потенциал, отказывающийся от модернистской дуальности экономического и политического, так же как и от модернистской дуальности секулярного и сакрального. Именно на этот потенциал делал упор Честертон как политический мыслитель, и его католическая перспектива позволила ему мыслить о важности посредующих институтов (кооперативов, гильдий и корпораций) в довольно гегельянском ключе, но более подчеркнуто, чем может позволить куда более капиталистическое гегельянское «исчезающее опосредование».

Основа жижековского лакановского марскизма лежит в утверждении, что психоаналитическое исцеление от иллюзий желания поможет нам также отказаться от фетишистского спектакля капиталистического рынка[243]. Но если капитализм считать неизбежной фазой развития, то поскольку капитализм, как я уже писал, является во многом протестантским, это приводит нас к протестантскому пессимизму касательно желания и возможности благих человеческих дел. Соответвенно — почти как Рене Жирар, как было подмечено, – Жижек предлагает приостановку желания вообще, а не иной модус желания[244].

Вся соль в том, что он едва ли продвигается дальше точной гомологии между поздним капитализмом и философией постмодерна, которую он точно распознает. В каком же смысле может, для Жижека, пустой субъективный жест сделать что–то большее, чем просто отвергнуть капитализм? Альтернативой, по–видимому, действительно является суровая социалистическая диктатура, в которой запрет на тщетное желание благосклонно отпускает нас к уединенности чистой любви, согласно диктатом, автономного закона морали. От такой позиции действительно разит ностальгией по жизни в коммунистической Восточной Европе. С другой стороны, представление языка как нехватки, чье исполнение невозможно, также очевидно увековечивает нападки в духе Кундеры на китч как продукт непринужденного или двуличного утопизма. Интерпретируя капитализм так же, как (крайне любопытный) китч, Жижек понимает его как еще одну обещанную утопию и также считает, что утопия должна быть всегда и везде ложным обещанием, и что от нее следует отказаться ради мрачности лакановского Реального. Этот трагикомический модус отрешения может, в конце концов, быть гарантированным только системой формальных прав, если подчеркнуть (имплицитно вставая на сторону хайдеггеровского прочтения Канта против кассирерского гуманистического прочтения), что права принадлежат «нечеловеческому» ноуменального, которое может перенести любое твердое гражданское определение «человеческого», следовательно, позволяющее издевательство над теми, кто сведен до статуса «чистой природы» вне какого–либо правового кодекса, как то обстоит с тайными американскими и британскими тюрьмами для подозреваемых в причастности к терроризму[245]. Но проблема с этой «де–биологизацией» прав состоит в том, что она все же сталкивается с биологической апорией (права естественны, но начинают действовать только за счет действия артефакта — контракта), так как (как показала бы Джиллиан Роуз, и как следовало бы понять гегельянцу Жижеку) модель «возвышенного» характера ноуменального закона свободы может быть только политической, так как он является метафизически заостренной проекцией чистой формальности закона. Это значит, что вполне возможно надругаться над телом и эмпирическим разумом человекаво имяего ноуменальной свободы, от которой он якобы отказался из–за своих террористических действий. В конце концов, логика кантовской карательной теории наказания и обоснования смертной казни именно такова. В отличие от идеи прав, только томистическая идея уважения к человеческой личности как к животному,по своему естествутелеологически направленному как на политическую цель, так и на сверхъестественную цель единства с всецело справедливым Богом может предотвратить дальнейшее возникновение таких тюрем, как Гуантанамо.

Но для Жижека кантианские права, как знак обещания, могут любопытным образом поддерживаться за пределами гегельянской нравственности(Sittlichkei)ровно в той точке, в которой индивид остается автономно сдавшимся на милость своему причудливому, но самообеспечивающемуся симптому. Но при этом несокращаемом одиночестве и последующей невозможности реляционного примирения одного с одним и одного с другим, может показаться, что только наиболее систематическая и коварная бюрократия могла бы следить за всеми городскими гнездышками сингулярности, в которых мы могли бы совершить односторонний жест любви, и защищать их.

Но необходимо ли наше заточение внутри этого протестантского, янсенистского и тоталитарного мрака? Или может ли альтернативный католический метанарратив поддерживаться как метафизическим правдоподобием католического взгляда, так и его верностью основе христианской доктрины? В последующих трех частях эссе я попытаюсь рассудить вопрос истинной природы и достоверности христианства, которое как Жижек, так и я считаем «абсолютной истиной».